佛教在历史发展中的吸收与圆融

　　佛教在历史发展中的吸收与圆融

　　佛教诞生已经二千五百多年了，传入中国也有两千多年的历史了。经过历史长河的涤荡，佛教展现在我们眼前的，是一个圆融了各家学派，博大精深的思想体系。与其发源时相比，更有海纳百川之势。

　　牛顿说：我之所以伟大，是因为我站有巨人的肩膀上。佛教从诞生、发展，乃至在当今世界得到发扬光大，我认为，也是通过这样一个不断吸收各家之长，不断圆融各方面的力量的过程，最终形成了现有的宗教信仰与哲学理论相辅相成的空前大发展局面。今天，我要向大家汇报一下，在学习佛教历史中的一些观点。不足为证。

　　在“世界屋脊”下的“宗教博物馆”里吸取精华

　　翻过世界的巅峰——巍峨的喜马拉雅山是一片广袤的大陆，从有文字记载的远古以来，这里就被神意所笼罩。玄奘法师用“北背雪山，三垂大海”八个字来形容这里的地里面貌。这块神奇的土地在唐朝被称谓“天竺”，现在叫做“印度”。

　　印度的宗教信仰传统极为悠久、广博与深厚，以至使印度社会从历史到今天都成了一个名副其实的“宗教博物馆”，使印度各民族成了世界上最热衷于宗教的人民之一。现在我们所学习研究的佛教文化就发源于这片神奇的土地之上。释迦牟尼佛也是在这块充满着宗教气息的土壤里，汲取了充分的养料创造出为后人所仰止的伟大思想体系。

　　在佛陀出世以前，古老的印度已经有了两千多年的文明史。出现的宗教有早期的吠陀教，后来演变成了婆罗门教，而婆罗门教大约在公元纪年以后，被称为印度教。还有与佛教几乎同时诞生的耆那教。这些宗教的宗旨、思想、仪轨、修行方式等，都对佛陀所创立的思想体系，产生了积极、深远的影响。佛教讲“法不孤起”，任何一个圣人教主，他的学术思想的产生，必然有它的前因后果，决不是凭空而来的，下面将例举几个与佛教息息相关的宗教思想形态进行说明。

　　“沙门思潮”与佛教的产生

　　在我们所诵读的佛经中经常会看到“三藏沙门”这个词。而“沙门”这个词的本意是，努力修行者，当然，这里指的不光是佛教的修行者。在古印度，凡是进入森林或旷野，苦行苦修，或游行四方，以求悟得真理，创立新说的都可以叫做沙门。

　　在宗教实践中，婆罗门主张“祭祀万能”，杀牲献供。祭祀繁多，有的时间很长，举行大的祭祀要杀大量的牛羊；平时祭火献供，将大量的财物和食物投入于火中，造成很大浪费。这些方式的宗教生活，对以农业为主的社会经济有很大的破坏作用，徒重形式而不注重切身具体的思想宣传与教化，这不管是对于统治者还是人民都是不利的。

　　在这种形势下，一股与社会经济和政治变化相应、反映刹帝利与吠舍两大种姓利益而与婆罗门教相抗衡的思潮应运而生，这就是沙门思潮。

　　在释迦牟尼佛诞生前的两三个世纪里，有许多沙门围绕着世界和人生的重大哲学问题，以及关于因果报应、生死轮回、精神解脱等宗教问题进行思考、辩论，并通过各种方式批驳婆罗门教思想。他们认为《吠陀本集》充满了矛盾与荒谬，根本不是什么“天启”，也无法作为圣典来信仰，祭祀是毫无功效的，而婆罗门至上的种姓制度是骗人的，人们应当追求自身正当的幸福。

　　佛教思想就在这百家争呜的“沙门思潮”中诞生了。而后来，在印度历史中有较大影响的沙门思想，并且得到传承的只有佛教、耆那教和顺世论三派。这三派与婆罗门正统六派哲学长期制衡，被称为“异流三派”。

