中国佛学精神的印度文化之源

　　中国佛学精神的印度文化之源

　　洪修平 陈红兵

　　中国佛学是印度佛学与中国传统思想文化融合的产物，中国佛学继承了印度佛学对人生解脱的根本追求和基本思想。印度文化、印度佛学是中国佛学的文化之源。因此，要了解中国佛学精神，有必要先了解一下印度文化精神以及在印度文化氛围中形成和发展起来的印度佛学思想。

　　第一节 印度文化精神

　　印度佛学是在印度自然环境、社会文化环境中形成和发展起来的。印度文化精神渗透在印度佛学的人生追求和思想观念中。那么，印度社会文化环境以及印度文化不同于其他民族文化的文化精神是怎样的呢?一、印度文化精神形成的诸多因素

　　影响文化精神形成的因素是多方面的，有地理环境、社会生产生活方式、社会政治制度、文化传统以及外来文化的影响，等等。不同的民族文化精神的形成，究其根源，首先是由于自然环境的不同，进而影响到其生产生活方式，再由生产生活方式影响到其文化精神。对于印度文化精神形成的诸多因素，我们试从地理环境、农业生产生活方式、种姓制度、宗教传统以及外族入侵等五个方面来进行探讨。

　　1．地理环境

　　地理环境包括气候、地形、物产多方面要素。地理环境为人类的生存发展提供必要的物质生活条件，是人类文明形成和发展的重要基础。一个国家和地区的地理环境会直接影响到其生产生活方式，从而在此基础上形成不同的文化特征。

　　从地形方面来说，印度地域辽阔，地势复杂。总体而言，印度次大陆北有高山阻隔，东西南三面环海，形成了一个相对独立的地理单元。印度的地势是南北高，中间低，北部是喜马拉雅山脉，南方有东西高止山和德干高原，中间还横亘着温德亚山，把印度又分为南北两个有明显差异的地理单位。同时，南北印度又都有各自复杂的地形地貌，加上河川纵横，形成了众多复杂的小环境。温德亚山虽有山口沟通南北，但交通毕竟不便，尤其在古代交通工具落后的条件下，南北交通就更加困难。交通的不便给军事征战以及国家的统一带来极大的地理障碍，这也为各地的王国割据创造了有利条件，正因为如此，印度历史上分裂多，统一少。即便有过几次短暂的统一，也仅限于北印度。可以说，在英国人统治印度之前，印度真正意义上的政治统一从未发生过。即使是被称为古代印度“黄金时代”的岌多王朝，也没有真正统一过南方。同时，交通的不便也限制了各地之间的经济文化交流，从而使各地区之间基本不受影响地按照自身的道路发展，形成了各地不同的生产生活方式和文化风貌。这也是造成印度文化多元复杂性特征的重要因素之一。

　　气候方面，印度大部分地区处于热带，气候的炎热使人们无需为御寒而奋斗，住和穿的问题不需要费太多的力气去解决。同时，两河流域便利的农耕条件使吃饭问题也比较容易解决。便利的生活条件多少会影响到人们的进取精神，也正因为缺乏进取精神，在面临外族入侵时，印度有时就成了被征服者。历史上多次外族入侵也造成了印度文化的多元复杂性；而大量的闲暇时间也有利于偏重内省的宗教文化精神的形成。此外，整个印度次大陆虽然处于热带，但各地区之间的气候却有明显的差异。北方的喜马拉雅山阻隔了冷空气的南下，造成中部地区酷热难当，夏季气温常达四十多摄氏度，拉贾斯坦的一些地方甚至可达五十摄氏度。南方由于三面环海，则相对凉爽，而北部山区有的地方却常年积雪。西部有的地区常年干旱，是世界上有名的缺水地区之一。而在印度河、恒河平原地区每到雨季则大雨倾盆，雨量充沛，非常适宜农作物的生长。东南部的一些地区降雨量之大更是世界闻名。差别如此巨大的气候和自然环境必然对各地区的生产生活方式造成重大影响。

　　地理环境的差异造成了各地社会经济发展的不平衡。例如在两河流域，由于地势平坦，土地肥沃，雨量充沛，易于灌溉，这里很早就进入了农耕时代，进而成为印度最发达的地区。而在拉贾斯坦大沙漠以及崇山峻岭中，由于恶劣的气候条件和地形地貌，生活在那里的有些民族和部落至今仍过着刀耕火种甚至渔猎或采集野果的生活。社会经济发展的不平衡是形成各地不同文化形态的物质基础。因此，地理环境的差异是形成印度传统文化多元复杂性的重要因素之一。同时，地势、气候与生活条件的巨大差异还使印度人很容易容纳不同的文化，这是形成印度文化包容精神的物质前提。

　　2．农业社会的生产生活方式

　　生产生活方式是社会经济基础，对民族文化精神的形成起着决定陆的作用。印度传统社会属于农业社会。农业生产生活方式对气候、土地等自然环境因素有直接的依赖，因此在人与自然的关系上，印度传统文化强调顺任自然，注重人与自然的和谐统一。

　　在社会结构方面，印度自古形成的村社制度，是一种以自然人际关系(血缘关系或比邻关系)为纽带，但已有不同程度的财产分化和经济分化的社会生产组织，是一种具有较强稳定性的社会组织形式。村社结构是从氏族公社演变而来的，在经济上自给自足，有自己的管理机构。这种结构尽管在历史上也曾发生了奴隶主和奴隶、地主和农民的阶级分化，但它却始终以村社整体的形式与奴隶制或封建制国家发生关系，是一种特殊的宗法制结构。从其对印度文化的积极影响来说，这种社会结构注重社会整体的稳定与和谐，因而和平、静定、长久等成为印度传统文化的追求和特征。从其对文化的消极影响来说，村社结构强调个人对社会整体的从属地位，缺乏进取意识，形成了印度文化停滞苟安、僵化保守的精神特征。人们的头脑局限于狭小的土地上，转向内在，偏重精神的解脱，而“没有希望社会进步的意向，没有推动社会进步的行动”，使注重内省的宗教性精神性文化成为印度传统文化的重要特征。同时，各村社孤立发展，“民至老死不相往来”，也造成了印度文化的割裂，不利于文化的融合发展，形成了印度文化发展的多元复杂性。

　　3．等级森严的种姓制度

　　种姓制度是印度独特的社会等级制度。种姓制度的形成与雅利安人的入侵相关。雅利安人原来生活于高加索山脉一带，以后逐渐西移，一支进人欧洲，成为欧语民族的祖先，一支进入伊朗，后来这一部分再度分裂成两部分，其中一部分进入印度，即印度雅利安人。公元前1500年，雅利安人开始侵入印度西北方。雅利安人在侵入印度过程中，把一部分人驱出该地区，把另一部分人当作奴隶，称之为“达斯”，把自己称作“普拉贾”，意为“自由民”。由此形成了最初的种姓区别，当时称为“瓦尔那”，意为“色”，意思是根据肤色对种姓的区分。后来雅利安人内部又分化出僧侣阶层和世俗贵族，前者称为“婆罗门”，后者称为“刹帝利”。从事工商活动的平民则称为“吠舍”，加上前述的“达斯”(后称“首陀罗”)，这样，四种姓制度就基本形成。婆罗门是第一种姓，地位最高，专门从事祭祀，教授吠陀，垄断祭祀和文化事业；刹帝利是第二种姓，负责军事和行政管理，垄断军政大权；吠舍是第三种姓，从事一般农、牧、商活动；首陀罗是第四种姓，地位最低，是遭受压迫、奴役和歧视的最下层民众，从事农业及各种体力和手工业劳动。后来随着生产的发展，各种姓又派生出许多副种姓，据说这些副种姓全国现在有两千多个。除了以上四大种姓外，还有一种被排除在种姓之外的人，即所谓“不可接触的贱民”，又名“哈里真”。他们的社会地位最低，最受歧视，犹如被排斥在社会之外，他们的工作是扫地、扫厕所、处理动物尸体等。

　　等级森严的种姓制度把社会分割成等级不同的许多部分，一个人生来就被认为是属于他父母的集团，即属于不同的种姓。在社会文化生活方面，种姓制度对于不同等级种姓有严格的规定和限制。比如，在饮食方面，印度教徒只能吃本种姓或同级种姓或高于自己种姓的人做的“生食”，高级种姓的人不能从低级种姓的人手里接受任何食物和饮料。用水方面，种姓之间不能混用同一口水井，尤其是首陀罗，更不能使用高等级种姓的水井；婚姻方面，只许在种姓内部通婚，同种姓和各副种姓之间可以互相通婚，但不能与副种姓以外的人结婚；一般高级种姓的男子，可以娶低种姓的女子，但较低种姓的男子不能娶较高种姓的女子；各种姓有自己的传统职业，各种姓的职业不仅有高低贵贱之分，而且世代相传。凡是与宗教有关的职业，都被认为是神圣的、高贵的，由婆罗门担任，例如祭司之类的工作；而与脏东西有关的工作都被认为是卑污下贱的，例如扫地、洗衣服之类的工作，大多由低等级种姓的人来做；首陀罗的地位最低，在社会上备受歧视，无权上学读书，没资格进庙敬神，甚至有些地方的首陀罗不配让高级种姓的人看见自己的面孔。

　　种姓制度不仅渗透到印度社会生活的方方面面，而且影响到政治、经济、文学艺术、宗教哲学、伦理道德等社会文化生活的方方面面，并由此深刻影响到印度传统文化精神。从其影响的积极方面来说，种姓制度以及与此相关的社会行为规范(与不同种姓相关的“达摩”或“法”)，对于规范人们的行为，维护社会稳定具有一定的积极作用。从其消极方面来说，种姓制度造成了社会人群之间的藩篱，不利于印度社会的团结和发展。而与种姓制度密切相关的种种清规戒律，则导致了印度文化僵化保守的特征。

　　4．历史悠久的宗教传统

　　印度具有历史悠久的宗教传统，以印度教为主导的宗教传统和宗教观念在印度文化中起着重要作用，印度文化具有很强的宗教性。

　　印度最早的宗教可以追溯到公元前3000年的印度河文明，当时流行的宗教信仰，一般认为足以母神为形式的女性能力崇拜。男神崇拜中有一种三首塑像，阳物崇拜被认为是后世印度教湿婆神崇拜的原型。除此以外，对树木、动物、水、火和太阳的崇拜也很盛行。印度河文明后来为雅利安人所吸收而成为印度教文明的有机组成部分。 ；

　　婆罗门教是印度教的前身，形成于吠陀时期。婆罗门教是在雅利安人侵入印度以后，在雅利安文化的基础上，吸收印度河文明的宗教文化因素而形成的。公元前1500年至前1000年间出现的《梨俱吠陀》是其产生的一个重要标志。吠陀后期，种姓制度基本形成，大约在公元前7世纪左右，在《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀>)、《娑摩吠陀》和《阿闼婆吠陀》以及各种梵书形成的基础上，婆罗门教走向成熟，形成了“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领。种姓理论以及体现在各奥义书中的梵我一如、业报轮回和灵魂解脱观念，构成了这一时期婆罗门教的基本精神。这些观念也是后来印度教的核心观念。

　　公元前6世纪前后，印度社会中出现了一股反对婆罗门教的“沙门”思潮。“沙门”思潮将矛头指向婆罗门教的“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”三大纲领，对宇宙人生各种问题提出了不同的观点和看法，并组织了许多新的沙门团体和派别，在民众中宣传自己的信仰和主张。佛教和耆那教是“沙门”思潮中最突出的代表。沙门思潮的兴起，对婆罗门教造成极大的冲击和影响，使它在之后的几个世纪中处于衰败不振的状态。但是，即使是在佛教极盛的时代，婆罗门教也并没有被佛教完全取代，而是一直流行着。不过，面临佛教和耆那教的冲击，婆罗门教也不得不进行改革，改变自身一些陈腐落后的东西，吸收和融会佛教与耆那教的合理内容。

