印度思想的潮流（四）

　　印度思想的潮流（四）
　　长尾雅人 服部正明 合著
　　许明银 译
　　哲学体系的树立
　　笈多王朝的文化 印度不管是文化史或政治史，不明了之处甚多。正如浮现于大海中之小岛一般，出现那时的王朝名称就立刻消失，这些大多数是年代上不清楚。由北方入侵的月氏族至公元一——二世纪，以西北印度为中心建立了贵霜（Kus!a^n!a Kus/a^n）大帝国保护佛教，且很为世人所知，它开放了华丽的犍驮罗（Gandha^ra）及其他佛教美术的花朵。然而就连最重要的迦腻色迦王（Kaniska）之年代，至今仍是学界之人问题；其后，三世纪后半期以后的北印度情势，吾人仍无法明确知晓。
　　公元三二O年，以摩揭陀（Magadha）为中心兴起了笈多王朝（Gupta Dynasty）。从继承该始祖旃陀罗笈多的三谟陀罗笈多（Samudragupta）起，至其子旃陀罗笈多二世为止，其版图益发膨胀，完成了使人想起以前的孔雀王朝之巨大统一帝国。该王朝至少持续到公元五OO年左右，且在印度文化史上留下以前所未有的广大业绩。
　　农业、特别是由于工商业的发达，国家富强，文化亦颇鼎盛。也有帝王是武人同时也是位文人的。据云，在该宫廷内以迦利陀娑（Ka^l ida^sa）为首的许多诗人们互竞诗才。法显的旅行记言，此国之和平繁荣，且毫无顾虑地可从该版图的一端旅行至另一端。其文化宛似中国的唐代，足夸是空前绝后的绚烂与完美。
　　作为对于孔雀王朝以来的佛教隆盛之反动，在此时代婆罗门教复兴的机运则逐渐增强。出家·沙门的宗教之佛教与善那教末与生活礼仪结合，然而婆罗门们则陆续地吸取溶人雅利安人社会的村落部族人们的民间信仰与礼仪，另一方面且将四姓的制度（参阅三二三页注2），以及诞生·命名·结婚·服丧等的礼仪引入他们的社会内。自古以来即已有‘摩奴法典’等，在笈多朝也编纂了各种的法典Dhamasa^tra，以作为维持社会秩序之准则。法典为民法，刑法上之规定，同时也是给与四姓之义务和四住期（参阅三二五页注1）的生活之规定等，且是作为婆罗门教渗入农耕社会的规范。见今日留下的各种碑文得知，其语言在古时几乎都是俗语，但目笈多王朝以来则渐采用雅语的梵文。这正表示王朝的支配阶级以梵文为公用语。在此种趋势之下，婆罗门的学问逐渐地具备其体系；在另一方面，佛教与耆那教的学者也精于文法学与修辞学·理则学，且以梵文写论书。
　　通常列举婆罗门哲学的体系有：数论（Sa^m%khya）、瑜仰（yoga）、胜论（Vais/esika）、正理（Nya^ya）、弥曼萨（Mi^ma^m%sa^）、吠檀多（Veda^nta）的六学派之思想体系。六学派之中，吾人已就数论与瑜伽作了概观。
　　胜论的自然哲学 胜论学派（解Vais/esika为“出色的”之意，中文译作“胜论”。汉译书籍中也有胜论与数论（Sa^m%khya）的典籍。漠译圈之内目古以来，在某一程度上已知悉其内容。）一般认为，原先是产生于非正统的思想圈，且归于开祖迦那陀（Kana^da）学说的“胜论经”（Vais/esikasu^tra、卫世师经，公元一—二世纪左右），也很清楚地表现出不重视吠陀圣典的倾向。此学派不关心宇宙的最高屎理及个我的本质等问题，而是观察复数的个别性存在（Vais/esika云者，与其说是“殊胜”勿宁说是“殊别”，乃意指个物的特殊性。故不是二兀论的，而是乡元论的），机械论地说明由此等所引起的现象界之构成，以采求若千之基本原理，故始终是站在目然哲学的立场。认做是基本原理的有实体·属性·运动·普遍·特殊内属六种，之后又加上非存在。宾礼，首先有地·水，火·风；这些终究是原子，集合而成元素。各种的存在物，郡由多数的元素之集合而产生的。此外，认虚空·时间·方位（空间）·灵魂（a^tman）·思考器官（manas）为实体。构成六种原理的中心的是实体，而属性·运动·普遍·特殊之四原理与实湲则以不可分之关系结合著。称此关系为内属的原理。胜论学派在初期是采取无神论的立场，六世纪的学者普拉舍斯塔帕达（Prasastapa^da）将最高神的概念导人其学说。