　　佛陀创立的佛教和大雄创立折耆那教，都以慈悲、仁爱、不伤害众生为指导思想。复兴的婆罗门教，即印度教不但吸收了这两教的思想和教义，同时将佛祖释迦牟尼和耆那教主大雄奉为神灵。另外，耆那教主大雄的含义为伟大的英雄，这与国内寺院的大雄宝殿是否有内在联系？还需要进一步考证。

　　共用的业报轮回与三界六道说

　　“三界六道与业报轮回”是佛教理论体系的的基础。依此佛陀阐述了四圣谛、十二因缘、五蕴等思想。佛教认为，从修行的层次上分为三界。即，欲界、色界、无色界。进一步又细分为三十三个层次。从存在的形式上分为六道。即，天人、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱。人在身、口、意造作不同业果时，会进入其它五道，或享天人之福，或受地狱之难。而这种业报轮回之说，在古印度早已有之。

　　在印度，最早把世界分为三界，应该是吠陀教。它是婆罗门教的前身。约在公元前2000年以后，居住在中亚的雅利安人开始大规模进入印度次大陆，他们创造了与土著文明不同的吠陀文明。最早关天阐述三界的书籍是《梨俱吠陀》。它是《吠陀本集》中最古老的一本书。是印度正统的宗教经典。此书大约产生于公元前1500年至1000年之间。现存的编纂形态形成于公元前800年左右。

　　《梨俱吠陀》把整个世界分为天界、空界、与地界三界。天界又称“太虚”、“光明”，高居于苍穹之上，是光明的天国，用肉眼无法看到。地界即人类生存的大地。《梨俱吠陀》的诗人认为地界的形状是圆的，犹如一个车轮。这与当今科学的认知极为相似。天界与地界之间是空界，这里弥温着空气、云雾，有闪电、雷鸣等种种气象变化。

　　吠陀教的特征是崇拜种种神化了的自然力量以及祖先、英雄人物。它所崇拜的许多具体的神祗，后来，在印度教中被转化成较为抽象的崇拜对象。在吠陀教中已经出来了天堂、地狱等观念，出现了种姓分化。这为后来崛起的以种性制为主的婆罗门教奠定了基础。

　　在公元前1000年左右，雅利安人征服了北印度，在统治被征服民族的过程中，自身内部发生了贫富分化，出现了一种以婆罗门祭师为中心的种姓制度。他们把人分四种，“婆罗门”掌管宗教事务，地位最高；“刹帝利”掌管军政，次之，我们的佛陀就出自这个种性；“吠舍”为从事农业生产和商业活动的平民；“首陀罗”是被征服的奴隶。

　　在公元前1000年到前500年婆罗门教时期，印度出现了一系列梵书、法经与法论，其中最著名的是《摩奴法论》。这些法典中，大力的宣传造“业”和“轮回”说，认为人的前生包括身、口、意三方面的行为将会聚合成或善或恶的“业”，并形成一个连续的因果链条，影响和决定人的来生的命运。只有虔诚敬神、恪守其种姓义务与职责的人，方可在来世变为较高种姓，反之则将被降为低种姓甚至虫畜之类。这一教义被印度社会用为自明的传统接受并继承下来，成为长期以来印度人民对待生存问题的一条几乎不容怀疑的信条与前提。

　　虽然，佛陀也引用并认同了“业报轮回说”，但他对种性制这个理论体系是不认同的，甚至可以说是具有斗争性的。佛陀认为，众生都是由“五蕴”，即，色、受、想、行、识五种因素聚合而成，五蕴之色相当于物质因素，包括“四大”地、水、火、风和由四大构成的感觉器官。五蕴变异无常，所以由五蕴构成的从生到死，处于流变之中，克而再生，然而世人却企求它不死。众生由无常的五蕴结合而成，是没有自体的，而世人却追求我的灵魂的永恒。这样就使人们深感痛苦。佛陀的五蕴说，从人生的构成方面进一步说明了人生之苦的原因。

　　另外，佛陀同时否认了灵魂的存在。婆罗门教教义认为，一切生命都具有不灭的灵魂，即，阿特曼。人具有与神相仿的不灭的灵魂，而天神也常常因故化为人形，甚至有的是由人通过信仰和苦行的努力而升上神界的。最终，使自己的灵魂回归到“梵”。这就是婆罗门教及至后来的印度教的最高教义“梵我合一”。

