东鲁梵林拾叶录——关于兖州历史上佛教的札记

　　东鲁梵林拾叶录——关于兖州历史上佛教的札记

　　本文是摘取文献及碑刻资料上有关兖州历史上佛教问题的材料并略加评说而成。东鳞西爪，不成系统，大致依时代先后排列。应该说明的是，兖州这个地名在历史上所包含的内容相当复杂。本文涉及的材料，重点在于今兖州（即古之瑕丘、瑖丘县、瑕县、嵫阳县、滋阳县），但也兼及今兖州周边地区。这是因为从东晋到隋的数百年中，并没有一个瑕丘县的建置；而且从南北朝到明清的一千多年中，这里又始终都是兖州治所。与其斤斤计较于历史上复杂的沿革变迁，不如说本文是将兖州作为一个文化区域的概念看待的。共28篇。篇目如下：

　　（一）竺僧朗与瑕丘

　　（二）慧重和僧钟

　　（三）释法力的故事

　　（四）兖州尼寺和沙丘城碑

　　（五）泗河金口坝残石·嵫山摩崖。

　　（六）隋文帝敕建舍利塔

　　（七）隋代兖州普乐寺

　　（八）隋代两高僧——宝安与法性

　　（九）著名孝僧——慧斌

　　（十）楞伽名家——法冲

　　（十一）崇明寺·道宗·府河残石·叶和尚

　　（十二）寺院——精神的家园

　　（十三）从唐宋龙兴寺到明清兴隆寺

　　（十四）法藏、怀秀、法语

　　（十五）“当寺大悲院”

　　（十六）兖州延寿寺

　　（十七）石佛寺及咒水灵石

　　（十八）金世宗宗教政策的见证

　　（十九） 法赟、滋阳明首座和福汴、教亨

　　（二十）金代告山寺

　　（二十一）碑刻中所见宋金元今兖州佛寺材料

　　（二十二）行全·德友·海印

　　（二十三）尊胜寺·道衍·佛迹图

　　（二十四）两部明代《寺观志》

　　（二十五）地藏王菩萨庙与屠城冤魂

　　（二十六）“三圣”“五圣”之类

　　（二十七）“僧其心”的王景禧

　　（二十八）一段呼唤寰宇和平的文字

　　（一）竺僧朗与瑕丘

　　笔者所见有关兖州历史上的佛教的材料中，所涉及的人物最早者是活动于东晋十六国时的竺僧朗。

　　竺僧朗，《高僧传》卷五有传。他是西域高僧佛图澄的弟子，曾受到过前秦苻坚、前燕慕容德、后魏拓跋珪三国君主的礼遇，奉之为神圣，名重一时，是当时中国北方最有名的高僧大德。

　　唐段成式《酉阳杂俎》卷三有一条：

　　卢县有金榆山。昔朗法师令弟子来此采榆荚，诣瑕丘市易，皆化为金钱。

　　文中的卢县，《汉书·地理志》记属泰山郡，《后汉书·郡国志》记属济北国，《晋书·地理志》同。据考，其治地在今山东济南市长清县西南。金榆山，应与金舆谷有关，而金舆谷又与琨嵛山、琨瑞谷、琨瑞谿有关，都存在着同音相转的关系。《高僧传》云：

　　竺僧朗，京兆人也……以伪秦苻坚皇始元年移卜泰山……于金舆谷昆嵛山中别立精舍，犹是泰山西北一岩也。峰岫高险，水石宏壮。朗创筑房屋，制穷山美，内外屋宇数十余区，闻风而造者百余人……

