试论熊十力对印度佛学思想的批判与改造

　　试论熊十力对印度佛学思想的批判与改造
　　高振农
　　恩格斯曾经说过：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。”〖ZW(〗恩格斯：《致康?施米特》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485页。〖ZW)〗这说明哲学史上所有的哲学家，无论是唯物的还是唯心的，在建立他们的哲学体系时，总是要对以往的思想资料下一番扬弃的功夫，然后加以利用，以建立和充实自己的思想体系。熊十力也不例外。他在《新唯识论》中建立自己的唯心主义哲学体系时，曾经考察了佛家和儒家的各种著作，对西方哲学也有所注意。可以说，他对古今中外的唯心主义哲学论著都有所研究，从中吸取了对他有用的思想资料。他自己曾经说过：“《新论》实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。”〖ZW(〗《新唯论论?功能上》(语体文本)，中华书局1985年版，第404、364页。〖ZW)〗这说明熊十力的《新唯识论》是一部用中国固有的儒家思想改造印度佛学唯识思想的著作。
　　印度佛学思想自传来中国后，就一直被中国传统思想改造着。历史上许多哲学家和思想家都曾做过改造、利用佛学思想的工作。熊十力在建立他的唯心主义哲学体系时，也继承了前人融通儒、佛思想的经验，吸取了儒、佛两家唯心主义的思想资料，用儒家思想改造了印度佛学唯识论。熊十力之所以这样做，与佛学唯识思想在中国流行不广的情况有关。印度佛学唯识论传来中国后，经过玄奘及其弟子窥基等人的弘扬，也曾流行一时。但由于这一思想与中国传统思想结合得不够好，因此，不很受人欢迎，未几即趋向衰落。直到近代，由于杨仁山、欧阳竟无、韩清净和太虚等人的提倡和弘扬，佛学唯识思想才一度呈现出复兴之势，但始终流传不广。这说明一种外来思想如果不与中国传统思想相结合，或者结合得不好，就会影响它在中国的传播与发展。熊十力有鉴于此，因而用中国传统的儒家思想改造了印度大乘有宗的唯识论，目的是使它能在中国这块土地上重新得到流行与发展。当时曾有人认为，熊十力的《新唯识论》是“杂糅儒、佛”，诋毁佛教。其实，这是不了解他的一番苦心。从总的方面来看，他还是崇尚佛家学说的。他自称是“新的佛家”，可谓其言不虚。他之所以要对佛学唯识思想加以改造，其原因或即在此。
　　熊十力对佛学唯识思想的改造，主要是把儒家思想和佛学思想加以会通，纳入同一个唯心主义体系之中。他说：“《新论》包罗儒佛而为言，既自有根据，非同比附；而取舍贯穿又具有权衡，纯是破除门户，一以真理为归。吾中国人也，又老年人也，所见自不出中国。中国哲学思想，要不外儒、佛两大派，而两派又同是唯心之论。故吾汇通儒、佛及诸子，析其异而观其通，舍其短而融其长，于是包络众言而为《新论》。”〖ZW(〗《新唯识论?附录》(语体文本)，中华书局1985年版，第671页。〖ZW)〗这可以说是熊十力改造佛学唯识思想的宗旨和方法。
　　熊十力对印度佛学唯识思想作了深入的探讨，然后用儒家思想对之进行了批判与改造，使佛学唯识论这个唯心主义思想体系更加趋于完善和中国化，为我们留下了比较丰富的思想资料。
　　佛学唯识论，指的是印度大乘有宗(瑜伽宗)无著、世亲一系的学说，它经过陈那、护法到戒贤，又由戒贤传给玄奘。玄奘一系所传的唯识思想，主要反映在他编译的《成唯识论》中。而熊十力的《新唯识论》就是对《成唯识论》中有关印度佛学有宗学说的批判与改造。
　　在宇宙观方面的批判与改造