　　佛陀认为，事物互为条件生灭，可视为多因论。而佛陀的解释更具有合理性。他注意到事物之间的因果联系，以及在时间上的连续性和空间上的相互依存性，具有辩证法的特点。但佛陀提出十二因缘说的目的，主要不是解释万物生成问题，而是用来说明人生现象。

　　佛陀不承认灵魂的存在。他认为，众生的再生，表现为“识”的投生。“识”是一种不具体的精神活动，与名色具体地结合而形成人的生命。然而，投生之“识”到底是什么？佛陀没有解释。这是原始佛教教义中的一个矛盾。后来兴起的部派佛教，对些问题展开了激烈的争论，这也促进了佛教的进一步发展和分化。

　　神奇的“梵天”与“梵我合一”

　　大家都知道，在佛陀成道后，他本想涅槃“走了”的。这时，有一人神来乞求他留下，为世人宣讲佛法。这个神就是“梵天”。现在，他作为佛教中的护法神，也有相当高的地位。在中国他被看成玉皇大帝。

　　在印度教中，梵天是世界的创造神。他不生不灭，无始无终，万物由他创生，消亡后复归于他。他有四张脸，常骑着一只白鸟任意飞驰，同时巡视四方。在神话中，梵天常以诸神教师的身份出现，当诸神遇事困惑无计时，梵天便出场教诲他们。在印度的两大史诗《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》中，他就是这样一个重要的神。

　　前面所讲梵天是被神格化的。在印度教的教义中，“梵”还是另一层含义。即，“咒力”、“祈祷”，引申为“由祈祷而得到的神秘力量”，进而引申为世界的本原与主宰，万事万物的终极实相。印度教的教义认为，“梵”是隐藏在宇宙万事万物乃至诸神背后的“绝对实在”，物质世界是梵的自我展现，是他创造出来的一个幻像。这个“梵”，不具任何属性，也不表现为任何形式，超越时空，也不为因果所限，无法用语言完备地表达，也无法通过生活经验完全地加以理解。

　　在一些宗教里的主神，明确地属于“彼岸世界”，却又与现实世界紧密相连。而“梵”则超越了这些，是规定圣、俗两个世界一切现象的原动力。同样，在我们个人感觉世界的背后，也有一个这样的神秘存在，即“阿特曼”.按照印度教理论，所有印度教徒人生的最终目的是认识这个“阿特曼”（可理解为灵魂），从而达到与“梵”的合一。“梵”和“阿特曼”已经超出了人们所理解的一般意义上的神。

　　这不禁让我们想到，在大乘佛教中所常提到的“如来种”或“大种”。这个“种”是每个众生都具备的“种性”。只有我们见到了这个“性”，才能真正进入佛的“涅槃”。

　　前面我们提到，印度教是在公元后复兴的婆罗门教，而在公元二三世纪正大乘佛教兴盛的时期。所以，我们无法判断他们思想内涵的相近，是哪一家吸收了另一家的精华。但可以肯定的是，佛教与印度教的不同，是一种在相当程度上共通的文明基础和信念前提下的不同，两者都属于丰富的印度文化的典型表现形态，只不过又各有自己所突出的侧面。

　　魔力无限的咒语与密宗

　　佛教的六字大明咒“唵嘛尼叭弥哞”，大家都知道。翻开佛教经典，我们会经常会看到一些咒语，这些咒语也被称之谓：陀罗尼或真言。在古印度，传统的信仰认为，人所发出的咒词大都具有一种灵验的效力，而婆罗门念出的咒语则百应不爽，其效力甚至可以使一个王国兴盛或衰亡。因此古印度从平民到王族都很畏惧他们的咒力。