　　4世纪建立的笈多王朝尊崇婆罗门教，数论、瑜伽论、胜论、正理论、弥曼差论和吠檀多论六派哲学在这一时期形成。六派哲学推崇吠陀权威，是在吠陀思想基础上建立起来的，因而被称为“正统哲学”。4世纪前后吸收了许多民间信仰，融合了佛教、耆那教甚至古希腊、古罗马宗教的思想内容而演化成的新婆罗门教即印度教，这时在印度广大地区取得了统治地位。4—5世纪以后的婆罗门教也称为“印度教”。印度教承认吠陀权威，向往梵我一如，信仰业报轮回，虔诚修炼瑜伽，追求精神解脱。印度教扎根于本土文化，有自身独特的价值追求和博大宽容的文化精神，在印度文化中具有深远的影响和不可替代的地位。

　　7世纪以后，信仰伊斯兰教的阿拉伯人和中亚人不断入侵印度，并陆续在印度建立起一些伊斯兰政权。由于伊斯兰统治者用武力和各种政治手段大力推行伊斯兰教，伊斯兰教在印度得到很大发展。在伊斯兰教的冲击下，佛教走上了衰微的道路，印度教为适应形势，从11世纪到17世纪，兴起了一场轰轰烈烈的“虔信派”改革运动。《薄伽梵歌》、《罗摩衍那》两大史诗在印度教中越来越受到尊崇，涌现出许多崇信黑天或罗摩的教派。此外还出现了吸收印度教虔信派改革思想与伊斯兰教苏菲派学说的锡克教。

　　近代，伴随着英国的入侵和资本主义生产关系的传人，西方先进的哲学、社会政治学、人道主义和自然科学也纷纷传人印度。由此出现了批判中世纪宗教神学的启蒙思潮。但印度教文化始终是印度文化不可逾越的传统，一些思想家如新吠檀多哲学即试图融合东西方文化观念，在自身文化传统基础上吸收西方思想与科学成就。而在西方现代文明日益暴露其缺陷的今天，印度教注重人自身精神超越的文化观念也开始引起世人的重视。

　　5．外族的入侵

　　印度是一个农业国家，物产丰富，加之受气候等因素影响，印度文化缺乏并取精神，因此，印度在历史上常遭受外族入侵。外族入侵给印度文化带来了不同的文化因子，也形成了印度文化注重吸收不同文化的包容精神。

　　印度文化的最初源头主要有两个，一是达罗毗茶人创造的印度河文明，二是雅利安人创造的吠陀文化。大约公元前3000年左右，在印度河谷地区就出Im了以阿姆里遗址为典型的综合文化，后来经过一系列的进化与发展，形成了印度河文明。印度河文明主要是一种农业文明。印度河文明对印度文化的形成与发展起了巨大的作用，是印度文化的重要源头之一。公元前1500年左右，雅利安人开始侵入印度西北部，并最终征服当地居民成为印度河地区的主人，后来又逐渐扩张到恒河流域乃至整个北印度。雅利安人进入印度之前以游牧生活为主，其文明程度低于印度河文明，因此雅利安人很自然地接受了当地文化，并将自身文化与当地文化相融合，形成新的印度文化。印度文化的主流即是这两种文化合流的产物。雅利安人的入侵给印度文化带来了新的文化因子，他们创作的吠陀赞歌成为印度文化的重要形式，梵我一如、业报轮回、灵魂解脱观念是两种文化融合的产物，而种姓制度的最初形成也是随雅利安人入侵而来的种族区分。

　　继雅利安人之后，又有许多民族先后侵入印度。其中主要有波斯人、希腊人、大夏人、阿拉伯人、月氏人、匈奴人、既哒人等。这些外来民族侵入印度后大都在一定时期一定范围内建立过统治，自然也带来了各自的民族和宗教文化，不同程度地影响了印度文化。不过，由于侵入印度的外族文化一般低于印度文化，因此，当他们进入印度以后便被印度文化所消化吸收，最终融人印度文化。但伊斯兰文化则不同，它在进入印度时并不比当时的印度文化低，而且在侵入印度以后，伊斯兰统治者用武力和各种政治手段大力推行伊斯兰教，伊斯兰教在印度不仅得到独立的发展，成为与印度教文化平行发展的文化形态，而且与印度教文化相互斗争，对印度文化产生了深远的影响。伊斯兰文化的侵入，迫使印度教对自身的宗教态度、文化形式、生活习俗等进行多方面的改革，使印度教中渗入了许多伊斯兰教的因素。同时，在这两大宗教的共同影响卜还产生了对印度现代社会有很大影响的新兴宗教——锡克教。

　　从16世纪开始，葡萄牙、荷兰、法国、英国等西方国家先后在印度建立殖氏地。l?世纪末，英国开始武装入侵印度，到19世纪中叶，完成了对整个印度的征服，建立了庞大的英印帝国。与此前的外族入侵不同，英国入侵印度的日的不是为了融人印度、成为印度大家庭的一员，而是为了对印度实行殖民掠夺，进行资本主义原始积累，为其工业产品提供广阔的市场。因此，英殖民者对印度的统治始终是以外来者的身份进行的。英国人统治印度期间，在政治、军事、经济、法律、教育等各方面采取的都是西方体系，英殖民者的统治对印度文化产生了巨大、广泛而持久的影响，其影响所及不仅在社会上层和知识界，而且还影响到原本封闭、稳定、自给自足的乡村社会。同时，英国政府还派出大批传教士到印度传教，也给印度文化增添了基督教文化因子。受西方现代文明冲击，印度的一些先进思想家掀起了一场以改革印度教为先导的启蒙运动，他们以西方现代文化中的理性、平等、进取精神，破除封建陈规陋习，解放思想；批判变革种姓制度，促进社会平等。

　　外族的入侵给印度文化带来了不同的文化因子，是形成印度文化多元复杂性的重要原因之一。同时，不同文化因素的输入及外来文化与本土文化的冲突、融合也形成了印度文化的包容精神。不过，应该说明的是，尽管印度文化容纳了不同的文化内容，但它始终具有自身的文化特性，印度文化是以印度教文化为主导的文化综合体。

　　二、印度文化精神的几个主要表现

　　印度文化以其多元复杂性而著称，但这并不意味着印度文化是一种杂多文化的无规则的集合，我们认为，虽然印度文化包含有在不同地理环境下独立发展起来的多种文化，并在历史上容纳了多种外族文化，具有多元复杂性，但印度文化作为一种在相对独立的地理环境中形成和发展起来的文化，其本身具有完整的文化形式，有自身不容替代的文化主题，是一种具有自身一贯性追求的文化范式。黑格尔、梁漱溟等思想家将印度文化看作与西方文化、中国文化比肩的文化样式，也说明了这一点。

　　印度文化具有自身的完整性。早在吠陀时代，印度文化就形成了自身完整的人生追求和文化样式。这一点可以从吠陀文化对人生追求、人生责任、人生不同阶段的表述中清楚地看出。婆罗门教将“利”、“欲”、“法”和“解脱”视作人生的四大目的。其中，“利”主要是指人的物质利益追求；“欲”指人的情感满足；“法”又称“达摩”，主要是指与人的社会生活密切相关的义务及行为规范；“解脱”则是指精神超越的追求。印度文化以精神解脱为人生最高目的，但它并不主张放弃人生的现实责任，而是将“利”、“欲”、“法”三方面的全面发展视作精神解脱的前提。可见，印度文化注重人自身物质生活、社会生活和精神生活的全面发展，是一种具有自身特性的完整的文化样式。此外，吠陀文化关于人生来就欠有四种债务的观念也表达了同样的文化观念。所谓“四债”即人债、神债、仙债和祖宗债。实质上是从人生责任和义务的角度论证人生应有的目的和追求。与此相关，吠陀经典将人的一生分为四个阶段：从五至八岁开始到二十五岁，称为梵行期，主要是学习期。在这一时期，学生和老师住在一起，由老师对他们的身体、心理和精神负责，学生过着简朴纯洁的生活，不接触任何享乐活动。从二十五岁到五十岁为家居期，即世俗生活期，回到家庭结婚、生子，以一定的职业养活家人，并履行属于自己的社会责任。从五十岁到七十五岁为林栖期，完成了家庭和社会责任，则应离开家庭，住到深山老林中修行。七十五岁以后为遁世期，舍俗出家，将自身感官能力限制到最低程度，追求人生的最终解脱。由上不难看出，印度文化对人生目的、责任的理解是比较全面而完整的，同时它将精神的解脱看作人生的最高目的，则又具有不同于其他民族文化的内涵和特征。

　　印度文化具有自身的一贯性。这具体表现在印度文化具有自身特定的文化内容和文化主题。印度教是印度文化的核心，印度教对精神解脱的追求是印度人精神生活的主旨。印度教对梵天、毗湿奴、湿婆三大主神的崇拜，独具特色的种姓制度，由祭祀演化而来的祈祷的宗教活动，“业报”、“轮回”、“解脱”等观念，是几千年来纵贯印度文化发展的根本内容。各种不同的教派乃至被印度社会视为非正统哲学的佛教、耆那教尽管在不断创造着自己的宗教思想，然而始终没有离开传统印度教“业报”、“轮回”、“解脱”的宗教主题，印度教的这种一贯性使它可以在局部被更替，但不能在整体上被取代。不仅作为非正统思想的佛教不能取代，而且伊斯兰教的入侵、西方文化的冲击都不能从整体上取代印度文化自身特有的文化内容和文化主题。因此可以说，印度文化是一种以印度教为主导的文化综合体。

　　我们对印度文化精神的探讨是在肯定印度文化具有自身独立性、完整性、一贯性的基础上进行的。应该说明的是，“文化精神”是一个区别于“文化特征”的范畴。文化精神是最能够体现文化主体本质的范畴，它体现的是文化主体的价值追求、文化理想。这就好比我们要认识一个人，我们可以罗列他所具有的不同性格特征，但却不一定能够抓住其本性，只有当我们把握了其内在的人生追求、人生理想，处理自身内在矛盾以及与环境之关系的基本方式以后，我们才能说把握了这个人的内在精神特质。我们大体上可以这么区分，文化特征只是表层的现象描述，文化精神则是内在精神本质的探究。比如，就印度文化的特征而言，我们可以说印度文化具有多元复杂性，但多元复杂性只能反映印度文化的存在形态，并不能反映印度文化主体的精神本质，而与多元复杂性相关的文化包容精神，则能体现印度文化主体面对不同文化形态所体现出来的文化精神；宗教性是印度文化的显著特征，但宗教性反映的只是印度文化所采取的外在形式，而最能反映其文化精神的则是蕴含在宗教性当中的对精神解脱的追求，我们可以将其概括为一种出世精神。基于对文化精神的这一理解，我们将印度文化精神主要概括为和谐精神、出世精神和包容精神三个方面。

　　1．印度文化的和谐精神

　　文化的和谐精神主要是指文化主体在处理人与自身、人与自然，以及人与社会关系上体现的肯定和谐、维护和谐、追求和谐的精神。印度传统文化是一种农业文化，因此也具有农业文化的共同特质。农业文化受特定的生产生活方式影响，在处理人与自然、人与社会的关系上，体现出一种注重和谐的价值追求，和谐精神是农业文明的共同特质，印度文化也不例外。印度文化的和谐精神具体体现在其关于人与自然和谐一体的观念中，体现在“达摩”对社会等级秩序的维护上。

　　印度文化作为一种农业文化，农业生产对自然环境要素的依赖，决定了它在人与自然的关系上，强调人对自然的遵循和／顷任；同时，由于古代生产力不发达，人对自然尚处于依附地位，这也决定了印度文化对自然和社会整体和谐的强调；另外，印度文化诞生于深山密林，这又决定了它对人与自然和谐的追求。印度最古老的文献《吠陀》、《奥义书》即是古代圣哲在森林里沉思修行、与自然交流、聆听万籁之音、探索宇宙奥秘的结晶。关于印度文化和谐精神在人与自然关系上的体现，这里主要从其对人与自然万物整体性的强调，以及对生命一体观念的体认这两方面来论述。