　　马克思主义的哲学认为，物质和精神、思维和存在的关系问题，是全部哲学的重大的基本问题。《成唯识论》一开始就对物质和意识的关系问题作了分析。它说：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变，……”〖ZW(〗唐玄奘译：《成唯识论》卷一，金陵刻经处版，第1页。〖ZW)〗这里的“我”，相当于我们所讲的“众生”即人类，“法”则相当于世界上的一切事物和现象。意即世界上的一切，包括人类的自“我”和世界的万“法”，都不是独立存在的，而是一种“假有”，是由“内识”变现出来的。所谓“世间圣教说有我、法，但由假立，非实有性”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗。一切“外境”都由“内识”变现而来，是“假有”，实际上是没有的，所谓“实无外境，唯有内识似外境生”〖ZW(〗唐玄奘译：卷二，金陵刻经处版，第6、8页。〖ZW)〗。这就叫做“唯识非境”〖ZW(〗《成唯识论》卷十，金陵刻经处版，第19页。〖ZW)〗。熊十力认为这种提法不够妥当，应该改为“离心无境”。他说：我“只是不承认有离心独存的外境，却非不承认有境。”〖ZW(〗《新唯论?唯识上》(语体文本)，中书华局1985年版，第270、271页。〖ZW)〗他认为“境”和“心”确实都是由“心”这一本体所显现出来，所以说“境”没有自体，也不实在，但却不能说是“无境”。“因为心是对境而彰名的。才说心，便有境。若无境，即心之名也不立了。实质心和境，本是具有内在矛盾的发展底整体”〖ZW(〗《新唯论?唯识上》(语体文本)，中书华局1985年版，第270—271页。〖ZW)〗。在熊十力看来，境和心的关系，应该讲“离心无境”，不能讲“唯识非境”。为了论证这一观点，他对“唯识”的“唯”作了新的解释。他说：“唯识的说法，但斥破执有外境的妄见，并不谓境是无的，因为境非离心独在，故说唯识。唯者，特殊义，非唯独义。心是能了别境的，力用特殊，故于心而说唯。岂谓唯心，便无有境。”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗这里不仅批判了《成唯识论》中“唯识非境”的说法，而且将窥基原来对“唯识”的“唯”所作的解释作了彻底的改造。窥基原来把“唯”字解释为“简别”，表示“唯有内识，实无外境”的意思。熊十力则认为“唯识”的“唯”，是“特殊”的意思，而不是“唯独”的意思。他的这种改造，在阐述“心”和“境”、精神和物质的关系上，似乎是要明确一些。特别是“境不离心”这一观点，含有辩证法的因素，有其合理的成分。
　　“成唯识论”认为，整个人类和世界都是“识”所变现出来的，这种能变的“识”共有三类，所谓“此能变唯三，谓异熟，思量及了别境识”〖ZW(〗唐玄奘译：《成唯识论》卷一，金陵刻经处版，第1页。〖ZW)〗。异熟识即第八识，也叫阿赖耶识；思量识即第七识，也叫末那识；了别境识即前六识，谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。这三类“能变识”，最根本的是第八识，前七识都是从它派生出来的，它是宇宙万有的本源。第八识又是怎样变现出宇宙万有来的呢?《成唯识论》又建立了“种子”和“现行”的理论。什么叫种子?“谓本识中亲生自果功能差别”〖ZW(〗《成唯识论》卷二，金陵刻经处版，第6、8页。〖ZW)〗。“本识”即阿赖耶识。说的是阿赖耶识里有一种能够“亲生”一种和自己相应的“果报”的“功能”，这种功能就叫做“种子”。这种种子又可分为二种；一者“本有”，即本来就有的能派生出宇宙万有一切的各种各样的种子，叫做“本性住种”；二者“始起”，即是由“识”的各种“现行”活动“熏习”出来的“种子”，叫做“习所成种”。这样，种子生种子，种子生现行(前七识)，现行又熏习种子，如此循环往复，派生出宇宙万物。宇宙间物界和心界，都是种子的产物。这就是《成唯识论》里大乘有宗所描绘的宇宙万有的起源说，也是“一切唯识”的理论基础。熊十力对此进行了批判与改造。在他看来，“无著派的种子说，全由情计妄构。易言之，即依据日常实际生活方面的知识，来猜想万化之原，如此而构成一套宇宙论，自不免戏论了。他们所谓种子，也就是根据俗所习见的物种，如稻种、豆种等等，因之以推想宇宙本体，乃建立种子为万物的能作因。这正是依情见猜测造化，如何应理?〖ZW(〗《新唯识论?功能下》(语体文本)，金陵刻经处版第423、420、427、430—432、415—416、430页。〖ZW)〗又说：“建立种子做因缘，可以说是一种多元论。”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗不仅如此，他还认为有宗的种子说，会堕入“二重本体”的过失。