　　而在印度教时代，人们还认为，祈祷的魔力不仅存在于祈词的内容中，更是存在于密咒的发音中。因此，他们对密咒有种种理论，包括它的构成法、念诵的声调、包含的意义、念诵的作用等等。如著名的“唵”字决，被视为一切真言中最为神圣、魔力最大的一种。在佛教的咒语中，这也是一个最常见的字决。印度教认为，“唵”由三个音节“a”“u”“m”组成。其中“a”代表湿婆，“u”代表毗湿奴，“m”代表梵天。因此，“唵”被当作由“三个文字组成的梵”、“秘密的吠陀”，它代表了创造、维持、破坏世界的三种力量，实际上代表的是世界本身。他们认为，念诵“唵”字决时，三大神便均会护持念诵者，以达成他的愿望。这种咒语的进一步融合，集中体现了佛教发展的需求。

　　在佛陀创立佛教的500年以内，佛教都是处于“小乘”阶段，修行目标为罗汉果位，不拜偶像，只拜舍利，主张个人修行和自我解脱而不追求普度众生，在教义上主要依据所听闻的佛陀本人的言教和行迹，并开始形成一套宏大而繁复的经律理论。

　　当时，佛教流传极广，但同时也存在着其他种种宗教门派以至无神论和唯物论，各派之间存在着激烈的思想交锋与势力冲突。为了在理论上战胜“外道”并赢得信众，佛教内部分化出了理论较为精深的大乘佛教，以伟大的佛教哲学家龙树菩萨的中观思想为主要根据，印度大乘佛教突出了佛教关于缘起性空的思想，在修行中，则提出了个人解脱要以人类的以至一切有情人生的解脱为前提的理想。

　　大乘佛教以注重理论见长，但这个特征也导致它越来越脱离一般民众，为了吸引注重可见的信仰对象与灵验的神迹的一般人民，佛教也吸取了当时已经开始复兴的印度教与民间信仰中的许多教义、咒术与仪轨，宣扬通过身、口、意的正确修行可以达到即身成佛，从而使印度佛教进入了它的最后500年的密宗时期。

　　瑜伽修行与藏传佛教

　　众所周知，佛陀是迦毗罗卫国的太子，为了解除众生之苦，十九岁出家修行，求悟解脱生死苦海的大道。他首先在跋伽婆仙人林修苦行，以收断绝尘世欲望，求得心灵的安宁与超脱。通过苦行，佛陀发现心灵安宁不能解悟人生的真谛。

　　于是他离开苦修林，拜在婆罗门教的阿罗逻和优陀罗两位大师门下，学习禅定和静虑方法。又经过六年的修行，最终在菩提树下得成正觉。因此，佛陀的苦行、禅定等修行方法和行迹成了后世修行者的参照。而这些修行方法在古印度被称谓“瑜伽”（yoga）。

　　在大约公元前3000年前至前2000年的印度河文明时代，已经流行瑜伽修行，湿婆神已经出现。婆罗门教徒对此进行吸引和整理，开始专注于求得觉悟与解脱，冥思与苦行，同时也就特别注重修炼瑜伽。作为自古流行的从事沉思以求得最终证悟的法门，瑜伽有很多方式，包括卧在荆棘丛中、绝食、只吃草根、高举一手永不放下、刺体出血、肉上扎钉、火烤日晒等等。婆罗门教认为苦行可以得到一种神秘的“热”，这是创造世界的原动力。在古印度典籍中，有不少因苦行而获得极大神通的故事。即使大神湿婆，也是依靠苦行得到他的无限神通。

　　佛陀的两位老师是婆罗门教数论派的先驱，在我国的《大藏经》中就有真谛所译的数论派典籍《金七十论》。当时，与其它五派并称为婆罗门“正统六派”。但是，不管学的是哪教、哪派，都必须通过对瑜伽的修行，才能证悟。

　　在《瑜伽经》中，对瑜伽修持所达到的境界按程度深浅不同划分了种种等级。并提出了修持的八种方法（也称八支）：禁制，即必须遵守五戒；内制，道德准则，包括，清净、满足、学习等五条；坐法，即各种瑜伽姿势；调息，即呼吸法；制感，即抑制心与感官的对象化感受，使其处在空的状态；执持，控制意识的活动，相当于中国的“意守”；静虑，指心如明镜，一念不起；三昧，指瑜伽的最高阶段，此时泯灭物我，心境合一，达到解脱之境。