　　又，《水经注》卷八济水“又东北过卢县”句下：

　　……泰山朗公谷，旧名琨瑞谿，有沙门竺僧朗……隐于此谷，因谓之朗公谷。

　　还有《魏书·释老志》也有“沙门僧朗与其徒隐于泰山之琨瑞谷”的记载。

　　这个朗公谷，一般认为在今济南柳埠镇，该地有神通寺遗址，据说此寺即朗公所创。又有人说在今长清县，灵岩寺中现在还有朗公石之类的古迹。

　　瑕丘县，是今兖州之前身，瑕丘这个地名出现很早，又叫负瑕，春秋时候是鲁桓公庶子的采邑。秦代实行郡县制，始设瑕丘县，属薛郡；两汉均有瑕丘县。《晋书·地理志》中已无瑕丘之名，是已经撤销，直到隋开皇年间才又割邹、汶阳、平原三县地重设瑕丘县。从晋到隋这三百多年中只有瑕丘城而无瑕丘县，此谓之“县省名存”。竺僧朗的时代正是县省名存的时期。

　　竺僧朗“皇始元年移卜泰山。”皇始元年为公元351年。他的“移卜泰山”是佛教在中国北方传播的较早记载。他有弟子百余人，其中当然是泰山周围地区的人为多。弟子们采了榆荚到瑕丘市易，说明了瑕丘在当时是交通畅达、贸易发达的城市。这也大概是为什么后来在刘宋元嘉三十年（453），北魏军队南侵时把兖州治所须昌（今东平）毁坏一空后，兖州要迁到瑕丘的原因.0教典籍中是很常见的。但竺僧朗的弟子经常到瑕丘市易却应是历史的真实。这至少可以说明，在公元四世纪五十年代，今兖州一带已有佛教徒的踪迹了。

　　（二）慧重和僧钟

　　西晋末年以迄十六国时期，因战乱而南迁的兖州人或者他们的后裔中，颇有虔心事佛而有所成就者。《高僧传》中所记载的慧重和僧钟就是。

　　慧重：《高僧传》卷五十《齐瓦官寺释慧重传》，云：

　　释慧重，姓闵，鲁国人。侨居金陵。早怀信悟，愿言未遂，已长斋菜食。每率众斋会，常自为唱导，如此累时，乃上闻于宋孝武。大明元年，敕为新安寺出家，于是专当唱说。禀性清敏，识悟深沉；言不经营，应时若泻。凡预闻者，皆留连信宿，增其恳诣。后移至瓦官寺禅房。永明五年卒，年七十三……

　　传中说慧重是鲁国人，鲁国即今曲阜。

　　慧重卒于南齐永明五年（487）年七十三，则生于东晋义熙十一年（415）。他的多半生是在刘宋时代，文中的宋孝武指孝武帝刘骏。慧重正式出家前已一心向佛，而且已经以善于唱导而闻名于世，因此皇帝亲自批准他剃度出家，此时他四十二岁。出家后，就“专当唱说”，成了职业的讲唱僧人。

　　所谓唱说，是佛教宣传的一种形式。即把佛经里的故事，用通俗的引人入胜的方式讲唱出来，从而诱导俗众，推广教义。慧重在《高僧传》中被编入“唱导”部十人之一，传后有论曰：“唱导者，盖以宣唱法理开导众心也……夫唱导所贵，共四事焉，谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无所据……”看起来，一个杰出的唱导者，其实是一个杰出的表演艺术家。他不仅要有很高的天赋条件如嗓子（声）、口才（辩），还要有出众的艺术才华和广博的学识。传中说慧重“言不经营，应时若泻”，又说明他有极强的现场即兴发挥的能力。

　　敦煌石室发现的唐五代写本中，有一些被称为变文的，如《维摩诘经变文》、《目连救母变文》、《佛本行经变文》等，就是边讲边唱的形式，是后代讲唱文学的滥觞。慧重的讲唱比那要早数百年。

　　僧钟：《高僧传》卷八《齐京师中兴寺释僧钟传》，云：

　　释僧钟，姓孙，鲁郡人，十六岁出家。居贫履道，尝至寿春，导公见而奇之。谯郡王邺重其志操，供以四事。后请讲《百论》，导往听之，乃谓人曰：“后生可畏，真不虚矣！”钟妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等，后南游京师，止于中兴寺。永明初，魏使李道固来聘，会于寺内。帝以钟有德声，敕令酬对。往复移时，言无失厝。日影小晚，钟不食，固曰：“何以不食？”钟曰：“古佛道法过中不餐。”固曰：“何为声闻耶？”钟曰：“应以声闻，得度者故现声闻，”时人以为名答。尔后盘桓讲说，禀听成群。齐文惠太子、竟陵文宣王数请南面。齐永明六年卒，春秋六十……