　　印度文化作为一种东方古代文明，它与西方现代文明在文化价值取向上的根本区别在于，西方现代文明突出个人的需求和价值，而印度文化则突出自然或社会整体的价值，强调整体的和谐有序。在人与自然关系上，印度文化强调人从属于自然整体，要求维护人与自然原初的和谐状态，这突出地表现在印度教“梵我一如”的观念中。“梵”本质上是一个整体性范畴。从其思想来源而言，它是古代圣哲体验到的一种不可名状的、消融差别的精神状态；从人与自然关系的角度而言，则是人与自然万物一体的整体存在状态。印度教将梵看作是一种超自然的力量，看作是宇宙万物的创造者和主宰者，人、自然万物乃至众神无不是梵的显现，“万物来自于梵，最终又复归于梵”。这实质上是将人与万物看作同一存在的创造和显现，人与万物处于同一整体之中。印度教从“梵，，的角度认识人的本质，认为人的本质是与梵一体的“阿特曼”，人从属于“梵”。在人与梵的关系上，突出梵的价值，否定个体存在的价值，主张人克服感官欲求，融人梵之中。就人与自然关系的角度而言，这实质上是要求人克服自身的物质欲求，维护自然整体原本的和谐状态。从这方面来说，印度文化对人与自然和谐关系的强调，是一种“以人合天”的和谐，是人的主体性尚未得到充分发展前提下的和谐。

　　印度教将自然万物看作是由梵创造的由低到高的生命系列，其本身即体现了生命一体的观念。除此之外，在印度文化中占核心地位的轮回观念也同样表达了生命一体的观念。奥义书的“三道四生说”和佛教的“六道轮回说”都是如此。所谓“三道”即天道”(神)、“祖道”(人)、“兽道”(动物)；“四生”即“胎生、卵生、湿生、种生”。《奥义书》认为，自然界一切生物，由低到高，都依自己的行为(业)而得到果报，由此产生灵魂转世的形态：做善事的动物可以转世为人；人若崇信《吠陀》，潜心修行，可以转世为神(天道)；若造下恶业，就转世为动物。佛教所说的“六道”即天道、人道、阿修罗道、畜生、地狱、饿鬼。轮回观念从时间角度阐明了人、万物和众神的内在关联或一体性。也正是基于生命一体的观念，印度文化强调尊重生命，主张将爱心推广到自然界一切的动物及植物。也正由于此，在今天的印度，我们仍然可以看到印度人亲近自然，人与动物和谐相处的景象。

　　应该说，印度文化人与自然和谐统一的观念本质上是一种古代的文化观念，是在社会生产力不发达的情况下，人处于依附自然、从属自然状态下形成的文化观念。对人依附自然观念的过分强调，不利于社会的发展。不过，在现代文化过分发展带来日益严重生态环境危机的今天，东方文化强调人与自然的和谐统一，对于建设适应时代发展需要的生态文化观念又具有不容忽视的借鉴价值。

　　梵我一如的整体性观念在人与社会关系方面体现为对公社整体的强调和对社会等级秩序的维护。在印度传统社会，人在社会关系中没有独立性，单个的人对于公社来说是不独立的，它是公社的一个有机组成部分，必须依附公社或氏族等共同体。公社整体的利益及其和谐状态是最重要的。

　　在古代印度，对社会等级秩序的强调突出地表现在对种姓制度的维护上。对种姓制度的维护又突出地表现在对“达摩”的强调上。从社会意义上讲，达摩是指相应的行为规范或准则，大体上相当于中国古代社会中的“礼”。它在印度主要是指与不同种姓相应的义务、行为规范或行为准则。在印度文化中，不同种姓有自身不同的达摩，婆罗门有婆罗门的达摩，刹帝利有刹帝利的达摩，吠舍有吠舍的达摩，首陀罗有首陀罗的达摩。也就是说，达摩主要是为维护种姓制度，维护社会一定的等级秩序服务的。

　　印度文化强调达摩的神圣性。一方面，它从哲学意义上，将维护种姓制度、社会等级秩序的行为规范上升为本体性范畴，将它看作是人与万物内在的本质和变化发展的规律。另一方面，从宗教意义上，它将奉行达摩看作是解脱的条件山。将达摩神圣化的目的无非是要约束人们的思想，使广大民众在思想、感情和行为上五条件地遵守自身种姓相应的行为规范，从而达到维护社会等级秩序，维护社会和谐的目的。从这方面来看，应该肯定达摩的积极作用；但从另一方面来看，达摩对种姓制度的维护，增强了社会的不平等和社会人群之间的樊篱。而对达摩的神圣化，也增强了印度民族消极保守、安于现状、不思进取的心态，其消极影响也是不容忽视的。

　　2．印度文化的出世精神

　　文化的出世精神主要是指文化主体的精神指向，是文化主体内在的超越的精神追求。印度文化的出世精神集中体现在其对宗教解脱的精神追求上。出世是相对于人世而言的。从精神追求的总体倾向上看，印度文化突出精神解脱的价值，解脱是人生的最高目的。人对物质利益、情感满足的追求，对社会规范的遵循，从人生的最终目的来说，不过是实现精神解脱的必要前提。在对现实人生的看法上，印度文化则倾向于将轮回、痛苦看作人生的存在状态或本质，否定现实人生的价值。这与中国传统文化总体上倾向于肯定现实人生，将对精神超越的追求最终落实于现实人生的文化精神有着本质的差别。

　　印度文化的出世精神是与印度文化的宗教性特征密切相关的。实际上，在印度，解脱本身就是一种宗教追求。印度具有悠久的宗教文化传统，从某种意义上说，印度文化就是一种以信仰为本位的宗教性文化。印度文化充满了宗教色彩，形形色色的宗教势力在印度久盛不衰，在世界十大宗教中，印度就有印度教、伊斯兰教、佛教、基督教、耆那教、锡克教、拜火教(琐罗亚斯德教)等七大宗教。印度社会生活、社会文化的方方面面都带有浓厚的宗教特征。印度社会生活具有浓厚的宗教性，正如印度近代哲学家辨喜所说：“在印度，宗教生活形成了中心，它是民族生活整个乐章的主要基调。”对于追求圣道的人而言，宗教修行就是他的生活，叔本华对此曾有精辟的描述：“追求圣道的人则绝对戒色并禁一切淫逸之乐，要散尽一切财产，抛弃任何住所、亲人，要绝对深密的孤寂，在静默的观照中度此一生；以自愿的忏悔和可怕的、慢性的自苦而完全压制住意志。这种自苦最后可以至于以绝食，葬身鳄鱼之腹，从喜马拉雅山圣峰上坠崖，活埋，以及投身于优伶歌舞欢呼簇拥着的，载着菩萨神像游行的巨型牛车之下而甘愿自就死亡。”宗教文化还渗透到社会生活的方方面面。在印度，人以宗教划群，物以宗教定性，几乎生活的各个方面都受到宗教的影响：印度的节日都与宗教有关；一个人从生到死，整个一生要举行许许多多的仪式，如受胎礼、生男礼、分发礼、出生礼、命名礼、初食礼、削发礼、人法礼、学习吠陀礼、结婚礼、林栖礼、遁世礼、葬礼等等，这些仪式都与宗教相关；宗教与家庭生活密切相关，结婚本身就是一种与宗教相关的仪式，而生子则是一种必尽的宗教义务；宗教观念则影响到印度社会文化的方方面面。梵我一如、业报轮回、灵魂解脱观念是印度宗教思想的基本观念，这些观念在哲学、道德、法律、诗歌、戏剧、音乐、舞蹈、美术、建筑等社会文化的各领域都有体现。印度最古老的经典《吠陀》、《奥义书》、《薄伽梵歌》是印度教的三大经典；印度最美的阿旃陀石窟与埃罗拉石窟的壁画和雕塑是表现佛教和印度教题材的，印度的建筑也多是宗教建筑；印度的两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》也充满宗教色彩；印度的哲学更是与宗教密不可分。可以说，在印度，宗教观念是印度文化的核心，其他社会文化形式不过是宗教观念的附庸而已。

　　成熟的宗教本质上就是一种精神追求，印度宗教文化同样体现出强烈的注重内省的精神性，它突出地表现在对精神解脱的执著追求上。解脱是印度宗教文化的根本追求，印度文化中的梵我一如、业报轮回观念均与对精神解脱的追求密切相关。所谓解脱，就是使人的“精神”或灵魂从生死轮回中解脱出来，从业力的束缚中解放出来，通过冥想等方式达到与宇宙本体“梵”的合一。梵我一如的境界本质上是一种解脱境界；业报轮回观念指向的不是通过善行来世转生“善道”，而是强调轮回之苦，追求从轮回之苦中解脱出来。

　　印度文化的出世精神使印度文化形成了重精神、轻物质，重灵魂、轻肉体，重直觉、轻理性的倾向。在这种倾向的影响和熏陶下，印度人养成了一》》竭力追求精神而蔑视物质的价值观和生活方式。应该肯定，对精神超越、和谐、自由的追求是人性本能的一种追求，也是人生追求的重要方面。印度宗教文化在这方面为世界文化留下了丰富的思想资源，同时，在西方现代文明日益暴露出其局限的今天，印度文化价值取向对于当下世界文化发展路向的抉择也具有重要的借鉴意义。当然，印度宗教文化片面强调内心体验、灵魂的净化和解竺，不注重改变外部环境或客观世界，也使印度传统文化带有明显的逃避现世倾向和冥想式神秘主义特征，对于个人的社会责任感、政治热情以及经济上的努力都有一定的消解作用，不利于形成合理的生活方式和积极向上的价值观，进而会影响到社会的进步和发展。这也是我们今天建设积极、健康的文化范式应该注意克服的。

　　3．印度文化的包容精神

　　文化包容精神是指文化主体对不同文化形态或不同生活方式、不同信仰和观念的包容态度。印度文化的包容精神是与印度文化形态的多元复杂性密切相关的。正是由于印度各地存在着多种多样的文化形态，在历史上不断地受到外来文化的冲击，才形成了印度文化主体对不同文化或外来文化的包容精神。

　　首先来看印度文化存在形态的多元复杂性：(1)印度文化是一种多源性文化。印度文化的源头有两个，一是起源于当时进人印度的雅利安人的吠陀教，二是源自印度河文明。(2)印度是一个种族众多、人种多样的国家。印度有一百多个民族，还有四五百个土著民族(印度宪法中称“表列部族”)，素有“人种博物馆”之称。人口超过千万的民族多达十几个，譬如印度斯坦族、孟加拉族、泰鲁固族、马拉提族、泰米尔族、拉贾斯坦族、旁遮普族等，它们被划归为六个主要的人种：尼格利陀人、原始澳大利亚人、蒙古人、地中海人、雅利安人和阿尔卑斯迪纳拉人。(3)不同种族有不同的语言和不同的习俗，信奉不同的宗教。在语言方面，据调查，印度有一百七十九种语言和五百四十四种方言；还有人认为仅语言就达两三百种。而印度宪法规定优先发展和普及的民族语言就达十五种之多，这还不包括作为官方用语的英语。一张十卢比或五十卢比的纸币上就同时印有十二种不同语言的文字。在宗教方面，印度不仅有佛教、伊斯兰教、基督教等三大世界性宗教，而且有印度教、锡克教、耆那教、拜火教、犹太教等地区性宗教，其中印度教人数最多。而印度教内部又是教派林立，有毗湿奴派、湿婆派、梵天派、性力派等。(4)印度文化的复杂多元性还表现在社会发展的多层次上。在社会发展方面，既有孟买、加尔各答、新德里等现代化的大都市，又有深山密林中过着原始生活的众多部落。据印度人口普查资料统计，这类部落民族约占全国总人口的百分之七点五。

　　文化包容精神既是对不同文化的吸收融合，又是对不同文化的兼收并蓄。前者是吸收不同文化的合理要素，并转变成自身的有机组成部分；后者是允许不同文化的并存，保持文化的多样性。