　　瑜伽派认为，通过坚持不懈的瑜伽修炼，上者可以获得解脱，下者也可以获得身心健康和神通。

　　基于此原因，瑜伽的修行思想体系与佛教的大乘思想进一步融合，成为唯识学中的瑜伽行派。公元6世纪，大乘佛教分裂成主张中观学说的中观派与主张唯识学说的瑜伽行派。到了8世纪，两派趋于合流，形成瑜伽行中观派，并最终都融合在密教中。

　　大乘中观派主张“缘起性空”，大乘瑜伽行派主张“境无识有”，密教则主张“空有同一”，强调终极世界与现实世界的统一性与无差别性。密教认为自心即佛，烦恼即菩提，贪染通达清净，世间即出世间，生死即涅槃。两方面最终同一，无可区分。

　　8世纪以后，印度密教大规模传入了我国的西藏地区，并与当地的宗教思想相融合，形成了极有特色和神秘气息的藏传佛教。

　　唯美的祭祀与相近的戒律

　　在印度教经典中对偶像的制作有着具体的规定，诸如每个神的形象、姿态、手势、手上拿什么器具，及至着什么色彩等等。偶像制作完成，放入殿内后要举行“开眼”仪式。

　　对偶像礼拜的方式包括，用水灌顶、供香、供食、供花、点灯、唱赞诗、披戴各种装饰等等。各地还时常进行赛神游行，即把神像安放在车上，载歌载舞，穿街走巷。有时还把神像运到一些被视为神圣的的河流或池塘举行沐浴仪式。

　　从以上两段的简单描述中，我们可以找到现代佛教的影子。例如：“开眼”与“开光”、“手势”与“手印”，供养香、花、饮食、点灯更是一般无二。而且，在当时兴起的耆那教也是如此祭拜。虽然，他们不讲究信神，但他们重视崇拜24祖。祭祀仪式诸如念诵耆那，给偶像沐浴和献花，诵唱耆那的赞美诗，教徒进行沉思和守戒等。

　　耆那教徒奉行五戒，即，不杀生、不欺狂、不偷盗、不奸淫、不蓄私财。他们反对祭祀杀生，反对吠陀权威和偶像崇拜，指责婆罗门不学无术、言行不一；认为一切吠陀和祭祀都不能使罪人解脱。他们与佛教一样也要求种姓平等，声称婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗的界限是人为划分的。

　　因此，耆那教徒一般不从事以屠宰为生的职业，诸如当兵、屠夫、皮匠等，甚至也不从事农业。在他们看来农夫犁地也会伤害虫类等生物，所以耆那教徒从事商业、贸易或工业的较多，由于他们讲究诚实和道德，他们成了印度优秀的商人或著名财团。著名的瓦尔昌德、达尔米亚和贾恩三个财团的家族都是耆那教徒。

　　他们持的五戒与我们今天所知的佛家五戒极为相似。其实，在婆罗门教内，进入林栖期的修行者，也必须遵守与此类似的“五戒。”这又是宗教融合的又一例证。

　　综上所述，我们可以看到，在当时的印度，各宗教之间，对立与融合之广泛。

　　朝拜圣地的“源流”

　　在反映西藏的一些电视节目中，我们经常会看到，在山路上，一步一叩首，行着“五体投地”大礼，磕着等身头的藏民。他们前行的方向，就是自己心中的圣地、圣山或圣湖。如布达拉宫。前不久，一位从西藏回来的朋友说，在布达拉宫下面的马路边，有一条明显的磨痕，这条一米多宽的痕迹，就是朝圣的藏传佛教的信徒用自己的身体磨出来的。

　　藏传佛教中这一朝圣的仪轨，并非佛教本身所传。它源于印度教，也就是婆罗门教的现代名称。在印度教中有无数个圣地，包括圣山、圣河。关于这些圣地的来源都有许多优美的传说故事。巡游圣地，是印度教宗教的重要内容。印度教徒认为，到这些圣地去巡游朝拜，是一件功德无量的事。一路上五体投地，匍匐前进，也是信徒表示虔诚的形式。