　　传中说僧钟永明六年（488）六十岁卒，则其生当在宋元嘉六年（429）。鲁郡人，当时兖州属下有六郡，其中鲁郡下辖邹、鲁、汶阳等六县，治曲阜。

　　僧钟是北方人，但传中所叙其活动地区主要在江淮一带。大概他是早期南迁者的后裔，也许是出家后因战乱而南迁，现已不可考。他“尝至寿春”，寿春即今安徽寿县；“导公见而奇之”，导公是寿春石涧寺的著名高僧僧导。谯郡为今天安徽亳州。王邺大概是一个有钱的施主，钦佩僧钟的才学，所以“供以四事”。佛家以房舍（一说卧具）、衣服、饮食、汤药为四事，是一个僧人维持生存的基本条件。

　　僧导在听了僧钟讲《百论》以后，发出了由衷赞叹，这是对他学术水平的高度肯定。僧导不是等闲之辈，他是佛学大师西域人鸠摩罗什的入室弟子，其事见《高僧传》卷七。《百论》为古印度提婆所著，与《中论》、《十二门论》合称《三论》，此经曾由鸠摩罗什两度译为中文。僧导九十五岁时卒于刘宋大明元年（457），他听僧钟讲《百论》时已是八十岁的老者，而僧钟当时只有二十多岁，故有“后生可畏”之叹。

　　僧钟后来到了首都建康（今南京）中兴寺，此时他已是名声很大的高僧，因此南齐武帝萧赜敕命他在寺内会见北魏大使李道固。《资治通鉴》卷一三六记：“永明二年五月甲申，魏遣使员外散骑常侍李彪等来聘。”此年十月还有一次，不知与僧钟的相会是哪一次。这年僧钟五十六岁。李道固即李彪，顿丘卫国人，《魏书》卷六三有传。传中说他自幼读书，“笃学不倦”、“手抄口诵，不暇寝食”，是一个有着很高学养的人。僧钟与他“往交移时”的“酬对”，既是文化学术的交流，更具有国际间政治谈判的意味，僧钟“言无失厝（厝即错）”，充分表现出他学识的高深、思维的睿智和口才的出众。

　　传中的“齐惠文太子”指武帝长子萧长懋，竟陵文宣王指萧子良，他们对他“数请南面”，可谓极度尊崇，奉若神明了。

　　僧钟在《高僧传》中列于“义解”门，表示他的成就主要在于佛学理论的研究方面。因此可以说，他是南朝时的一个著名学问僧。

　　（三）释法力的故事

　　南齐陆杲撰《系观世音应验记》中有一条《释法力道人》，云：

　　释法力道人，精苦有崇行。欲于鲁郡立精舍而钱物不足。与沙弥明琛往上谷，乞得一车麻。载行空泽，遂遇野火；车在风下，无得免理。于时法力倦眠，比觉，而火势已及。因举声称“观”，未得言“世音”，便自应声风转火灭，无他而归。

　　念观世音可以立刻得消灾弥祸之效，是这条文字的中心内容。《观世音应验记（三种）》一书中近百条故事都是讲这一点的。这在今天看来实在是荒诞不经，甚至愚蠢可笑，但在当时却是相当多人坚信不疑的事，这也是当时社会意识形态的真实反映。

　　法力和他的弟子明琛为了在鲁郡创建寺院，到上谷（河北地）化缘，这件事情本身也反映了一种社会现象：采取各种方式，募集钱物以兴造塔寺，是佛教徒重要的工作；而向寺院施舍钱物，也是信徒的重大功德。佛教就是在这样的互动中发展的。