　　印度文化的包容精神首先体现在对外来文化的吸收和融合上。印度文化足以印度教为主导的综合性文化。印度教在自身形成和发展过程中，吸收融合了众多文化形态的合理要素。就印度教的形成而言，印度教本身是一种多源性宗教，印度教前身婆罗门教是雅利安人的吠陀教和印度河文明中原始宗教相融合的产物。在印度教发展过程中，在不同的历史时期，印度教又适应不同时期的社会需要，对自身进行改革，吸收融合了佛教和耆那教、伊斯兰教、西方文化中的合理内容。正是通过对不同文化合理要素的吸收融合，一方面消融了外来文化对本土文化的冲击，另一方面体现和形成了印度文化自身深厚的文化底蕴和生生不息的生命力。

　　印度文化的包容精神还表现在对不同宗教形式和宗教实践方式的宽容上。印度教崇拜的三大主神有梵、毗湿奴和湿婆，但印度教容许不同人对主神作种种不同的理解，因此，湿婆神存在许多不同的“相”，如兽主相、林伽相、半女相、三面相、舞王相等等，而每一种“相”所伴有的理解又可以不尽相同。近代印度哲学家维韦卡南达认为，对于“神圣的主宰”，不同的宗教可以有不同的称呼，“印度教徒称之为梵天大神，琐罗亚斯德信徒呼为马自达，佛教徒谓之佛陀，希伯来人名之耶和华，基督教徒则叫它上天之主”，但是这并不妨碍它们在相互之间吸收对方的文化精粹的同时，保持自身的独立性山。印度教的根本目的是追求精神的解脱，但它同时也认为，宗教解脱的方式可以多种多样，如《薄伽梵歌>>中认为：“一个人可以通过各种方式，比如苦行、冥思、献身和敬奉神灵，也可以是遵守种姓的规则而得到解脱。”正是因为印度文化的这种宽容精神，形成了印度文化的丰富多彩。在印度，由于对不同宗教信仰和习俗采取宽容态度，因此，印度教、伊斯兰教、基督教、锡克教、耆那教、佛教、袄教、犹太教，几乎世界上有影响的宗教在印度的土地上都能够相互尊重，和谐共处；同样是印度教，既有主张神创一切的，又有主张无神论的；既有粗俗的偶像崇拜以满足一般人的宗教需求，又有精致的哲学形态以满足知识分子的深奥思维；同时，由于容许对主神的不同理解，每个人可以自由地创造属于自己的神，因此，印度的神比任何一个国家都多，据说有三亿多位。

　　印度文化的包容精神也表现在印度政治对不同宗教及文化的宽容政策上。纵观整个印度历史，这种宽容和包容在历代统治者的基本政策中都有体现。阿育王本身是虔诚的佛教徒，但他并不排斥其他宗教——婆罗门教、耆那教、邪命外道等的存在，他“尊敬一切宗教的出家者和在俗者”，希望“每一宗教中的每一位信徒都能安居一处”。孔雀王朝崩溃后，卡拉毗拉国王控制了印度南部，他是一名耆那教徒，但他也修整了一些其他宗教的神殿和寺庙。4世纪，笈多王朝主要崇信印度教，但对其他所有宗教也都是宽仁为怀的。若干世纪后的阿克巴大帝甚至企图合并以前存在的所有宗教，在此基础上建立一个新教。

　　应该说，印度文化的包容精神与中国文化的融摄精神是有区别的。中国文化在对待外来文化或异质文化的态度上倾向于以自身文化为本位的吸收融合，而较少肯定多种文化并存的宽容。印度文化在吸收融合的同时，却能够肯定不同文化的独立性，在理解、同情的基础上，尊重、包容不同文化的存在。对印度文化而言，包容或宽容不是一种政治的或文化的策略，而是一种精神追求。拉达·克里希纳在解释印度教的宽容时曾说：“一种以包含宇宙精神的主要真理为基础的宗教不会支持一成不变的教条主义。它采取宽容态度，不是出于策略的考虑或者权宜之计，而是作为精神生活的一项原则，宽容是一种责任，并不仅仅是一种让步。在履行这种责任时，印度教几乎把形形色色的信仰和教义都纳入了它的体系之中，并且把它们当作精神努力的真实表现，不管它们看起来是怎样的对立。”宽容是基于对宗教本质和人类共同的精神追求的根本理解，正是由于有对宇宙人生根本精神的体证，以及对“天下同归而殊途，一致而百虑”的领悟，印度文化能够对不同宗教形式和宗教实践方式采取宽容的态度。

　　文化包容精神是一种科学的合乎文化生存和发展的生态规律的精神，也只有通过宽容，才能维护文化形态的多样性，保证文化之间的正常交流，保持文化发展的旺盛生命力。事实上，印度文化也正是依赖于这种包容精神，在历史上适应、化解了不同外来文化的冲击，吸收融合了众多外来文化的合理因素，体现了自身深厚的文化底蕴和生生不息的生命力，形成了以印度文化为主体，多种文化并存的综合文化形态。正如尼赫鲁所说：“使印度维持着生命力，使她经历这样久远的年代的，不是什么秘密的教义，或者密传的知识；而是一种仁慈的人道主义和她多样性的宽宏大度的文化。”显然，包容并不是懦弱，而是一种恢宏的气度和力量。文化包容精神本质上是一种文化和谐精神，这种精神对于全球化时代，不同文化冲突、交流频繁的今天，对于促进不同文化之间的和谐共处、平等交流无疑都具有重要的借鉴意义。

　　三、印度文化主题的几个重要观念

　　每一种文化随其最根本的文化价值追求，以及对民族文化心理影响最深远的文化观念，而有其自身特定的文化主题。我们认为，精神解脱是印度文化的根本价值追求或最高价值追求，而达摩观念则是对印度文化心理影响最深的根本文化观念之一。印度文化主题集中体现在印度宗教哲学之中。

　　印度文化主题最早的系统而完整的表达是在后吠陀时期，这一时期形成的奥义书中表达的“梵我一如”、“业报轮回”、“精神解脱”和“智慧瑜伽”等学说，不仅直接影响了婆罗门教的各派哲学，而且也对佛教、耆那教和其他各种哲学流派都产生了深刻的影响。而与种姓制度相关的达摩观念也是在这一时期形成。一般而言，精神解脱是一种精神追求，达摩则主要是一种社会规范和准则。一种是出世的，一种是人世的。但两者又是密切相关的：印度文化将人生目的分为四个方面，人生阶段划分为四个时期，就体现了兼顾两方面的文化追求。印度文化认为人生的解脱是建立在对达摩的践行基础之上的，并且征逗德和法律意义上的达摩之外，还建立了宗教意义上的达摩。

　　“梵我一如”、“业报轮回”和“智慧瑜伽”等是围绕精神解脱建构的系统观念。对人生痛苦的解脱是印度文化、印度宗教哲学的根本追求。在印度文化看来，轮回是生命包括人生的存在状态，轮回是痛苦的。因此，要求人从业报轮回中解脱出来，获得精神的解脱；梵我一如是解脱的途径，也是解脱的境界；智慧瑜伽则是解脱的方法。与此相关，印度文化关于人生的本质、最高本体的存在、精神解脱、业报轮回观念都形成了自身基本的思想观念。在这里，我们主要从解脱观念、业报轮回观念、实有空无观念、达摩观念四个方面来对印度文化主题作一简要阐述，并在此基础上概要地说明印度文化主题对印度佛学观念的重要影响。

　　1．精神解脱观念

　　解脱观念是印度传统宗教哲学的核心观念，也是最能体现印度文化精神的文化价值观念。解脱主要体现的是人的精神追求。印度文化认为，人生的基本存在方式是业报轮回，人生存在的状态是痛苦的。要从人生的痛苦和轮回中解脱出来，一方面要求遵从宗教的行为准则，克尽自身种姓的职责，另一方面要求认识人生痛苦的根源，摆脱无明状态。解脱观念在印度许多宗教哲学如吠檀多派、瑜伽派、佛教和耆那教中占主导地位，并与其整个学说有机联系在一起。如吠檀多派的解脱理论是与其梵我同一的核心理念密不可分的；佛教中观派的实相涅盘说是与其缘起性空学说紧密相关的。

　　；解脱观念可以追溯到吠陀赞歌中谈到的“证取不死”、“人不死界”等，有点类似于早期道家的“长生久视”观念。奥义书时期所说的“祖道”、“神道”二道，其中的“神道”，实际上即是解脱之道。在奥义书中，解脱观念是与梵我关系密切相连的。所谓“梵”，本来是通过冥想体验到的精神境界，印度文化将它视作一切现象的本原，是真正实在的东西。“我”又称作“阿特曼”，是指人的真我、大我，印度文化认为，人的本质是“梵”。所谓解脱也就是“梵我合一”。奥义书认为，世俗的人由于认识不到梵我同一，将“梵”与“我”看作不同的东西，所以产生无明，因而会执著于世间事物，产生种种欲望和相应的行为，由此导致业报轮回，只有消除无明，认识“梵我同一”，才能真正摆脱痛苦，达到解脱。婆罗门六派哲学的解脱观念各有特色，总的说来，一般都认为解脱是一种人们经过努力而达到的精神境界。在这种境界中，人们摆脱了迷惑、烦恼和痛苦。关于解脱的途径，一般都极为强调“智慧解脱”的方法，即强调通过消除无明来根除使人陷入轮回或被束缚状态的根源。如吠檀多派杰出代表商羯罗认为，人如果真正认识到“梵我同一”，认识到现象界不过是梵的幻现，也就达到了解脱；数论派认为通过体验数论派的“二元二十五谛”，使“自性”与“神我”不再结合，就能脱离痛苦，达到解脱；瑜伽派认为造成痛苦和人不能解脱的原因在于无明造成的“能观”与“所观”的结合，因此，通过瑜伽修行灭除无明，这是解脱的关键。

　　佛教在人生价值追求上继承了印度传统宗教哲学的解脱观念。小乘佛教即是以精神解脱为最高目标；大乘佛学虽然强调普度众生，大乘菩萨的理想境界是涅盘世间不二，但是其根本目的依然是帮助众生实现精神的解脱。同时，在解脱观念上，佛教也继承了印度传统文化“智慧解脱”的特征，如原始佛学强调人生痛苦的根源在于无明，强调认识现象世界缘起、无常、无我的本质，以消除无明、贪爱，达到涅盘寂静的解脱境界；大乘中观学派强调通过认识现象世界缘起性空的本质，达到实相涅盘之境，等等，这些都带有明显的智慧解脱的特征。

　　2．业报轮回观念

　　业报轮回观念是对人生或生命存在状态、存在方式、存在性质的一种看法。业报轮回观念是印度文化的核心观念之一。业报轮回观念的基本内容是：人与其他有情识的身口意的作为，具有导致果报的业力。业报有善恶之分，可以在今世或未来世产生相应的果报。所谓轮回，是指受业力驱使，人在因果的链条中造因受果，难以出离。轮回是人生存在的基本状态，轮回是痛苦的。而人生的最高目的则是摆脱业报轮回的束缚，从人生的痛苦中解脱出来。不难看出，业报轮回观念一方面与道德伦理观念相联系，另一方面又与精神解脱观念密切相关。相对而言，印度文化更关注的是灵魂的解脱，而并不太注重与业报轮回相关的道德伦理内涵。

　　印度传统哲学除了顺世派之外一般都肯定轮回的存在，并强调从轮回状态中解脱出来的必要性。轮回观念最早可以追溯到吠陀时期。不过早期吠陀思想中尚未出现明显的赏善罚恶观念。业报轮回观念的系统表述产生于奥义书时期。奥义书中提到神道与祖道“二道”说，所谓“神道”是指人死后进入梵界，不再回到原来的生活世界，是解脱之道；所谓“祖道”是指人死后经过一定的过程重新回到原来生活的世界。“祖道”说是后世轮回观念的雏形。这一时期已经明确区分了轮回形态的好坏，有了明确的业报观念。奥义书将“我”或“阿特曼”视作轮回的主体；后世印度主流宗教哲学即六派宵学也从各个方面发挥和论证业报轮回的存在及解脱轮回的必要性。其关于轮回主体、轮回本质和摆脱轮回的方法等的认识也基本相同，具有共同的思想特征。具体而言，在轮回主体问题上，印度宗教哲学各派中的主流是主张有主体论。如胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派等都认为“我”是轮回的主体，数论派认为“细身”是轮回的主体。在轮回的本质问题上，婆罗门教的正统观念认为业报轮回是无明的产物，认为轮回状态的好坏只是相对而言的，从本质上讲，轮回是充满痛苦的。同时也认为轮回状态不是事物存在的本来面目。在摆脱轮回的方法问题上，印度各宗教哲学派别有一个共同的特点，即都主张所谓“智慧解脱”的方法。一般都认为，产生轮回的根源是入的无明或无知，只有灭除这无明和无知，才能真正使人跳出轮回，而灭除无明和无知只能依靠智慧。