　　正理的埋则学 正理学派一面继承胜论的目然哲学，一面则做为专注于研究论证学的学派而成立的。
　　Nya^ya乃意指应当依据之规范、道理（正理）、方法等之语，本来与视作吠陀圣典解释的方法之“审察”mi^ma^msa^与“吟味”tarka等同义而使用的·欲统一解释互相矛盾的圣典文章之“审察”，乃产生讨论，且该讨论复为论证法发达之机缘·也就是说，各种的思想成立学说·时，讨论即离开吠陀的解释学范围而广泛地进行著，以至论证法其本身，以及有关正确知识方法的考察形成独立的学问领域。在印度的论证学上，被论证的命题常以“语为恒常”，或以“语是非恒久性的”例子表示（参阅三八六、三八八页以下），此乃显一不认定吠陀圣典之语为恒常者的弥曼萨学派，与不欲承认在消灭语的本质之声晋以上的胜论学派之论争，出现于论证学发展的历史上。许多的论书中记载，一个思想与反论者以讨论的形式展开者，此正说明学派间之论争是经常发生的。
　　正理学派的学说纲要书‘正理经’Nya^yasu^tra之成立推定在公一兀三—四世纪左右。全卷分为五篇，其第一篇与第五篇以论证法为中心，讨论时乃列举、定义必要之诸事项者，此被认做是比其他的三篇还早作成而当做论证学的教科书。现有的最古注释是五世纪左右的学者伐蹉衍那（Vatsyayana)的“正理注解书”（Nya^yabha^sya)，收录于本书的是其第一篇的“论证学入门”。于此包含有称做“五分作法”的论证法之“知识方法”，以及依此可得认识之“知识对象”等，就纲要书（su^tra）列举的十六项目给与正确的解说。
　　“五分作法”云者，乃如下之论证形式。
　　那座山有火。（提案）
　　正在冒烟之故。（理由）
　　譬如：见到灶一般，有烟之处必有火。（喻例）
　　那座山也与此同样。（适合）
　　所以那座山有火。（结论）
　　一见即知，最初的一二分乃等于形式逻辑的结论·小前提·大前提。不过，“五分作法”并非表示由一普遍性的命题导引出其他命题的演绎推理法则，而是实际上以进行讨论为背景所构成，故等于结论的命题一开始即做为提案而加以陈述。再者，形式逻辑的“人是会死的”，此一命题内之“人”“会死·的”都是名辞（译案：以语言表示概念者。有主辞与宾辞。）·且此命题表示前者的外延包含于后者的外延内；针对此，“那座山有火”的命题表示“那座山”与“火”的此二物之间的所有关系，而不表示一一名辞间的包含关系。此点亦可看出印度的论证法与形式逻辑的不同。
　　且说，为了要论证远方的山有火，以及那座山有烟之理由，得务必预先承认烟乃表示火的存在之确刃征表。显示烟与火之间，有“必然性的结合关系”之经验事实为喻例，此即是论证的“大前提”。理由晕否正确，是基于与此喻例之关系来决定的。一般认为，正确的理由所应具备之条件，在经过讨论的长久历史之中而逐渐地有所目觉。在这过程中很明显地会有各种疑似性的理由（参阅三八六页以下），以及错误的责难（参阅三九六页以下）之缺陷。如此地，陈述提案、理由、喻例，且使喻例适合于提案的主题，而在最后完成叙述结论的“五分作法”。（约晚于伐蹉衍那一世纪的佛教学者陈那（Digna^ga）认为，论证学除去后面的二句，只要以最初的三句即很充分。）
　　伐蹉衍那的注释业已离开纲要书的原意，且常可看到开展学说之点。正理学派其后也与其他各学派，特别晕与佛教学派不断地进行论争，进而发展其逻辑学说。
　　弥曼萨与吠檀多 弥曼萨与吠檀多两学派有亲属关系。一般称吠陀圣典的解释学上的考察为“审察”（Mi^ma^m!sa^），且吠陀圣典大致区分为祭事部（karmaka^nd!a、行祭品）与知识部（jn~a^na-ka^nda、智品）（参阅二五一页注2）；考察前者的祭祖仪式之规定与意义者为弥曼萨毕派，欲统一解释见诸后者的各教说的，则是吠檀多学派。