因为有宗“既建立种子为诸行之因，即种子已是一重本体。然而，又要遵守佛家一贯相承的本体论，即有所谓真如是为万法实体”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗。这就犯了“二重本体过”的错误。因此他认为：“旧师(印度唯识师)以本识中种子说明物界所由起，适成戏论。详彼所执本识既同神我，而本识中种是为具有能生的力用，而沉隐以为万有根源的实体界(亦名种子界)。此一切种所生一切相、见，差〖KG*9〗别显现，是为现行界。种现二界对立，纯是一种谬妄的猜想。”〖ZW(〗《新唯识论?成物》(语体文本)，金陵刻经处版，第472页。〖ZW)〗为了避免这种“戏论”与“过失”，他提出了“体用”说，即所谓“即用显体”说来说明宇宙万有的起源，以代替有宗的“阿赖耶识”和“种子”、“现行”的理论。在他看来，只有“即用显体”的理论，才能正确阐明宇宙万有的起源。因此说“本论的旨趣是在即用显体”。什么是体和用?他认为：“体字，具称之就是宇宙本体(或云万法实体)”。“用之一词，亦云作用，亦云功用，亦云势用，亦云变动，亦动功能或胜能。”〖ZW(〗《新唯识论?功能下》(语体文本)，金陵刻经处版第423、420、427、430—432、415—416、430页。〖ZW)〗这是说，“体”就是宇宙的本体，“用”就是本体所显现的作用。对此，他曾作了多方面的阐述。他还说：“吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体。”〖ZW(〗《新唯识论?明宗》(语体文本)，金陵刻经处版第251、254、253—254、252页。〖ZW)〗这是说人的“本心”就是天地万物的本体。至于“用”，则包括了心和物的各种现象。他说：“我们在这里，把物的现象和心的现象看做是称体显现的大用之两方面。”〖ZW(〗《新唯论论?功能上》(语体文本)，中华书局1985年版，第404、364页。〖ZW)〗由人的“本心”这个宇宙本体显现出种种作用或功用，从而变现出心和物，世界上一切现象即由此而起。这就是熊十力哲学的宇宙论。很明显，他在这里把“体”和“用”的概念代替了有宗的“阿赖耶识”和“种子”、“现行”说。这种概念上的变换，必然带来学说上的差异，这可以说是对大乘有宗唯心主义宇宙观的改造与发展。但是熊十力在这里尽管抛弃了有宗的“阿赖耶识”那种神秘的、难以理解的精神实体，可代之而起的作为宇宙万物本源的所谓“本心”或“宇宙精神”，仍然是一种无形无象、看不见、听不到、摸不着，不为人们感觉所反映的精神实体。可见他对有宗唯识论的宇宙观所作的改造，主要是在唯心主义的体系里进行的。
　　在认识论方面的批判与改造
　　按照辩证唯物主义的观点，认识就是人们的头脑对外间世界的反映。在认识路线上，是从物质到意识，还是从意识到物质，这是区别唯物主义还是唯心主义的根本标志。《成唯识论》在认识论上，提出了“四分”(即相分、见分、自证分和证自证分)说和“三性”(即遍计所执性、依他起性和圆成实性)说。按照《成唯识论》这种说法，世界上一切事物和现象，都是识(心)所变似，都不实在。人们认识事物，是先由八种识分别变现出外境(认识对象)。然后再去认识它。同时，还把人类的正常认识，看做是一种“妄执”，而把虚构出来的“真如”、“实性”这种精神实体，看做是“真实”的“圆成实”。认为这样就能认识“真理”，显然，这是一种颠倒的、错误的唯心主义认识论。
　　熊十力对《成唯识论》中的“四分”说和“三性”说都进行了批判，认为这都不过是一种“戏论”。在他看来，“四分”说“只是用一种剖解法。他把心剖作二分，甚至可以剖作三分或四分”。“然而用剖解法，析成多分，如将物质破作段段片片者然，终成过误。彼亦知其不妥，故又云以相摄入见，名为一识。然既已破之，又复拼合拢来，适见其展转自陷也”〖ZW(〗《新唯识论?成物》(语体文本)，金陵刻经处版，第472页。〖ZW)〗。至于“三性”说，他认为有宗是从根本上“改变空宗依他性的说法”。由于这种改变，因而“建立种子，使缘起说一变而为构造论”。这样，“便陷入情见窠臼”〖ZW(〗《新唯识论?功能下》(语体文本)，金陵刻经处版第423、420、427、430—432、415—416、430页。〖ZW)〗。在他看来，“有宗纯依情见来构画一套宇宙论，如何可悟真如?”因此，他“常斥驳有宗三性之谈，谓其根本谬误，就在说依他处”。〖ZW(〗《新唯识论?功能下》(语体文本)，金陵刻经处版第423、420、427、430—432、415—416、430页。〖ZW)〗