　　到现在，北印度恒河岸边的被称为“万寺之城”的贝拿勒，每天早上都有成千上万的信徒在恒河里沐浴，洗涤自己身上的罪孽。然后向着初升的太阳喃喃祈祷。

　　“如来种”与智慧土壤的碰撞 在佛陀入灭的四百多年后，印度迎来了一个大统一的帝国——孔雀王朝。这个帝国的第三任君主阿育王，大力支持佛教，进行了第三次经文的集结。并派高僧大德出国传法。这一举动使佛教从地域性宗教向世界性宗教迈进。

　　传法队伍，一支向南传入锡兰、缅甸、老挝、泰国和我国的云南一带，一支向北翻过高原，进入西藏和中国内地。佛学思想的种子在这些地方开花结果。

　　阿育王时代相当于中国的东汉未年，大约在3世纪。这时，佛教正式登陆我国。但在当时，人们并没有将它作为一种哲学思想进行理解和掌握。在中国传统的宗教的理解下，佛教变成了神仙的一种，释迦牟尼被描写成了能分身、蹈火不烧、履刀不伤的神仙，阿罗汉也成为能飞行变化“旷劫寿命，住动天地”的仙家之流。

　　本来，佛教是从反对神教中发展起来的，而其“一切皆空”的理论也不允许有什么长生不死或永恒不灭的精神实体的存在，但在佛教刚传入中国的相当长一段时间内，“神不灭”却成为佛教的根本义。所以，这些理论在当时，只是一些宫廷贵族们求仙问道，问卜吉凶的工具。直到佛经翻译的日渐增多，这一现象才得到了根本改变。

　　东汉末年三国鼎立的时代，佛经的翻译出现了两大系统。一是“安译”即安世高系，属小乘佛教，重修炼精神的神仙家言；一是“支译”即支娄迦谶系，属大乘佛教，主要传播性空般若学，也就是指“性空缘起”，通过悟解诸法空相求得解脱。中国的般若学肇端于支系所译《般若经》，而真正弘扬般若学的是使它蔚为大宗的是鸠摩罗什及僧肇等高僧。但同时我们也要看到，佛教大乘思想能在中国大行其道。也是顺应了当时，中国文化思想的需求。可以说，佛教的学术思想种子，在中国遇到了最适合它成长的土壤。

　　在中国的两晋南北朝时期，正处在中国内外交困，战乱不断的年代。这时，中国的儒家刚刚经历了汉朝的复兴，形成了汉代特有的经学，但由于实用性差，而进入颓势。传统的“道”家思想分成两派，一派为方士炼丹、养生以求长生不老之术的风气，大行其道。另一派是研究《易》《老》《庄》三玄思想，并融合了儒家思想的玄学，流行于当时的学者、士人之中。

　　玄学，其研究对象主要为“有” 与“无”、 “本” 与“末”的宇宙人生的终极问题。这与大乘思想的“空”“有”之学极为相似。所以，在两晋时代，玄学与大乘佛教很快进行了融合。净土宗祖师慧远大师即是深通三玄之理的儒生。后从道安法师出家。在庐山与刘遗民、陶渊明等当时名士会结白莲社。

　　鸠摩罗什大师大量的译经，更是促进了佛教思想与中华文化的融合。据传，当时与大师译经于逍遥园的还有一千二百文学沙门。这些文学沙门都是当时精通于儒学与道学的博学才子。所以，他们对南北朝的学术影响之深可想而知。龙其是大师的弟子僧肇所著《肇论》，融合了老庄的思想，倡“般若无知论”，“涅槃无名论”等，为中国哲学思想史和文学史上开创了千古的奇局和不朽的名作。由此而后，中国玄学就溶入了佛学的思想之中，与其合流，渐渐淡出了人们的视野。

　　由此可见，佛教传入中国那一天起，受中国社会历史条件的影响，就逐渐走上了中国化的道路。同时，佛教思想也渗透到中国思想、文化、艺术等各个领域。

　　佛教与“国教”的根本融合

　　中国传统的宗教应该是自然崇拜和主先崇拜。在先秦时代，国家设置专门的政府部门掌管祭祀活动。同时，古代许多贤德的帝王，都被视为上天的神明。到现在，回乡祭祖的思想还深植在我们中国儿女的心中。当今民间的“上坟、烧纸”也是这一宗教思想传承的一个变化形态。虽然，中国的传统宗教没有形成体系，但在人们的思想意识中，人死之后，不是上天就是入地。也就是说“灵魂不死”。我们前面提到，印度婆罗门教认为，在人的背后，有一个神秘的“阿特曼”，即灵魂。它是“梵”的显现，最终回归于梵。这与中国的“神不灭”有异曲同工之妙。