　　据《观世音应验记（三种）》一书后附日本学者小南一郎的文章，《系观世音应验记》一书编于南齐中兴元年（501），其时为北魏景明二年。因此，这个故事所反映的现实应是北魏中期的事情。

　　《法苑珠林》卷十七亦收有这段故事，文字略有不同。开头为：“魏末鲁郡释法力，未详何许人，勤营塔寺……”将法力坐实为魏末人。其实北魏亡于永熙三年（534），而由北魏分裂而成的西魏和东魏亡的时间更晚，因此称法力为魏末人并不确切。

　　北魏尤其其中晚期，佛教十分发达。前文说过，魏道武帝拓跋珪（386—408在位）曾礼敬竺僧朗，奉为神圣；他之后的明元帝拓跋嗣（409—423在位）亦崇佛教。除了曾经灭佛的太武帝拓跋焘外，此后的诸帝基本上都是信佛的。在当时，创建佛教寺院，兴塔造窟是最流行的事情。上到皇帝官宦，下到平民百姓，全民动员，遍地开花，把社会财力的相当大部分都用到建佛寺上去了。正如《魏书·释老志》所说：“今之僧寺，无处不有，或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆。”据记载，孝明帝元诩（516—528在位）神龟元年（518）时，首都洛阳有佛寺五百所。到北魏灭亡的孝武帝元修永熙三年，各郡佛寺竟达到三万多所，僧尼有二百万人之多。从此种意义上说北魏亡于佞佛，亦不为过。当时兖州领有六郡三十一县，治瑕丘。可以想见，瑕丘及整个兖州的佛寺和僧尼都将是一个相当大的数量。释法力师徒为创建佛寺而远到河北上谷去化缘，正是这段历史的真实反映。

　　（四）兖州尼寺和沙丘城碑

　　《北齐书》卷四十三《羊烈传》载：

　　……烈家传素业，闺门修饰为世所称，一门女不再醮。魏太和中，于兖州造一尼寺，女寡居无子者，出家为尼，咸有戒行。

　　按，泰山羊氏是自晋以迄南北朝时的名门巨族。其中羊秀为晋太仆卿，羊哲为济南相，羊规之为宋营州刺史，羊祉为魏兖州、梁州、徐州刺史，羊灵珍为魏兖州别驾，羊深为魏中书令，羊烈为北齐义州刺史、兖州大中正 ……，不可遍举。文中的太和为北魏孝文帝元宏年号，为公元477—495年间。北魏兖州治瑕丘，故羊氏在兖州所建尼寺应在瑕丘。赖非先生著《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》一书第四章《刻经周围的寺院、僧人、经主》，引此则时径直称为“瑕丘尼寺”。

　　尼寺即比丘尼之寺，是女性僧人修行的地方。无独有偶，在1993年从兖州泗河南大桥下出土的一件残碑上，也提到了“比丘尼之寺”：

　　……若夫邑义人等……以大齐河清三年，岁次实沉，于沙丘东城之内，优婆尼、比丘尼之寺，率彼四众，奉为太上皇帝陛下、师僧父母、俾闰含灵一切有识。于是法堂巍巍，廊庑赫奕，磊硌而重叠，峨峨以连属。又乃敬造阿弥陀连座三佛……

　　从上引这段碑文看，这是在修造一座尼寺并造佛像后所刊的纪功德之碑。文中的邑义是北朝时候民间佛教信徒以村舍为单位结成的组织，从事修窟造像、诵经礼拜等活动。其负责者称邑义主，成员称邑义。河清为北齐武成帝高湛年号，河清三年为公元564年。沙丘城应即为瑕丘城。优婆夷指在家修行的女性佛徒，比丘尼指受过具足戒的女性佛徒。四众指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，泛指出家在家的奉佛之人。太上皇指北齐武成帝高湛。按《北齐书·帝纪第七》载，“河清四年夏四月……太史奏天文有变，其占当有易王。丙子，乃使太宰段韶兼太尉，持节奉皇帝玺绶，传位于皇太子。大赦，改元天统元年……于是群臣上尊号为太上皇帝。”可见，高湛是在河清四年因“天文有变”才禅位给其子高纬的，河清三年是还没有“太上皇帝”之称的。所以此石的刊刻时间并非河清三年，而应在天统元年（565）之后。