　　弥曼萨学派为确·立吠陀圣典的绝对性·永远性，而承认有超越语的本质与超越声昔之永远的实在。由此二水远之语所构成者便是吠陀圣典。其中，此派之想法认为惟有实行教舍所命之祭祀仪式——“指望天界者，须行供馔祭”等，方能带来升天等的果报，及导人于至福。
　　吠檀多学派（Veda^nta云者，意指“吠陀的最后”。奥义书乃吠陀圣典之最后部分，故称研究此的学派为吠檀多。不过，吠檀多学派也从事吠陀圣典的解释学，就此点而言不外乎是“mi^ma^msa（审察）”。职是之故，考察祭事部的弥曼萨学派称做工叫弥曼萨”、或“祭事弥曼萨”；针对此，做知识部的考察之吠檀多学派亦被呼做“后弥曼萨”）在六派中最为重要，且它做为知识性的印度教，至今仍绵延不断地存在于人们之间。其开祖Ba^dara^yana为公元一世纪左右的学者，而纲要书气梵经”Brahmasu^tra的成立则在五世纪左右。此书确立了吠檀多学派以宇宙的最高原理梵为唯一之实在的一元论之立场。“梵经”本身以几乎近于暗号的极为简洁之文体记录，故后代的学者之间产生各种的解释与学说，且环绕著唯一实在的梵与现象世界的多样性，是在什么样地关系之间题上，在吠檀多学派内部生出若千的流派。其中有代表性的是商羯罗（S/an%kara）的“不二一元论”（advaita、绝对不二论），与罗摩奴简（Ra^ma^nuja）的“被限定者不二一元论”（Visista^dvaita、制限不二论）。
　　商羯罗的哲学 泰斗商羯罗是八世纪的人，出身于南印度。以三十二岁的年纪即离开人世，在世期间他云游全印度与诸学者论战，在各地创立寺院教团，且留下包含收于本书的“不二一元论”之气梵经注解”（Brahmasu^tra-bha^sya），以及其他的许多著作。
　　“不二一元论”云者，乃离二元性、超越所有限定的最高原理梵为唯一之实在，且带有多样性的现象世界不过长假现之思想。两羯罗一面尽量地引用天敢圣典，一面在开展此一思想。——个我（a^tman）在其本质上，便是梵本身。此句话，直率地表明了乌达拉卡向他的儿子休外他恺度所说的“汝即是那个”。通常人认知个别的多数之个我，这是由于知个我本质的纯粹知被“无知”所蔽之故。“无知”正如见蝇以为蛇一般，不外乎是将不实在的东西附托于其他事物之上。由于此一无知，遂使人继续轮回。以纯粹知直观个我与梵为一体时，人乃达到解脱之境地。
　　商渴罗为了要说明各式各样的物质世界由唯一实在的梵展开，乃使用“末开展的名称·形态”之概念（参阅二五九页注6）。如此地，设定与数论学派的原质相似的物质世界之第一原因，遂有陷于二元论之危险；不过，据商羯罗言，未开展的名称。形态其实也不过是无知之产物。因此，多样的现象世界宛似由魔术师所生出之幻影一般，乃无其本体。
　　商羯罗的此一思想，与中观佛教思想有著很显著的类似，故常称他为“假面的佛教徒”（Pracchanna Bauddha ）。据所传，他的老师Govinda乃是受到大乘佛教思想很深影响S学者，而为人所熟悉的Caudapa^da之弟子。
　　商羯罗以后吠檀多学派内部产生各种的流派，而商羯罗的学说系统常形成主流派。
　　罗摩奴开的宗教 罗摩奴阁（Ra^ma^nuja 、一一三七年殁）也是南印度人。从七世纪到十世纪左右，南印度的塔米尔族（Tami^）中出现了许多的宗教诗人，他们强调对神的赞歌。其中，属于湿婆派的六十三人之Na^yana^r，以及属于昆纽天派的十二人之A^lva^r（A^rva^r）等便是。罗摩奴阁蕴育于此昆纽天派的有神论之思想传统中，在他所师事的Ya^muna^ca^rya殁后，一面继承其遗志统率毗纽天派之教团，一面进行大量之著作活动。