　　熊十力在批判了印度佛学有宗在认识论上提出的“四分”说和“三性”说之后，就提出了一种“反求本心”或者叫做“反求自识”的认识理论，也就是直接凭借自己的“本心”去认识自己。他认为人们认识事物只要“反求本心”、“反求自识”即可。他〖KG*9〗说：“我们须知道，真理唯在反求。”〖ZW(〗《新唯识论?明宗》(语体文本)，金陵刻经处版，第251、254、253—354、252页。〖ZW)〗。只要“确然直指本心，人人可以反求自识，而无事乎向外追索”〖ZW(〗《新唯识论?明心上》(语体文本)，金陵刻经处版，第551、570、568页。〖ZW)〗。这是说，人们认识事物，不要接触外界，只要求之于自己的本心即可。他还把人的认识看成是“反求实证相应”。所谓“实证”，“就是这个本心的自知自识”，“就是他本心自己知道自己”〖ZW(〗《新唯识论?明宗》(语体文本)，金陵刻经处版，第251、254、253—254、252页。〖ZW)〗。在他看来，人们对客观事物的认识，只有通过“反求本心”。所谓“反之吾心，而即已得万物之本体”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗。“万物所以生成的道理，只要返在自心体认”。而且“就是在己身上。实证这个道理”〖ZW(〗《新唯识论?转变》(语体文本)，金陵刻经处版，第358页。〖ZW)〗。总之，人们认识事物，只要通过“反求本心”。这种认识论，来源于中国儒家孔子的学说。熊十力尝说：“孔子平生之学，不外反求本心。”〖ZW(〗《新唯识论?明心上》(语体文本)，金陵刻经处版，第551、570、568页。〖ZW)〗又说：“自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之原，万有之基。”〖ZW(〗同上书，第551、570、568页。〖ZW)〗可见他完全搬用了儒家“反求本心”的学说，用以改造有宗的“四分”说和“三性”说。初看起来，这确实是对有宗认识论的一种改造。但是，在实质上，丝毫没有改变认识论上的唯心主义本质。因为两者都否认认识是人们的头脑对外间世界的反映，人们认识事物需要通过感觉、思维和实践活动。在这一点上，熊十力的《新唯识论》和《成唯识论》可说是完全一致的。只是在从意识到意识、由心(识)自己认识自己的唯心主义认识路线上，熊十力不主张像有宗那样，要先由心(识)变现出认识对象，然后再去认识它，而是直截了当，提出“反求本心”、“自心体认”的观点，更加露骨地表达了唯心主义的本质。由此可见，熊十力对《成唯识论》中有宗的认识论所作的某些批判与改造，同样也是在唯心主义体系里进行的。
　　总起来说，熊十力的《新唯识论》，对《成唯识论》中有宗的佛学唯识思想，在宇宙观和认识论方面所作的种种批判与改造，并未能改变它的唯心主义本质。但是，也应看到，他毕竟是把中国儒家固有的思想，概念和语言，搬进了佛学唯识论，使印度大乘有宗的学说，具有了中国思想的风味，从而建立起他自己的独具一格的哲学思想体系。尽管他这种“改造”与“会通”，并没有使更多的人理解和接受，相反还引起了一些人的误解，纷纷加以指责和评议。认为他是“杂取儒、道诸家”，“任意毁佛”，而且还有“破新唯识论”之作。从这一点上来看，他对佛学唯识论的改造，当时并未完全得到社会上的承认。但是，他在会通儒、佛两家的唯心主义宇宙观和认识论方面，又确实做了不少工作。这比起唐玄奘的时那种“抱残守缺”地完全照搬印度佛学那一套的做法来，应该说是一个不小的发展。而且在他的《新唯识论》中，也还有一些唯心辩证法思想的因素，可供我们进一步研究和参考。今天，我们要继承和发展我国优秀的民族文化传统，吸收世界文化中的先进成果，建设一个具有中国特色的社会主义文化。从这一点上来说，熊十力对印度佛学唯识思想所作的改造，无疑对我们有一定的借鉴作用。