　　从北魏太和年间到北齐河清、天统年间大约有80年的时间。这个尼寺是羊氏所造的那个尼寺吗？很值得研究。赖非先生说：“一州治中有两处尼寺可能性不大。此题记中的比丘尼寺很可能就是羊氏当年所造的瑕丘尼寺，其位置在沙丘东城之内，距今金口坝不远。”其说有一定的道理。

　　附带提及，赖非先生书中还有慈云寺，云：“在兖州西。孙星衍《寰宇访碑录》北朝卷载（兖州）晋阳山上有摩崖刻经，正书，无年月，上书‘慈云寺薛子岫等人’。今晋阳山已夷为平地，慈云寺遗址也无处找寻。”按，兖州城西之山为嵫阳山而非晋阳山。笔者所曾见《寰宇访碑录》滋阳部分似无此条，手头无书，无法复按。但查万历二十四年《兖州府志·寺观志》，济宁州有：“慈云寺，在州西晋阳山上。”先生殆将济宁州误记为兖州欤？

　　（五）泗河金口坝残石·嵫山摩崖。

　　北朝时候佛教发达的另一表现，是大规模地雕造石窟造像和刊刻佛经，出现了以大同云冈石窟为代表的石窟寺造像和以泰山经石峪为代表的摩崖刻经。

　　兖州州治瑕丘地处平原，无法开凿窟寺和摩崖，但周围邹县、曲阜等地均有山，不仅可以向州城提供刊碑造像的石材，州城的信徒善士也可以到各地去施舍功德。历经千百年自然和人为的破坏，遗迹仍留有一些。例如：邹县有峄山刻经，冈山、铁山、尖山、葛山四山刻经；汶上有水牛山刻经，还有《文殊般若经》碑；宁阳有凤凰山刻经；曲阜有胜果寺《金刚经》碑；泗水有《维摩诘经》碑。再远一些的如东平有洪顶山、司里山刻经和造像；泰山有经石峪刻经、徂徕山刻经，等等。这些刻经，赖非先生称为“泰峄山区北朝摩崖刻经”，认为大多为北齐到北周时刻。僧安道一是重要的组织者和书丹者之一。

　　1993年春夏之交，流经兖州城东的泗河因干旱而断流。当地群众在金口坝一带挖沙取土时，陆续发现了一批残石，待文物部门发觉时已有不少流失，后来经过努力，追回了一部分，现藏于博物馆中。这些残石中，有碑刻、造像，还有建筑构件、经幢等，大部分残毁严重，很少能拼合者。有的碑刻或造像的发愿文中有纪年，如北魏的延昌、东魏的武定、北齐的天保、天统及唐的开元等。

　　残石中亦有刻经碑。据赖非先生的研究，其中有《文殊般若波罗蜜经》、《思益梵天所问经》、《波罗蜜多心经》、《摩诃般若大明经》、《佛在金棺上属累造经像经》及不详经名的佛经等十余件。赖非先生认为这些残石反映的兖州早期寺院刻经造像活动，大致可分为北魏至隋和唐初至唐中期两个时期。他认为金口坝残石应是唐武宗会昌年间的灭佛中被损坏的。赖非先生在深入研究后得出“兖州是北朝佛经刻经的中心地区之一”的结论。（见《泰峄山区刻经新资料及相关问题》，打印本。）他说：

　　北朝泰峄山区的刻经，是以瑕丘为中心，分布于整个兖州辖区的，……北朝时期，刻经是兖州一带事佛的一大特点。虽然这里造像也不少，但与刻经相比，其规模数量却远远不及。它地处泰山西麓，隔华北平原中腰地带西与太行山东麓的邺都遙相互应，形成了北朝刻经的两大中心区。①