　　据罗摩奴阁言，梵并不是像两羯罗所认为的中性的·非人格的原理，而晕人格神昆纽天¨那罗延天（VisnuNa^ra^yan!a）。此最高神将目己的一部分作为纯粹精神与原质而分离，且由此创造世界。纯粹精神成为个我，而由原质产生物质世界。故最高神进入个我与物质世界之中，成为其内在的本质a^tman——内制者antarya^min。因此，个我乃是最高神之身体，是最高神之形状，其本质便是梵。为个我之身体，形状的物质世界，也以梵作为其本质。故据罗摩奴阁言，现象界的一切是最高神之形状，“梵以万物为其身体”（参阅一二八九页）。万物乃是视为被限定的梵而实际存在者，正如商羯罗所认为者一般，它们不单是幻影。此罗摩奴阁的吠檀乡思想——被限定的梵与个我。物质世界为不二?一般称之为“被限定者不二一元论”。
　　尽管个我以梵为其本质，但由于目己的业而缩小纯粹知，且始终认身体为目己而在行动著，故经验到相应于此的苦乐。这便是轮回。由轮回趋向解脱，只有以对神表示诚信（bhslkti）始可达成。祷念神且心存敬爱来效劳于神时，神会嘉赏此，且由于神的思宠，个我可完全由身体解放而达到解脱的境地。
　　收入于本书的“最高神及其形状”，是从他的初期著作“吠陀的要义”Veda^rthasam%graha中摘录其一部分者；于此，极明显地叙述他融合里纽天信仰与吠檀多的哲学之思想。此一思想充分地层开于他的主要著作气吉祥注”S/ri^bha^s!ya。
　　原始的·佛教经典
　　最后，必须一提收于本书的原始佛典。有关佛教的一般思想与历史，以及佛陀的生涯，请一读先前所提到的“世界的名著”第二卷“大乘佛典”的解说。（译案：此解说部分由长尾雅入教授执笔，计六十六页。个人拟在近期内译毕后发表。）
　　此处所说的原始佛典，相信是公”兀前六—五世佛陀。释迦牟尼（sa^kyamuni）的言行录，以及环绕佛陀的事件之记录者。这些分为律。经·论三部（三藏），不用说、第二的“经”Sutta是教理与思想的根本。虽说是直接的记录，但是佛陀的说法并不是立刻速记而行诸文字的。佛陀离开人世后，弟子们集合所结集者（编纂佛陀的言行。教说称为结集。集合数百名的佛弟子，互相讲述以前所听的佛陀说法，且互相印证，而确立最正确的佛陀的话。此种结集的会议，在佛陀圆寂后敷百年之间，进行三至四回。），乃是在数百年之间，仅依记忆由弟子传给弟子，其后方书成文字者。职是之故，虽是同一经典，却由传持的部派不同而烦有措词的变化与文章的增补等的差异。大致区分为北传者与南传者，前者主要以汉语的形式传至现在，后者以巴利语（Pa^li）的形式在公元前三世纪传至锡兰，到现在成为南方各国佛教的中心圣典。收录于本书者，便是译目巴利语者。所谓的日译“南传大藏经”计六十五卷（译案：包括若千的藏外书则有七十册）；收录于此者，尚不及于其几百分之一。
　　短篇的经典 “经”更分为含有最长经典三十四种的“长部”以下之五部。（译案：即经藏分为1、长部、2、中部、3、相应部、4、增支部、5、小部）收于本书的“短篇的经典”八篇，乃选目“相应部”者；而最初的二篇，乃直接有关于佛陀的事迹。易言之，乃梵天劝请佛陀说法的情景，以及最初的说法。后者，以中道兴四圣谛（四个尊贵的真理）之说法为中心。这些原始的经典具有质朴的具体性，且对于当时的社会状况，以及清晰地使人感受到佛陀教化的方法目有其魅力之处。特别是对于虽是出家了，却很容易为执迷所惑的年轻沙米第的心，佛陀透过鬼与女人对话而说的话（参阅四四O页以下），以及佛陀慰问苦于死的病床之薄卡里而说的话（参阅四五一页以下），乃大放异彩。佛陀向在田里耕种的农夫宣称自己也是个耕作者（参阅四四七页以下），以及放牛的难陀（Nanda）在旁边听比丘说法，马上出家而得到开悟之情景等，同样地能引发吾人的兴趣。
　　中篇的经典 “中篇的经典”五篇郡属于“中部”，第一篇的“阶级的平等”，乃是佛陀对当时四阶级差别观的批判。若婆罗门是高贵的存在的话，那必须是比出生与学问还重要的以德性而得者（参阅四六三页以下）。其次的“毒矢之喻”（译案：汉译名“箭喻经”），对于所谓十种的形而上学的问题，佛陀未子答覆，同时做了著名的比喻。出现于“恶贼的皈依”（中部第八六经、安格里摩罗经）的刽子手安格里摩罗的故事也很有名，剃头为比丘的他竟会说出“我丝毫不曾杀过人”之类（参阅四九九—五OO页）的妙理，此正显示非常深奥的佛陀教化之实际面。不过，仅形式地叙述各种重要教义之“种种的境界”等时，此种妙处即已消失了。此部经该属于成立于进行整理之极后代的。