　　从总体上说，佛教继承了印度传统宗教哲学的业报轮回观念。不过，原始佛教从缘起论、无我论出发，否定轮回主体的存在，则与正统宗教哲学观念不同。在后来印度佛教的发展过程中，虽然它依然坚持无我的观念，但又提出了诸如“补特伽罗”、“果报识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”等变相的“我”作为轮回的主体，大乘佛教瑜伽行派的阿赖耶识观念从一定意义上说也是起到了作为轮回主体的作用。其他诸如轮回的本质、解脱轮回的方法以及智慧解脱的特征等，印度佛教也基本上继承了印度传统宗教哲学的观念。另外，与此前的印度传统文化观念相比较，佛教相对关注业报轮回观念所包含的道德伦理内涵，它反对婆罗门的种姓特权，认为种姓不是由人的出身决定的，而是由业，即由人自身的行为或人的道德品质决定的。

　　3．实有、空无观念

　　实有空无观念是关于宇宙与人生存在状态、存在方式、存在本性的认识。探讨宇宙人生实有抑或空无，认识宇宙人生现象的本性，目的是帮助人们放下对名利、观念等的执著，从人生的束缚中解脱出来。空无观念突出现象世界的空无本性，帮助人们放下对现象世界的执著；实有观念一般强调梵、阿特曼、如来藏、佛性等的真实性存在，目的是引导人们将人生的目的放在对超越性存在的追求上。

　　强调现象世界的空无本性以及梵、阿特曼、如来藏、佛性等的真实性存在，是吠陀奥义书、正统婆罗门教以及佛教的主要观念。其他关于三世实有、万物实有的认识在印度文化中并不占主导地位。在突出超越性本体的真实性方面，印度文化与我国道家观念有相同之处，但印度文化在关于现实世界存在的本性及其价值的认识上则与道家文化有根本的区别。道家文化并不否定现实人生的价值，因此，虽然它也强调道的超越性，但它并不因此否定现象世界的实在性。印度文化的主导倾向则是否定现实人生的价值，在对现象世界存在本性的认识上则多强调其空无性。

　　关于存在实有和空无的认识，早期吠陀中还比较零散，在吠陀后期的奥义书中则形成了比较确定和系统的观点。其基本倾向是强调梵、阿特曼的实有，而突出世间现象的不实性和短暂性。另外，还有一些奥义书中提出了“心思确实是这一切结合的中心，心思是阿特曼，心思是支撑者”，“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识”山的观念，突出心思、识在现象世界中的根源性作用。

　　正统六派哲学的主导观点是肯定梵、大我、最高我、自性、神我等绝对性存在的真实性；认为世间或人生现象的存在是无常、虚幻的存在。如吠檀多派的基本观点是肯定大我或最高我的真实存在，将小我看作大我的幻现，本质上是空无的；数论派和瑜伽派则倾向于从世间或人生现象的生成角度说明世间或人生现象的无常、短暂。瑜伽派认为能观与所观的结合导致具体的人生现象的出现，而无明则是产生能观与所观结合的根源。人生的存在方式是轮回，人生是变化无常的，对它的追求只能产生痛苦。而真正实在的东西则是能观和所观未结合前的独存状态。

　　佛教在缘起论的基础上认识存在的实有与空无。总体而言，佛教继承了印度文化关于现象世界无常苦空(即空无本性)的观念。但是在关于绝对性存在本体的认识上，佛教则否定婆罗门教的最高实体观念，而主张通过认识现象世界缘起性空的本性获得心灵的涅盘寂静。此外，佛教关于人生现象根源于无明、识的观念在印度传统宗教哲学中也有其思想根源。而部派佛学中大众部的出世部认为世间法不实、出世法实有的观念，则依然受到印度传统宗教哲学思维模式的影响。

　　4．达摩观念

　　达摩观念是印度文化的核心观念之一，它渗透到印度社会生活、社会文化的各个方面，在印度民众的人生观和价值观中占有十分重要的位置，对印度文置化、印度民族的性格和心理都有深刻的影响。也正因为如此，C·巴德里纳特教授肯定“印度文明的真正特性是‘达摩’…—印度思想中的任何事物都起源于它，印度生活中的每一个活动最终都依赖于它”山。

　　“达摩”本身是指人在现实社会生活中所必须遵循的行为规范、道德准则与社会义务。在古代印度，达摩是与种姓制度联系在一起的。在印度文化中，不同种姓有不同的达摩，比如学习吠陀、传授吠陀、祭祀、替他人祭祀、布施和接受布施是婆罗门种姓的达摩；学习吠陀、保护百姓、布施是刹帝利种姓的达摩；学习吠陀、经商、务农、畜牧、布施是吠舍种姓的达摩；心甘情愿地侍奉上述三个种姓、从事社会上比较低贱的职业是首陀罗种姓的达摩。本质上讲，“达摩”是为维护种姓制度和社会等级秩序服务的。

　　印度文化突出“达摩”的神圣性，因而从形而上的层面探讨“达摩”的本质，认为“达摩”是“事物内在的本质”、“事物固有的秩序”、“维持事物存在和发展的内在规律或法则”，是维系宇宙万物秩序的存在：“达摩是能够维持一切形式的生命和秩序的那种东西，如宇宙的生命和秩序、人的生命和秩序、动物的生命和秩序、神的生命和秩序等。”印度文化突出“达摩”神圣性的目的无非是要说明，维护社会等级秩序的达摩并不是人为制定的，而是由人的内在本质决定的，是社会“固有的秩序”。遵守达摩，不是外在的约束，而是人内在本性的要求，因此，人人都应该自觉遵守。 ·

　　“达摩”观念是与宗教解脱的追求密切相关的。印度教徒自古以来就把自己的宗教信仰称为“Aryadharma”、“Sanatanadharma”、“Vedicdharma”等，其中的“达摩”即相当于现代意义上的“宗教”概念，它代表着一种精神信仰和生活方式。印度文化将“利”、“欲”、“达摩”和“解脱”视作人生的四大目的，“达摩”在其中占据着重要位置，是连接前两者和后者的桥梁与中介。对达摩的遵循不仅是达致物质和情感满足的理智保证，而且也是实现精神解脱的根本前提。在印度文化看来，一个人只有认真履行自己的道德义务，使自己在理智上和对人生的认识上得到充分的发展，才能合理地利用和享受世俗的财富与爱欲，真正走上精神解脱的道路。

　　印度文化对不同种姓，对一个人一生不同时期应遵循的达摩都有明确的规定。《摩奴法论》对四个种姓的达摩都作了明确而详细的规定。一个人一生从生到死必须进行各种各样的仪礼(“达摩”与中国传统文化中的“礼”的范畴在性质上颇为类似)，印度教对什么时期做什么仪式，都有详细的规定。如受胎礼、生男礼、分发礼、出生礼、命名礼、初食礼、削发礼、人法礼、学习吠陀礼、结婚礼、林栖礼、遁世礼、葬礼等等。在古代，这些仪礼必须严格地遵守。印度教将人一生划分为四个时期，对不同时期应遵循的达摩也都有严格的规定。除了各种具体的达摩之外，印度教还有一些共同的达摩，比如忠诚、非暴力、超脱欲望、自我克制和纯洁五种美德，就是任何种姓的人都必须遵守的达摩，这五种美德本质上属于一种精神修养准则。

　　佛教作为印度文化的有机组成部分，同样继承了达摩观念。在佛教中，佛陀同样强调达摩在社会生活中的重要作用和意义。不过，佛教作为一种宗教流派，它关注的主要是“达摩”的宗教哲学意蕴。佛典中所说的“达摩”一般是指佛法、教法，突出的是佛法具有不同于其他教法的特性，强调以佛法作为认识的标准和行为的准则。

　　第二节 印度佛学的创立与发展

　　印度佛学是在印度文化土壤中产生和发展的，它不仅继承发展了印度文化的主题，而且继承了印度文化的基本精神。但是，印度佛学是在新的社会文化背景下产生的，在一定意义上是对婆罗门教的反动，具有不同于婆罗门教的新内容。同时，佛教及其他沙门思潮的兴起和发展，不仅给婆罗门教造成极大的冲击和影响，而且也迫使婆罗门教改变自身一些陈腐和落后的内容，吸收佛教及其他沙门思潮中的合理要素。所以，虽然在12世纪以后印度本土佛教逐渐走向衰落乃至绝迹，但是，其内在的一些合理要素已经融人印度文化之中。印度佛学的产生和发展对印度文化的发展具有重要意义，是印度文化的有机组成部分。

　　佛教作为世界三大宗教之一，产生于古代印度，却兴盛在中国。佛教在两汉之际经西域传到中国内地以后，即经历了一个不断中国化的过程。在中国社会历史条件的影响和制约下，在同传统思想文化的相互冲突与相互交融中，逐渐形成了富有特色的中国佛学。然而，不能否定的是，印度佛学是中国佛学之源，印度佛学的思想观念、精神追求一直存在并制约着中国佛学的发展。因此，要把握中国佛学精神的形成发展、内涵及其特性，必须追溯印度佛学的创立和发展，了解印度佛学的基本内容。

　　一、佛教的创立与原始佛学思想

　　佛教的创立者是释迦牟尼。关于他的生卒年月，现已不可详考。据汉传佛教的说法，大约为公元前565一前486年，与中国的孔子差不多同时。据传，释迦牟尼是古印度北部迦毗罗卫国净饭王的儿子。二十九岁时，因有感于社会现实和人生的无常，毅然放弃宫廷的舒适生活，抛妻别子，出家修行。最初，释迦牟尼在摩揭陀一带寻师访道，修习禅定，后又在尼连禅河畔的树林中独修苦行。三十五岁时证悟成佛，洞察了宇宙人生的真谛。释迦牟尼成道后即开始向大众宣说自己证悟的宇宙人生真理，主要是四谛、八正道等内容。

　　1．佛教创立的社会文化背景

　　原始佛学的基本思想和特点与佛教创立的社会文化背景密切相关。了解释迦牟尼创立佛教时印度的社会和思想状况，对于把握整个印度佛学的内容和特点都是十分重要的。

　　释迦牟尼生活的年代，正值印度社会大动荡之时，阶级矛盾和民族矛盾十分尖锐。由中亚地区侵入的雅利安人长期压迫着被征服的土著民族，而雅利安人内部随着社会分工的发展也分化出不同的等级。当时印度普遍实行着种姓制度。随着国家机器的加强，刹帝利对婆罗门的特权和至上地位日益不满。居于第三等级的吠舍由于商业和手工业的发展，经济力量不断增强，也要求提高自己的社会地位，并产生了参与政治的要求，因而既与刹帝利产生矛盾，又支持刹帝利削弱婆罗门的世袭特权。而生活在社会最下层的奴隶同奴隶主统治阶级的矛盾更是十分尖锐。

　　错综复杂的社会斗争反映到思想领域中，便是出现了新兴的反婆罗门教思潮，即“沙门思潮”。沙门思潮将矛头直指婆罗门教，对宇宙人生各种问题提出了自身不同的观点和看法，并组织了许多新的沙门团体和派别，在群众中宣传自己的信仰和主张。 ：