　　清光绪十二年《滋阳县志》卷六《古迹·金石》中，载有本县唯一的一座山嵫阳山上的北朝刻经两处。云：

　　嵫山摩崖二种，在嵫山中峰石上。隶二行，字大五六寸不等。其上列云，“佛主耿绍宗妻高，佛主僧苌、僧凤，佛主道怀。”此外尚有数行，惜被凿石者刬去，无年月可考。旁刻莲花、鹿、象，隶法肥满，鉴别家拟为唐以前书。一在东峰顶上，刻“天水山人书”五字。

　　冯云鹏、冯云鹓编《金石索》中亦著录此二种，并且有缩摹拓片。其题识语云：

　　此题名二行，横列嵫阳山南岭之顶面，俗名张国老坑。字大五六寸，此外尚有佛主姓名，俱被凿石者伤残，无年月可考。周刻莲花，其隶似邹县之冈山、尖山摩崖。纪秋水明府云：僧取单名者在唐以前，此北朝时刻石也。

　　“天水山人书”下题：

　　此题在嵫阳山之凤凰顶。此外尚有幽山字，顶字、钜字，俱极磨泐难辨。

　　以上刻石，十世纪五十年代尚存，现已毁灭无痕。

　　另外，光绪十二年《滋阳县志》卷六、法伟堂《山左访碑录》卷六、段松林《山左碑目》卷二等都记有“北齐邑义主造塔记”，“藏汤氏，武平三年十二月刻石，正书。”可惜未录下文字。

　　（六）隋文帝敕建舍利塔

　　隋仁寿年间诏各州建塔瘞藏佛舍利，是隋文帝杨坚振兴佛教的一大手笔。对于兖州来说，也堪称历史上的一件大事。

　　隋文帝自幼生长在一个佛教气氛很浓的环境里。他出生后就由一个被称为神尼智仙的比丘尼抚养。智仙曾告诉他：“佛法将灭，一切神明今已西去。儿当为天下慈父，重兴佛法”，以后果然发生了后周武帝灭佛的事。据《广弘明集》卷十七王邵的《舍利感应记》的记载，文帝称帝前，曾有一西域僧给了他一包舍利，说“檀越好心，故留与供养。”于是他“置七宝箱以置之。”这就是他后来诏全国建塔瘞藏的舍利的来历。

　　杨坚在历史上是一个有作为有贡献的皇帝。他不仅结束了从东晋十六国到南北朝近三百年的分裂与战乱，统一了全中国；而且他在位期间政治清明，社会安定，经济发展。但他把这一切都认为是佛祖对他护佑的结果，因此一直把振兴佛法作为自己终生的目标。

　　仁寿元年（601）三月十六日是杨坚的生日。这天他发布《隋国立舍利塔诏》，要求全国三十个州起塔供养舍利。诏书中说：

　　朕归依三宝，重兴圣教，思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业。使当今现在，爰及来世，永作善因，同登妙果。宜请沙门三十人，谙解法相兼堪宣导者，各将侍者二人，并散官各一人，薰陆香一百二十斤，马五匹，分道送舍利……为朕、皇后、太子广、诸王子孙等及内外宫人、一切庶民、幽显生灵，各七日行道并忏悔……

　　但是这一次建塔的三十个州中并不包括兖州。兖州是第二批建塔的五十一州之一。《舍利感应记》又载：

　　仁寿二年正月二十三日，复分布五十一州建立灵塔。令总管刺史以下，县尉以上，废常务七日，请僧行道，教化打刹，施钱……期用四月八日午时，合同化内，同下舍利，封入石函……

　　《舍利感应记》中还记有护送舍利的高僧到各州时，各州迎接的仪式及盛况：

　　……诸沙门各以精勤护舍利而行。初入州境，先令家家洒扫，覆诸秽恶，道俗士女倾城远迎。总管刺史诸官人夹路步引，四部大众容仪齐肃，共以宝盖幡幢、华台像辇、佛帐佛舆、香山香钵，种种音乐，尽来供养。各执香华，或烧或散，围绕赞呗，梵音和雅……远近翕然，云蒸雾会，虽盲蹩老病，莫不匍匐而至焉。