　　“出家的功德” 从“长部”中收录于此的，是“出家的功德”Sa^man~n~aphalasutta（“沙门果经”）。正如前面亦曾涉及者一般，此乃详细记下与佛陀同时代的六师思想之最重要资料，乃欲与六师思想加以对照而显示佛陀之立场者。此经已完成了佛教特有的戒、定、慧的组织，且以此三学做为三个柱子而展开颇进步之思想体系。再者，阿阇世王(Aja^tasatru）的悲剧故事忽隐忽现地在其背景上，也很引起吾人的兴趣。
　　此经的说法对象是俗人阿阇世王，内容如题目所示者，乃宣说出家的大利益，以及教导出家者比丘的，甚且感叹“家庭的生活障碍多”（参阅五一八页）。不过，此出家者，修行者的生活正如见于戒的说明一般（参阅五二O—五二六页），已堕落到不堪闻问的地步，故正亦暗示此经有现在之形式是相当晚的。换句话说，有高尚品德之沙门，婆罗门者不光是伤害草木，沉溺于娱乐与赌博，享用衣食住的奢侈，乃至有饰身化妆，最后则是成为骗子手，以及以各种咒术、占卜等卑鄙手段来谋求赚钱勾当；这些情事使人想到有与现代共同之一面。
　　“弥兰陀王之间” 最后所收的“弥兰陀王之间”【（巴）Milindapan~ha，（汉）那先比丘经一，是放出异彩的作品。这是希腊系统的弥兰陀王【（巴）Milinda一与佛教沙门那先比丘【（巴）Na^gasena】之对话录，而不是记录佛陀说法的经典。
　　弥兰陀是希腊名Menandros的转讹。希腊人从公元前五世纪左右起，定居于目现在的阿富汗到印度河的右岸一带，由于亚历山大（Alexanndros）大王的东征等，使人口更为增加。一般称彼等为“印度希腊人”（Indo.Greek）。其中，在兴都库什（Hindu Kush）山脉北斜面的大夏（Bactria）之“Creco. Bactrian”入侵孔雀王朝解体后之西北印度，且支配该地方至公元前一世纪中叶。弥兰陀王是大夏王国最盛期之国王，在位期间是在公元前一五五—前一三〇年左右。在他的时代，王国的领土扩大至印度内部，从各地发现王所发行的多数之货币。
　　弥兰陀王与那先比丘之对话篇，其最初的部分是到公元前一世纪中叶才制作的。此为实际之对话耶?那先比丘为实际存在之人物耶?使用之语言是什么等?皆不明。但由于内容的有趣，故佛教内的各部派采用做说教课本或教科书，且各部派一定是完成了各部派的“弥兰陀王之间”的。现有的漠译“那先比丘经”，是比较接近此一最初的部分者。针对于此，以巴利语编纂者明显地有增补，且到公元五世纪左右才形成现在的形式。现在的巴利语“弥兰陀王之间”，是最初部分的大约六倍之分量。此书的有趣之处乃见于最初的部分，追补的部分虽采取与此同样之形式，但仅以比丘为对象而展开烦琐阴哲学上之议论。本书则收录了该最初部分的简短三节。
　　那先比丘以富于机智肘方式来回答国王的问题。王以浅近肘问题——“您尊姓大名?”为开端，那先比丘则以存在者的非贾体性，述说所谓的“无我”思想。特别有名的晕车子的比喻（参阅五四三页）与灯火的比喻（参阅五四六页）。此一巧妙的无我教义说明，博得南方佛教徒（南方上座部）的好评，职是之故，也一定有显著的增加。不仅五世纪肘佛昔（Buddhaghosa）将此书当做准经典，缅甸且视此为经典。
　　与此相反地，汉泽不太有受到欢迎之迹象。另一方面，近代的欧洲学者认为，这是巴利语文献中博得最有名声之作品。唤起欧洲人对此对话录的关心是不同于南方佛教徒之情形的，第一、它有关涉到希腊系弥兰陀王之历史背景；第二、它是极其逼真且是极其极敏的对话之展开。再者，对于此作品常给与使人想起柏拉图的对话录之赞词。事实上，可以说它是具有值得赞词之内容的。（全文完）
　　摘自《中国佛教》第28卷第7期