　　当时的沙门思潮流派众多，佛经上有“九十六种外道”之说。比较有代表性的有六家，他们是：(1)阿耆多，顺世论的先驱之一，主张人与世界皆由地、水、火、风等“四大”构成，反对梵天的存在，否定灵魂不死和因果报应，追求现世的享乐。(2)尼乾子，耆那教的始祖，主张业报轮回，提倡通过极端的苦行来使灵魂得到解脱。(3)婆浮陀，主张七元素说(地、水、火、风、苦、乐、命)，认为元素既不由他物创生，也不创生任何他物，元素是独立自存、永恒不灭的。(4)富兰那，主张“无因无缘论”，认为世界上一切事物的产生和发展都是偶然的。从偶然论出发，怀疑并否定社会上的一切宗教道德，认为善恶并无一定的标准，不承认因果报应说，主张纵欲。(5)末伽黎，主张“命定论”，认为人是命运的盲目工具，一切事物都受“命运”支配，人生亦不例外，因而否定道德的意义和业报的存在。(6)散惹夷，宣扬一种怀疑论或不可知论，对一切问题都不作决定说，持相对王义的态度。例如对有无来世、因果、善恶等，认为说有即有，说无即无，也可＼FL亦有亦无或非有非无，因而有人称之为难以捉摸的泥鳅学说。以上六家学说，观点虽然各不相同，但他们在反对吠陀的权威和婆罗门教的政治、思想统治方面则是一致的。佛教最初也是反婆罗门的沙门思潮之一，后为了表示与其他学说的不同而将佛教之外的学说称之为“外道”，有代表性的六家则被称为“六师外道”或“外道六师”。

　　佛教作为当时沙门思潮的一种，是以反对婆罗门教的姿态登上历史舞台的，因而它的许多基本理论和主张都是与婆罗门教针锋相对的。佛教对婆罗门教的各种主张都采取了批判的态度，对六师学说也表示反对。正是在与婆罗门教和其他各种学说的斗争中(同时也吸取了它们的某些思想成分)，佛教创立了自己的思想学说，形成了自己的基本特点。

　　2．原始佛学的基本思想

　　原始佛学是指释迦牟尼及其弟子所传的佛学。原始佛学的基本内容包括四谛说、八正道、缘起论、无我说、解脱论、中道论和种姓平等观等方面。原始佛学重视人生问题的探讨，它关注的主要问题是人生的痛苦及其根源，以及灭除烦恼、痛苦而获得解脱的方法。“缘起论”与“无我说”是其全部学说的理论基础。

　　“四谛”是佛教的基本教义之一，也被认为是全部佛教教义的总纲。所谓“四谛”，是指苦谛、集谛、灭谛和道谛，是佛教宣说的四种真理。苦谛，意为世俗世间的一切，本性都是苦。其重点是强调人生一切皆苦。佛教认为人生主要有八种苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦和五取蕴苦。集谛，是说明人生痛苦的生起及其根源。佛教认为，人生之苦的根源在于“无明”，由于无明而执著于各种贪欲，便会生起种种烦恼，造下种种惑业，依业受报，即有轮回之苦。灭谛，即灭除烦恼与痛苦，断灭一切惑业，消除世俗之苦得以产生的一切根源，从而超脱生死轮回，获得涅盘解脱的境界。道谛，即灭除烦恼痛苦，实现解脱的途径与方法。原始佛学认为，解脱烦恼痛苦，获得无上菩提，必须遵循“八正道”。所谓“八正道”是指正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。所谓正见，即正确的见解，指对四谛等佛教教义的正确认识；所谓正思，即正确的思维，指对四谛等佛教教义的正确思维；所谓正语，指合乎佛法的言论，不妄语、不猗语、不恶语、不谤语；所谓正业，即正确的行为，要求不杀生、不偷盗、不邪淫等，远离一切恶行；所谓正命，即正确的职业或生活方式，指符合佛教戒律规定的正当合法的生活方式；所谓“正精进”，即正确的努力，指按照佛教的修道方法，止恶修善，精进不懈；所谓“正念”，即正确的信念，指信奉并铭记四谛等佛教教义；所谓“正定”，即正确的禅定，指在佛教思想如“缘起”、“无我”思想指导下修习禅定，消除杂念，洞察四谛之理。

　　佛教“缘起论”与“无我说”是针对婆罗门教关于有万能的造物主(大梵天)和不死的灵魂(神我)的说教而提出来的，“缘起论”和“无我说”是原始佛学全部思想学说的理论基础。佛教缘起沦认为，一切事物或现象的生起，都是因缘(条件)的和合，“缘合则起，缘散则离”，没有独立自存的实体或主宰者。原始佛学主要关注人生问题，其缘起论主要是指分析人生老病死现象的十二因缘论。十二因缘论将人生分为彼此互为条件或因果联系的十二个环节，即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘的具体内容和关系是：(1)无明：是指对佛理的愚昧无知。无明是一切生死痛苦的总根源，是生死轮回的根本。(2)行：指由于无明而引起的各种世俗的思想和行为。(3)识：指托胎时的心识，它是先于形体而存在的精神统一体。“识”是由“行”的影响力(业力)引起的。(4)名色：指胎中已具身心的生命体。“识缘名色”，有了识投胎，才有胎儿的身心发育。(5)六处：指眼、耳、鼻、舌、身、意。“名色缘六处”，胎儿正常发育成长，必然产生各种感觉器官。(6)触：指胎儿出生后六种认识器官与外界事物相接触，相当于幼儿阶段。(?)受：即感受，指六种认识器官与外界接触后获得的苦、乐、不苦和不乐三种感受，相当于童年阶段。(8)爱：即贪爱，主要指由感受而引起的物质贪欲与男女情爱等，相当于青年阶段。(9)取：指追求执取，即贪爱而引起的对可供享受之物的追求执取。相当于成年阶段。(10)有：指思想和行为的实有。指贪爱与执取的思想和行为，必然会招致相应的果报，就其能招致果报而言，名之为“有”。(11)生：即诞生。这里指由于爱、取、有而产生的果报，即导致了来世的再生。(12)老死：有生就会有老死。原始佛学认为，现实的人生就是上述十二个互为因果的环节所构成的流转过程。这十二环节可由顺逆两种次序来观察。从无明到老死，是由原因到结果的顺观。若从结果推其原因，则可由老死逆观至无明，即把无明视为人生一切痛苦的最终总根源。众生由于无明而沦于生死轮回的苦海之中不得解脱。要获得人生痛苦的解脱，就必须消除其总根源。十二因缘迪过分析人生现象，目的是为了帮助人们明白生死轮回的道理，最终从生死轮回中解脱出来。

　　“尤我说”是与缘起论密切相关的。佛教以缘起论为理论基础，强调万法皆因缘和合而起，既处于普遍联系之中，又时刻处于生灭变化之中，因此并没有常恒坚实的主体，不存在可以称之为“我”的固定不变的实体，即所谓“诸法无我”。就人而言，原始佛学认为，人身也是由色、受、想、行、识“五蕴”和合而成的，并没有不变的本性或独立的实体，五蕴之外没有一个“我”存在。色蕴，包括四大(地、水、风、火)、人的感官(眼、耳、鼻、舌、身)和感觉对象(色、声、香、味、触等)。受蕴，指感官接触外界事物所产生的“苦”、“乐”、“舍”(不苦不乐)等不同的感受。想蕴，指通过对外境的接触而取颜色、形状等种种相，并在此基础上形成种种名言概念。行蕴，相当于意志和行动，泛指一切身心活动。识蕴，指意识或认识作用。世俗的人由于不了解五蕴和合而有人身的道理，而将因缘和合的人执著为实有，并因此而产生种种贪欲，造下种种惑业，从而依业受报，沦于生死轮回之中，受种种苦。既然我执是人生痛苦之源，是一切烦恼之因，因此需要以“无我说”来破除人们对“我”的执著。由于“无我说”与佛教所坚持的“业报轮回”有着深刻的内在矛盾，佛教在以后的发展中很快就提出了种种变相的“我”的理论。不过，由于“无我说”的影响，这些理论在印度佛学中并不占主导地位，而始终被当作“不了义”或“方便说”。但是，在中国佛学中却呈现出了完全不同的气象，由于这些理论与中国自古以来盛行的“灵魂不死”的观念有相通之处，故在中土得到了广泛的传播与发展。

　　原始佛学的基本思想还包括“中道观”和“种姓平等观”。这两种观点都是佛教在同婆罗门教和各种“外道”的斗争中提出来的。“中道”最初是就解脱的方法而言的。在如何实现解脱的问题上，当时印度社会中主要流行着纵欲享乐和极端苦行两种修道主张。释迦牟尼认为，享乐和苦行是两种过分的极端行为，依此修行，根本不可能实现解脱的目标，只有“离此二边取中道”，即采用不偏不倚的合乎“中道”的宗教修行方法，才能达到涅盘的解脱圣境。原始佛学的“中道”立场主张以平和的心态回归自心以求主体精神的根本转变，突出了自身与众不同的特质，同时也因此而增强了它的社会适应性，使佛教易于为各种不同的人所接受，这也是佛教创立以后很快得到广泛传播的重要原因之一。原始佛学针对婆罗门教的种姓说，打出“种姓平等”的旗号，认为种姓并不是由神先天决定的，而是后天的，应该以人的德行而不是以人的出身来划分人的不同，认为人生来并无高低贵贱之分，每个种姓在宗教解脱面前应该具有平等的权利。这种理论得到了除婆罗门外的大多数人的支持，它是佛教很快兴盛的又一个重要原因。

　　原始佛学的一个重要特点是重视对人生问题的探讨，重视对人的解脱的实际追求而不重视对抽象哲理的研究。佛教的创立虽然与当时的社会历史有密切的关系，但其直接的动因却是释迦牟尼对人生问题的思考。释迦牟尼有感于现实人生的种种痛苦而致力于追求永超苦海的极乐。他创立佛教的基本精神就是在说明人生皆苦的基础上，揭示人生痛苦的根源以及摆脱痛苦的途径、方法与境界，强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。对于有关世界的本体等抽象的哲学问题，释迦牟尼一般都采取了回避的态度，认为应该把这些问题悬置起来，先解决最迫切的摆脱现实痛苦的人生问题。原始佛教这种重人生问题和人的解脱的基本精神到部派佛教乃至大乘佛教时虽然有进一步的发展，但更多的是从思辨哲理方面被抽象地加以发挥了。而这种精神在重视现实人生问题的中国传统文化的氛围中却获得了新的生命力，得到了长足的发展。

　　原始佛学的另一个重要特点是重人的解脱，突出智慧的作用，最终又把人的解脱归结为心的解脱。佛教作为一种宗教，解脱问题一直是其理论中最根本、最核心的问题。佛教的解脱沦十分强调一种无上智慧(菩提)的获得，追求一种大彻大悟的理想境界。这种境界的实现，实际上就是一种主观认识的转变，是一种内在精神上的解脱。由于古人往往以“心”代指主观精神，因此“心”便被视为解脱的主体，佛教的解脱最终也就归结到了“心”的解脱。这种对“慧解脱”的强调与基督教和伊斯兰教等宣扬依靠神力而获得拯救和解脱有明显的不同，这也就决定了佛教更多地具有一种宁静平和的超脱精神，在与不同的文化发生碰撞时往往会通过比较温和的方式逐渐达到共处与相互渗透，而不至于发生尖锐激烈的暴力对抗或宗教战争。同时，原始佛教把人的解脱归结为“心”的解脱的特点，与中国传统文化中的儒家重人的内在精神的提升和道家追求人的精神的逍遥自由有相契合之处，从而提供了印度佛教文化与中国传统文化相融互补的重要契机，中国化的佛教，特别是佛教禅宗，正是在这方面做出了富有成效的努力，为传统文化的丰富与发展作出了贡献。