　　慧远和梁武帝的佛性学说，都是建立在中国传统的“灵魂不死”或“神不灭”的思想基础之上的。慧远以“法性”谈佛性，而此“法性”既是永恒不灭的精神，又是无处不在的“法身”，是把印度佛教佛性理论与中国传统的“神不灭”思想融合在一起的典型代表。

　　梁武帝以“真神”说佛性，“以神性不断”说“成佛之理皎然”，其“真神论”带有更深厚的“灵魂不死”的色彩。

　　只有竺道生以“理”说佛性、以“体法”为佛的思想较接近于印度佛教的佛性学说。他所大力提倡和弘扬的“一切众生悉有佛性”理论和“顿悟成佛”思想，则深受中国传统的“人皆可以为尧舜”思想的影响，而正是这一“众生有性”说和“顿悟成佛”思想，自南北朝之后，逐渐入主中国佛教界，成为中国佛学的主流。

　　寄情于山水诗画的佛教思想

　　中国的诗、书、画可称之为中国古代文化之冠冕。其根源可以上溯到三千年以前。但从两晋开始，中国传统的文化符号中注入了佛教思想的元素。以诗为例，从魏晋的玄诗，到南北朝的山水诗，从唐诗到宋词，无一不受佛教的深刻影响。作为两晋山水诗集大成者谢灵运，本身就是一个对佛教义理颇有造诣的佛教徒。

　　唐代的几位大诗人多涉足佛教。李白虽以耽道著名，但也有“冥坐寂不动，大千入毫发”之句；杜甫虽崇儒，也有“身许双峰寺，门求七祖禅”之咏叹。白居易则佛道兼修。晚年皈依佛教，以“香山居士”自许。王维崇佛更甚，其名字，王维，字摩诘。就是与《维摩经》中的维摩诘大士的名字相合。他的禅诗在中国诗歌史上占有举足轻重的地位。

　　宋代苏东坡、黄庭坚等词坛巨子更在他们与禅僧大德的交游酬唱中留下了许多名作佳话。至于小说、书画、雕塑、建筑等，也都与佛教有着十分密切的关系。如中国古代小说，其源头即出自佛教之变文；而中国古代许多书画作品，或出自释门大德，或以佛教为题材。

　　更值得一提的是，中国古代诗、书、画都很注重“境界”，而诗人“境界”与佛教“禅机”多有机通之处，诚如汤显祖所说：“诗乎，机与禅言通，以若有若无之美。”书、画之道与佛理禅趣多遥相契合。

　　以佛学为根的宋明新儒学

　　现代人所遵循的儒家道德伦理理念，其根本是宋明时代所产生的程朱理学。而这个学派中的一个最关键人物朱熹，在他早年是学佛家和道家的。后来追随程颐的三传弟子李侗，专心 儒学，这就使理学之内涵深深的打上了佛学的烙印。

　　其实，在隋唐以后，儒家就开始把佛道二教的大量思想纳入自己的学说体系之中，建立起一个熔三教于一炉的“新儒学”。

　　宋明新儒学深受佛教思想影响。其表现为，首先，在作为其理论核心之“心性”学说上，实是隋唐佛教佛性理论的翻版。虽然“心性”问题本是传统儒家最注重的，但由于隋唐佛教成功地把儒家的心性学说佛性化、本体化，使得隋唐佛教的佛性论在相当程度上变成一种佛性化、本体化的心性理论，而这种理论又为宋明新儒学的援佛入儒提供了极大的便，使得作为宋明一学最高范畴的“天理”“天道”“本心”“良知”等，在思想蕴涵上，吸收了佛教的“佛性”论，从而使宋儒的“心性义理之学”，在相当程度上已经是一种儒学化了的佛性理论。