　　虽然不是专写兖州，但由此不难推想兖州当时盛况。

　　瘞藏舍利的典礼完成以后，各州都要向朝廷上表汇报情况。《广弘明集》卷十七载

　　兖州的表章说：

　　敕书分送起塔，以瑕丘县普乐寺最为清净，即于其所奉安。以去三月二十五日，谨即经营，以为函盖，初磨之时，体唯青质，及其功就，变同玛瑙。五色相杂，文采焕然。复于其里，间生白玉，内外通彻，照物如水，表里洞朗，鉴人等镜……

　　来兖州护送舍利的高僧是兖州人法性，关于他将另文介绍。在《续高僧传》他的传中有在瑕丘奉安舍利时的灵异，除上边表章所记之外，还有：

　　当入函时，正当基上，白鸟一双，翱翔缓飞，绕塔而转。塔西柰树并变为金色……

　　皇帝的大力提倡和全国上下的总动员，使整个社会都如癫如狂，如痴如醉。各种各样无法验证也无需验证的“祥瑞”和灵异事件丛出不穷，推波助澜，把崇佛的热潮推向了一个又一个前所未有的高度。

　　（七）隋代兖州普乐寺

　　隋文帝时建塔的兖州普乐寺到底在什么地方，是一个值得探讨的问题。

　　《广弘明集》卷十七兖州所上表章中的“敕书分送起塔，以瑕丘县普乐寺最为清净，即于其所奉安”和《续高僧传》卷十六《法性传》中的“仁寿元年敕诏送舍利于本州普乐寺”，是现知有关兖州普乐寺在瑕丘的最早记载。

　　明代以后，人们普遍认为普乐寺就是后来的兴隆寺的前身，今兴隆塔就是隋文帝所建的舍利塔。此说最早见于明万历元年的《兖州府志》卷四十八《寺观志》：

　　兴隆寺，在府治东北。按，本寺旧名普乐，隋文帝仁寿二年建，宋太平兴国七年改为兴隆。

　　同书卷四十五《古迹志》：

　　兴隆寺塔，在府治东北隅，隋开皇间建，高十三层，中虚，可登顶巅。有尉迟公修建年月。

　　按开皇为隋文帝使用的第一个年号，开皇间可理解为公元581年—600年间，后改仁寿；仁寿二年为公元602年，两者其实相差无多。但如前文所述，隋文帝诏令五十一州建塔藏舍利，为仁寿二年之事，怎么能在其之前的“开皇间”就建了塔呢？并且，从《广弘明集》所載兖州所上表章中的话看，是当时已先有寺，那寺怎能是“仁寿二年建”呢？无疑这两条记載都不很正确。因此，万历二十四年于慎行重修《兖州府志》时，在卷二十五《寺观志》中对此二说作了综合和修正，删去了其中“有尉迟公修建年月”这很关键的一句，作：

　　兴隆寺，在北门内大东街，旧名普乐，隋文帝仁寿二年建，宋太平兴国七年改为兴隆……古塔十三级，高峻入云，隋时物也……

　　此后的各种府志、县志、地名志、乡土志，均持此说。

　　但是，明万历时距隋代已近千年，这么长的时间中，能确切证明此塔建于隋代的记載只有一件所谓“尉迟公修建年月”，却又被于慎行的重修府志删去，这就不能不令人进而怀疑，上述兴隆寺“旧名普乐”的说法，是果真如此吗？

　　笔者认为，形成隋普乐寺即后来的兴隆寺这种认识的关键在于兴隆塔。因为人们一直确信兴隆塔就是隋仁寿二年所奉敕建的舍利塔。既然《广弘明集》明文记载兖州舍利塔在普乐寺，那么塔所在的兴隆塔当然就是隋代的普乐寺了。由塔而证寺，再以寺来证塔，虽未免有巡环论证之嫌，但数百年来，无人怀疑。