　　二、佛教的分化与佛学的发展

　　释迦牟尼逝世后的一百年间，佛教教团比较统一，佛教教义与佛教徒的修仃生活也没有出现重大的分歧与差异，大致都与释迦牟尼在世时差不多。由于释迦牟尼在世时只是口头说法，并无文字记载，弟子们所闻所记，难免各有差异。为了纯洁教义，维护教团组织和戒律的统一，据说在释迦牟尼逝世的当年，曾由大弟子迦叶召集五百名比丘在王舍城附近的七叶岩毕波罗窟集会，共向忆诵佛说。这就是佛教史上的“第一次结集”，又称“五百结集”或“王舍城结集”。在会上，大弟子阿难和优婆离分别根据记忆诵出经、律二藏，得到了大家的认可，确定了现存《阿含经》的基本内容，主要是关于四谛、五蕴、八正道、十二因缘等原始佛教基本教义的论述。这部分内容至部派佛教形成前后被系统整理，约在公元前l世纪左右写成文字，行文乃以“如是我闻”为开卷语，此格式为以后一切佛经所沿用。

　　佛教第一次结集以后，长老们分别率领徒众到各地行化，师徒相传，逐渐形成了不同的系统。随着时间的推移和社会条件、地理环境等的不同，各系所传的教理与遵奉的戒律也出现了差异，最终导致了佛教的分裂。

　　1．部派佛教及其学说

　　在释迦牟尼去世后的一百到四百年间，也就是公元前4世纪到公元前l世纪，佛教的教团出现了明显的分裂。关于分裂的时间和原因，有许多不同的看法。一般认为，公开的分裂是从释迦牟尼去世后约一百年左右佛教的“第二次结集”开始的。这次集结有七百人参加，地点在印度东部的毗舍离。分裂的原因，南传佛教认为主要是对戒律的看法有分歧，北传佛教则认为主要是对教理有不同的看法。

　　据南传佛教《岛史》、《大史》等记载，随着佛教在印度社会的传播与发展，一些传统的戒律和教义已不再适应佛教进一步发展的需要，特别是在经济比较发达的印度东部地区。于是，以毗舍离城为中心的印度东部跋耆族的一些比丘，对原始佛教的戒律采取了比较自由的态度，并提出了改革传统戒律的十条新主张，即“十事”。但这“十事”却遭到了以耶舍为首的在印度西部摩偷罗一带活动而坚持传统观念的长老们的强烈反对，他们为此还专门召集了七百比丘举行集结，宣布这“十事”不合戒律，是非法的。东部的大多数比丘并不接受这种裁定，他们不仅坚持“十事”，而且据说还另外召集了一次有万人参加的规模更大的“大结集”。统一的佛教教团由此发生了分裂。

　　据北传佛教的《异部宗轮论》等记载，佛教分裂的原因则主要是对佛教修行果位“阿罗汉”的看法不同。“阿罗汉”是小乘佛教修行的最高果位，但一些具有革新思想的比丘却提出，罗汉仍有种种局限，并非完美无缺，只有佛才是究竟位。这种见解遭到了长老们的反对，于是佛教发生了分裂，形成了以长老为主的上座部和非正统的大众部。

　　从实际情况看，佛教的分裂，除了因为佛陀口传的教理戒律经弟子辗转相传必然出现差异之外，与佛教本身为了适应社会条件的变化而作出某些变革以求生存和发展也有很大的关系。例如，当时的印度东部地区经济比较发达，佛教徒已开始有了自己的私有财产，佛教变革不蓄金银钱财、僧团财产共有等戒条，正是为了求得在这些地区的广泛传播与发展。再如，佛教抬高佛的地位，甚至创造出许多有关佛陀的神话，这也正是为了更好地适应广大民众的心理需要以求吸引更多的信徒。

　　总之，佛陀的弟子们对教义和戒律的不同看法，导致了佛教教团分裂为倾向保守的上座部和倡导改革发展的大众部两大派，史称“根本分裂”。前者属于正统派，后者属于非正统派。这两大派后又继续发生多次分裂，史称“枝末分裂”。形成的派别，据南传佛教说，有十八部，据北传佛教说，则有二十部。这一时期的佛教，统称部派佛教，其佛学，就是部派佛学。

　　部派佛学虽然对“四谛”、“五蕴”、“八正道”和“十二因缘”等原始佛教的根本教义一般都是坚持的，但在许多宗教问题的理解上却有很大分歧，从这种分歧中可以看到佛教的发展与变化。部派佛教与原始佛教的区别，除了表现在上述由于对某些戒律的看法不同而导致了宗教实践方面的差异之外，还突出地表现在对佛陀的不同看法以及对业报轮回的主体与宇宙万物的实有、假有等问题的争论上。

　　关于佛陀，上座部一般坚持原始佛教的看法，即认为他是一个历史人物而不是神，他之所以伟大，主要在于他思想的正确、智慧的精湛、人格的崇高。而大众部则开始出现把佛陀神化的倾向，认为佛陀具有无限量的寿命和无边的法力，具有“三十二相”、“八十种好”等特殊的相状，是神通广大、超自然的神，仂史上的佛陀并不是佛的真身，而是为了在世间教化众生方便所显的肉身。大众部的这些说法，在大乘佛教中有进一步的发展。

　　原始佛教为了反对婆罗门教关于万能的造物主(大梵天)和不死的灵魂（神我)，从自己的基本理论“缘起说”出发，特别强调了“无我说”。但是，“无我说”与佛教所坚持的业报轮回说是有着深刻的内在矛盾的。正如《成唯识论》卷一中所说的：“若无实我，谁能造业?谁受果耶?……我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅盘?”部派佛教围绕着这个问题曾展开过激烈的争论。除了少数还坚持业感缘起的理论之外，大多数部派都通过种种途径提出了变相的我或灵魂来试图解决原始佛教理论上的矛盾。例如犊子部立“补特伽罗”(“我”的别称)为轮回与解脱的主体，认为“补特伽罗非即蕴、离蕴，依蕴处界假施设名……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转”。由于补特伽罗与五蕴(指人身)是“不即不离”、“不一不异”的关系，因而又被称之为“不可说的补特伽罗”。这个不可说的补特伽罗虽然很玄妙，实质上就是“我”的异名，是一种实体性的灵魂。犊子部的这种理论显然已经超出了原始佛教的“无我说”。此外，经量部的“胜义补特伽罗”、正量部的“果报识”、化地部的“穷生死蕴”等，名称虽然各异，本质上也都是一回事。

　　关于心性及其解脱问题，部派佛教也曾有过许多争论。佛教的根本目的在于求得解脱，原始佛教虽然已有把众生的解脱归结为“心”的解脱的倾向，但尚未从理论上作专门的发挥，部派佛教则围绕着心的解脱，对心性的净染提出了许多不同的观点。大众部一般都主张“心性本净，客尘所染”，认为只要去除所染，恢复本净的心性，即为解脱。但由于大众部是主张“过去未来非有实体”的，因此他们所说的“净心”解脱不能是“过去”的净心，而只能是未来解脱了的净心，也就是说，他们实际上是指染心未来可以实现的一种可能性。上座部的观点比较复杂，说一切有部是坚决反对“心性本净”的，他们把心分为净心与染心两种，所谓解脱，就是以净心取代染心。然而，上座部中的化地部、法藏部等的观点又与说一切有部不同，他们都主张“心性本净”，持与大众部相近的观点，但他们强调染心、净心是同一个心，这个心由染到净，体性始终不变，犹如洗衣、磨镜，去掉污垢，即显洁净，这与大众部的“心性本净”说显然又是有很大差别的。部派佛教对心性解脱问题的争论直接影响到了大乘心性学说的形成与发展，对中国佛学的影响也是巨大而深刻的。

　　关于宇宙万物的实有假有问题，也是部派佛教争论得比较激烈的问题。原始佛教比较注重对人生现象的分析，通过对“五蕴”、“十二因缘”等的分析来说明人生无常、一切皆苦，以强调解脱的必要性。对于那些有关世界的本体等哲学问题，一般都采取了回避的态度。部派佛教的理论则逐渐由侧重人生哲学而扩大到了整个宇宙观。一般说来，上座部的各派比较侧重于说“有”，即肯定心法与色法(精神现象和物质现象)都是实在的，例如说一切有部主张“三世实有”，认为一切法不仅现在实有，而且过去、未来也是实有的。不过，说一切有部主张的是“法有我无”，即认为万法皆因缘而有，没有常恒的主宰(我)。犊子部则进一步主张“我法俱有”，即认为万法及其主宰(我)都是实有的。这些观点与原始佛教的无常说和无我说都是相对立的。而大众部的各派一般都比较偏重于说“空”，对现实世界持否定的态度。例如一说部主张“诸法俱名论”，认为世间法、出世间法全是假名，一切法都无有实体，都是不真实的。

　　部派佛教争论的问题及其提出的观点，对大乘佛教的兴起与发展产生了深刻的影响。从哲学理论上看，大众部的理论对大乘空宗的影响较大，而上座部的理论则更多地为大乘有宗所继承。

　　2．大乘佛教及其学说

　　大乘佛教的正式形成一般认为是在1世纪左右。这个时期正是次大陆历史上的所谓“南北朝时期”，即贵霜王朝和案达罗王朝分立的时代。印度的奴隶制逐渐向封建制过渡，商品经济有了进一步发展，随着阶级关系的重新组合，新的阶级矛盾开始出现并日益尖锐化。大乘佛教就是在这样的历史条件下产生并发展起来的。一般认为，大乘佛教的发展经历了以龙树、提婆所创立的中观学派为代表的初期大乘(1—5世纪)和以无著、世亲所创立的瑜伽行派为代表的中期大乘(5—6世纪)以及密教流行的后期大乘(7—12世纪)三个阶段。

　　“乘”，梵文Yana的意译，音译为“衍那”，原意为“乘载”或“车辆”，也有“道路”的意思。大乘佛教兴起后，自称能运载无量众生从生死轮回之此岸到达涅盘解脱之彼岸，故称大乘，而把原始佛教和部派佛教贬为小乘，认为那是佛陀为小根器的人所说的教法。原有的佛教则并不承认自己是什么小乘，他们不但认为自己是佛教的正统，而是指责大乘非佛说，认为大乘佛教教义是杜撰的。

　　大小乘佛教在宗教信仰、宗教理论和宗教实践等方面都存在着一定的差异。例如在佛陀观上，小乘佛教将佛陀视为人间的尊者，大乘佛教则将佛陀描绘为神通广大、全智全能的神。在修行目标上，小乘佛教偏重于个人的解脱，大乘佛教则致力于普度众生。在修持内容上，小乘佛教一般主张修“三学”、“八正道”，大乘佛教则提倡兼修“六度”。在理论学说方面，小乘佛教一般比较拘泥于佛说，大乘佛教则比较注重依据社会和人生的需要而对佛说加以自由的解释和发挥，并因此而发展起了更为系统而完整的大乘学说，形成了更多的经典佛书。

　　大乘佛教的出现，是印度佛教史上的一件大事，是继部派佛教之后佛教内部的又一次大分化，也是印度佛教最大的一次分裂。在大乘佛教正式形成之前，就已有大乘思想存在。一般认为，大乘佛教是伴随着大乘经典的出现而产生的。大乘经典卷帙浩繁，种类也很多。最早出现的是宣说万法性空道理的《般若》类经典，接着又有依据般若而采用中道正观的方法发挥“诸法实相”思想的《法华》、《维摩》等经以及宣扬净土、沦述禅法的经典。初期大乘经典出现并流行了一个时期以后，就有学者出来对众多的经典加以整理和研究，并据以建立思想体系，于是便有了大乘佛教基本派别之一的中观学派。

　　中观学派是由龙树(约150—250年)及其弟子提婆(约170—270年)创立的，因其在理论上坚持不着有、无二边的“中道”而得名。由于该学派的基本思想是“一切皆空”，因而又被称为“大乘空宗”。

　　中观学派主要阐发般若类经典的思想，以《大品般若经》与龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》以及提婆的《百论》等经论为其基本的理论经典，提出了“三是偈”、“八不说”和“实相涅盘”等说法，在理论上把性空与方便统一起来，在认识上和方法上把名言与实相、俗谛与真谛统一起来，在宗教实践上把世间与出世间、烦恼与涅盘统一起来，始终坚持“假有性空”、不着有无的“中道”立场。