　　其次，由于宋明理学把心性本体化，其修行方法也逐渐地由“修心养性”转向禅宗式的注重证悟的“明心见性”。故此，朱熹有“豁然贯通”之说，陆象山“多类扬眉瞬目之机”，王明阳则明言：“本体工夫，一悟尽透”。

　　实际上，当宋明理学将心性本体化并把“明本”“反本”作为其思想之归止后，在修行方法上也走上注重证悟的道路，因为对于本体只有采用整体直观的方法才能把握。

　　此外，从思想内容来说，宋明理学千言万语，无非是教人“存天理，灭人欲”，此“灭欲”说，无疑具有强烈的宗教禁欲主义性质。而理学家们所极力提倡的主观内省、“主静”、“居敬”、“半日读书，半日坐禅”等，更具有浓厚的面壁修行的色彩。

　　宋明以后的许多思想家早已说得十分明确，他们或曰理学为“儒表佛里”，或称心学为“阳儒阴释”，有人更直言：没有佛学就没有宋明理学。明清之际的思想家顾炎武说：“今之所谓理学，禅学也。”梁启超也认为理学是“儒表佛里”。周予同指出：“吾人如是谓无佛学即无宋学，绝非虚诞之论。理学之所号召者，曰儒学；而其所以号召者，则实为佛学。”

　　佛教从亚洲走向世界

　　公元12世纪，印度佛教基本消亡。而这时，佛陀的哲学思想已经浩浩荡荡随着取经高僧、传法大德，散布到亚洲各地。

　　首先，佛教在中国得到了长足的发展，不论是在教义、学理方面，还是在修行、实证方面，可以说，都有很大的融合与突破。同时，中国佛教理论，也开枝散叶。在隋唐时代就大规模传到韩国和日本。著名的鉴真东渡就反应了那一时代佛学流传的情况。随后，中国佛教进一步向外发展，传入新加坡、菲律宾、越南等地。

　　其次，在公元3世纪，印度佛教向南传入的缅甸、泰国、老挝等地。史称为“南传佛教”，因为，这一支所传为佛陀早期教义，所以，也称为“小乘佛教”。虽然，在古代小乘佛教没有向外作大规模的推广。但到了近代，由于殖民地的不断扩大，促使东西方文化进一步交流，许多欧洲人在东南亚一代了解到了佛教，并有许多西方人笃信佛教，有的甚至剃度为僧。

　　18世纪，英国人在对印度进行殖民统治时期，他们便开始对印度文化及佛教经典加以注意和研究。在1879年马格期·缪勒所著的《东方圣书大集》中，就有小乘律、《长阿含经》、《佛所行赞经》、《大无量寿经》《法华经》等经典。1881年，里斯·戴维斯在英国创立巴利圣典协会，译出了流行于斯里兰卡的南方圣典，经律论三藏圣典，更影响到欧洲人士对佛学研究的兴趣。这两件大事，都有英、法德等国学者的参加，在十八、九世纪间，这给术界注入了新鲜的血液。此后，德国、法国、美国、俄国等国，也开始了对佛教大规模翻译和研究。

　　近年来，欧美国家的一般民众，对佛教的兴趣越来越浓。有的甚至到东方来留学，专门研究佛教。

　　综上所述，我们可以看出，近现代佛教大有全球开花之势。所以，佛教的思想、形式等诸多方面，也会随着所在地域的变化，而与当地的宗教、文化、艺术等进一步融合。至于其表现形态，已有多种书籍、媒体介绍，这里不多赘述。

　　最后，我要说，真正的哲学没有任何前提的设定，它实质上是人类纯思想的自我开拓与立体展开。佛教展现在我们面前的往往只是一种形态，而这种形态所承载的内涵应该没有前提设定的哲学。如果做一个比喻的话，形态是飘荡在我们眼前的七彩祥云。而此祥云所烘托是一只凤凰。

　　今天，我们一起拨开历史的烟云，洗去形态的铅华，就是想尽量清晰的看到佛陀及诸先贤，用他们的思想所开辟的智慧之路。从而更容易的把握佛陀解脱之法要，共同体悟人间之菩提。 加载中，请稍候......