　　“空”是中观学派的一个基本范畴，概括了他们的基本思想。中观学派所说的“空”并不是空无所有，万法不存在，而是指万法无自性，不是真实的存在。他们认为，万法皆因缘和合而生，没有永恒不变或独立自存的自性或实体，因而都是虚幻不实的。然而，虚幻不实并非“虚无”不存在，若否定因缘和合的假有，那就是“恶取空”。《中论·观四谛品>>中有这样一个偈颂：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这就是有名的“三是偈”，被认为是中观学派对中道空观的经典性概括。意思是说，对于缘起法，既要看到它无自性(空)，又要看到它作为假名有(假有、假施设)还是存在的，如此观空，才符合中道义。以空、假、中三谛来谈空，对后来的大乘佛学，乃至中国佛学，影响都很大。

　　为了进一步说明万法性空的道理，中观学派还提出了“八不缘起”说。《中论·观因缘品》中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出(去)。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”他们认为，生灭、常断、一异、来去这四对范畴是概括一切存在的基本范畴，也是我们认识之所以成立的根据。在这些范畴前冠之以“不”字加以否定，那就能“总破一切法”，即否定我们主观上的一切认识和客观上的一切存在，从而显示万法无自性、一切皆空的真理。在他们看来，真正的缘起说应该是对生灭、常断、一异、来去等八个方面都无所执著。例如万法由因缘聚散而有生灭，实则无生无灭，不能误解为有实在的生灭，只有通过否定生灭才能显示出缘起说的真正本意。由否定生灭，进而否定常断、一异和来去，即克服八种偏见，离开八个极端，就是八不缘起，亦称八不中道。应该承认，“八不说”从正反两个方面的双否定(遮)来达到肯定(表)的方法，亦即所谓“破邪显正”的方法，包含了一定的辩证法思想，它肯定一切事物和现象都是相对的、刹那变化的，并从普遍的相对性中看到了否定的作用。但“八不说”把相对与绝对两者对立起来，并且只讲否定，不讲肯定，反对用概念来说明世界的真实性，这些都反映了中观学派宣扬一切皆空的基本立场。

　　中观学派“万法皆空”、“八不缘起”等理论与人们的常识观念显然是相悖的，为了给这种理论提供认识论和方法论的依据，他们又提出了“二谛说”。“二谛”就是两种真实或实在的道理，包括俗谛和真谛。俗谛指一般常人所理解的道理，又称世谛或世俗谛；真谛指佛教所谓的真理，又称“胜义谛”或“第一义谛”。真谛本来是无法用名言概念来表达的，因为凡由世俗的名言概念所获得的认识，都属俗谛。然“言虽不能言”而“非言无以传”(僧肇《般若无知论》中语)，为了使人把握真谛，就必须“依俗谛而说真谛”或者“为真谛而说俗谛”，佛就是依此二谛来为众生说法的：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。”众生也应该以俗谛为阶梯，由俗人真，去证得真谛。因此，真俗二谛既是根本对立的，又是统一的、缺一不可的，所谓“若不依俗谛，不得第一义”。例如，从俗谛来说万法是有，从真谛来看，万法是空。但世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有之中。只有既看到假有，又看到性空，有无相即，真俗不二，这才是中道。由此所观察到的诸法实相与佛教的所谓“涅盘”是不一不异的，这就是“实相涅盘”。《中论·观涅盘晶》中说：

　　分别推求诸法、有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是明诸法实相，亦名如法性实际涅盘。既然世间诸法之实相就是性空，也就是无生无灭、涅盘寂静，因此，世间与出世间就没有什么分别，也不必脱离世间去追求超世间的涅盘，关键只在于掌握中道的立场破除各种执著。这种理论为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动提供了重要的依据。

　　龙树、提婆以后，继续有大乘经典出现，其中最流行的就是《大般涅盘经》，主要内容是说佛身常在和一切众生皆有佛性、皆可成佛。一般认为，该经的前后两分，并非一时所出，而且也是分别流行的，因而在思想上也有一定的差异。经的前分在肯定一切众生皆可成佛的同时，强调“一阐提”(即断了善根的人)应当除外，实际上否定了这类人有佛性。经的后分在解释佛性时有了新的说法，例如把“佛性”说成“法性”，把能了解空性的智慧也包括在佛性之中，甚至以非有非无的空来说佛性，认为“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧……中道者名为佛性”，“是故佛性非有非无亦有亦无”，同时经中还肯定了“一阐提”也可以成佛。《涅盘经》还与当时其他一些经典，如《如来藏经》、《大法鼓经》等一样，提出了“如来藏”的概念。如来藏的“藏”是胎藏的意思，如来藏，即如来在胎藏中，它作为佛性的别名，更突出了“如来即在众生身内”，是一切众生成佛的根据。同时，它也有“我”的含义，《大般涅盘经》卷七中明确提出“我者，即是如来藏义”。随之出现的《胜鬘经》、《不增不减经>>等，又进一步把“如来藏”与真如法性或自性清净心联系起来，使佛性一如来藏更具有精神实体的意义而趋向于与外道“神我”合流。这些思想显然都是与早期佛教的“无我说”相违背的。因此，大乘佛性一如来藏思想在印度并没有得到广泛流传或产生很大的影响，相反，它很快就被无著、世亲的唯识学所代替。然而，这种思想传到中国后却受到了中上人士的欢迎，经晋末时著名佛教思想家竺道生等人的倡导，这种思想经过不断改造与发挥而成为中国化佛学的主流，这是由中印两种不同的社会文化背景所决定的。

　　继中观学派之后，又有瑜伽行派出现。瑜伽行派与中观学派并称为印度大乘佛教的两大派别，它的实际创始人是无著(约395—470年)和世亲(约400—480年)。大乘瑜伽行派因强调瑜伽的修行方法而得名，又因其在理论匕主张“万法唯识”、“识有境无”而被称之为“大乘有宗”。该派尊弥勒菩萨为始祖，相传无著曾上天受弥勒口授，回来后诵出了《瑜伽师地论》作为创立学派的主要依据。瑜伽行派的主要经典，除《瑜伽师地论》之外，还有《解深密经》。此外，无著的《摄大乘论》，世亲的《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘百法明门论》等也在创立学派中起了极大的作用。

　　瑜伽行派的主要理论是“万法唯识”。他们反对中观学派一切皆空的观点，认为那会导致否定佛教本身的存在，对佛教是十分不利的。他们提出了境无识有的观点，认为世界上一切现象都是由众生的“识”变现出来的：“内识生时，似外境现”山，离识无境。能够变现万法的“识”有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，它们分别有能缘与所缘两个方面，即能见的“见分”与所见的“相分”，认识活动就是“见分”取“相分”，实际上也就是“识”自己认识自己，由此证明了“实无外法，唯有内识”。八识中阿赖耶识是最根本的，它是万法的总根源。

　　为了说明“万法唯识”，瑜伽行派提出了“种子说”，认为阿赖耶识中含藏着产生世界万法的各种种子。种子是产生万法的潜能，种子发生作用，显现万法，叫做“现行”。这就是说，所谓的万法只不过是阿赖耶识中种子的外现，因此，万法的存在离不开阿赖耶识。瑜伽行派还通过种子与现行的互熏来说明众生由“识”的转变而实现解脱的途径，即把佛教修习的全部目的归结为阿赖耶识种子的转依。

　　瑜伽行派还根据万法唯识的道理，用“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”，即所谓的“三自性”，来解释一切认识现象的有无和真假，认为只有在“依他起性”上远离“遍计所执性”的谬误，体认到一切现象既无“人我”又无“法我”，唯有识性，才能获得对一切现象最完备、最真实的认识，这种对三性的认识也就是对诸法实相的认识，这种认识是无偏见的认识，也称之为“中道观”。

　　在论证万法唯识、离识无境的基础上，瑜伽行派对识所变现的宇宙万法进仃了分类，提出了“五位百法”，即五类一百种法，进一步完成了佛教的名相分析系统。在方法论上，瑜伽行派也有一个特点，即运用了佛教逻辑“因明”并加以发展。因明是一种推理证明的学问，起源于古印度正统婆罗门哲学派别关于祭祀的辩论，其中正理派曾以此作为他们学说的中心。大乘佛教中观学派的龙树全盘否定正理派的逻辑学说，瑜伽行派则出于辩论的需要而逐渐吸取并发展了古因明，使之成为驳斥外道、宣传教义的重要工具。

　　大乘佛教发展到7世纪时，瑜伽行派与中观学派都还有所发展，但随着密教的兴起，大乘各派开始接近且趋于融合，出现了所谓的瑜伽中观派，并逐渐向密教化方向发展。10世纪以后，大乘佛教名存实亡，完全融合于密教之中，成为密教的附庸。

　　3．密教及其主要思想

　　印度佛教发展的最后一个阶段是密教流行时期。一般认为，密教开始于6--7世纪。当时印度政治上处于分裂状态，出现了许多封建小国。曾经一度衰落的印度婆罗门教在4世纪前后吸收了大量的民间信仰，融合了佛教、耆那教甚至希腊、罗马宗教的思想内容而演化成的新婆罗门教即印度教，在印度的广大地区取得了统治地位。佛教在印度教的影响下，逐渐出现了密教派别。8世纪以后，密教在印度佛教中取得了主导地位。密教在唐代时传人我国，成为中国佛教宗派之一，并由中国传至日本，称“真言宗”。密教也由印度直接传到了我国的西藏地区，形成了所谓的“藏密”。

　　密教是大乘佛教、印度教和民间信仰相结合的产物，它以高度组织化的咒术、仪礼、民间信仰为主要特征。它的主要经典有“六经三论”之称，而最主要的是《大日经》与《金刚顶经》。

　　印度的咒术密法源远流长，可以追溯到吠陀时代。佛陀在创立佛教时对这种民间信仰采取了排斥的态度，弟子若有实行咒术密法，被认为是违反戒律。但在原始佛教、部派佛教和大乘佛教中，都仍然可以见到咒术密法的采用，不过它们只是一种附属品，与根本教义尚无直接的关联。组织化、系统化的密教思想与实践的出现开始于《大日经》。我国一般将《大日经》与《金刚顶经》的出现作为“纯密”独立的标志，在此之前的称为“杂密”。《大日经》约产生于7世纪上半叶的西南印度，经中崇奉大日如来，视其为一切智慧中的智慧，并建立了一套繁琐的密修仪规、行法。?世纪末，在东南印度又出现了《金刚顶经》，该经以大日如来为受用身，渲染人们在心作观想时依次出现的“五相”可以成正觉，由“金刚三昧”生种种智慧，破一切烦恼。它是以瑜伽秘仪为中心的一大体系。以《大日经》为主的思想和实践常常被称为“右道密教”，而《金刚顶经》的实践中由于吸收了印度教的性力崇拜等思想，因而被称为“左道密教”，它们为“纯密”的两大支柱。

　　密教认为，世界万物，佛与众生，都是由地、水、火、风、空、识“六大”所造，佛与众生体性不二，众生如果依法修“三密加持”，即手结印契(“身密”，特定的手势)、口诵真言咒语(“语密”)、心观佛尊(“意密”)，就能使自己身、口、意“三业”清净，与佛的身、口、意相应，从而“即身成佛”。密教的仪规行法极为复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶(人教或传法仪式)等，都有严格的规定，需要导师(阿阁梨)秘密传授。

　　约在8世纪后半叶，密教开始出现分化并俗化，以《金刚顶经》为中心形成的以实修为主的金刚乘中又分化出一个支派，称俱生乘或易行乘，这一派以超行寺为活动中心，进一步与印度教性力派结合，提倡以男女性行为为解脱之道，行女性崇拜，宣扬纵欲，其末流趋于淫秽不堪，遭到了许多人的反对。后佛教徒与印度教徒为了共同抵抗伊斯兰教的入侵而创立了时轮教，佛教实际上完全融入印度教之中。

　　佛教在印度流传了一千五百多年，从10世纪开始急剧衰落，至13世纪初而在印度绝迹。直到六百多年以后的19世纪，佛教才由斯里兰卡重新传人印度。