　　而万历元年本府志“有尉迟公修建年月”一语，正是人们认为兴隆寺建于隋代的重要根据，虽然谁也不知道这个尉迟公是什么人，这个修建年月是刻石还是墨书。这句话的来源我们也无法知道，但可以想象，如果在万历元年时塔上确实有这件题刻，二十年后于慎行重修府志时不会看不到，要知道这句话并不是可有可无的闲文，而是有关兴隆塔年代的最直接最重要的证据，其重要性他当然知道。但他删掉了这句话，这就意味着他认为此事为无稽之谈，不足传信。

　　认真核对两本府志的古迹志，可以看出还有类似的例子。如：元年本有“三国魏贾使君碑”一条，二十四年本删去“三国”二字。这是因为贾使君碑实为北朝之魏（元魏）而非三国之魏（曹魏）。又如：元年本有“汉韩信路”一条：“在滋阳县东北三十里，相传韩信袭齐故道”，二十四年本也将此条删去，应是认为其说牽强附会，不足为据（康熙元年《滋阳县志》亦有此条，而光绪十二年本亦删去）。这两例都说明于慎行重修府志时做了一些认真的考证，其立论较元年本要审慎严谨很多，因此是比较可信的。

　　但应该指出的是，“有尉迟公修建年月”这句话，并不因为于慎行的不认可而不被人们引用。清初人仲宏道作滋阳八景诗，其中《兴隆塔影》一首中有“碧苔渐蚀开皇字，黄绢犹留学士题”一联，上联所谓“开皇字”，即开皇年间题字，也就是所谓“尉迟公修建年月” ；又如上世纪五十年代出版的《中国地震资料年表》，据康熙版《兖州府志》说兴隆塔“相传为尉迟敬德重修”，可见是康熙府志又将“尉迟公”坐实为唐初名将尉迟恭（字敬德）。这两例都是于慎行删掉那句话以后出现的。真是以讹传讹，愈传愈广。

　　也许可以认为，由于人们确信兴隆塔就是隋仁寿二年建的舍利塔，才有好事者为了坐实这一点而编造了这一记載；而由于这条记載，使数百年来的人们更确信兴隆塔所在之处就是隋代的普乐寺。因此在清代人的笔下，普乐寺和兴隆寺是可以互授通称的。

　　例如：冯云鹏等编《金石索》中有一件《唐普乐寺僧九定等造像石刻》。题识说，“此石在滋阳县之大寺，旧嵌在大殿壁间……鹏至滋时，遍寻不得，询之寺僧，方知其售与孙渊如观察……”这里的孙渊如即清代学者孙星衍。大寺指兴隆寺，这个称呼直到近代仍有，《兖州县地名志》有大寺门街，即在此寺之附近。在《金石索》一书所缩摹的这件石刻的拓片上，并没有普乐寺三字。冯云鹏之所以这样命名，只是源于他认为兴隆寺“旧称普乐”，而且此石上有“先天二年”的年款，所以称唐普乐寺。而孙星衍在《寰宇访碑录》中，就称此石为“兴隆寺僧九定等造像”。

　　最近对兴隆塔地宫的考古发掘已经证明，兴隆塔并不是隋代所建，而是北宋嘉佑八年建；地宫所藏也不是隋文帝所颁舍利，而是于阗僧人法藏从西域取回的舍利。虽然对地宫碑的解读也许还有不同看法，但至少从已经发现的文物看，无法证明兴隆塔与隋代所建的塔有关。因此可以说自明万历元年起就流传的说法并不对，而梁思成、罗哲文诸先生的推断是正确的。

　　那么，隋代的普乐寺到底在哪里呢？

　　当然，也不能排除就在现塔附近的可能性。明清以来，人们一直认为普乐寺、龙兴寺、甚至还出现了兴龙寺（见光绪县志《古迹志·金石》：“唐兴龙寺残石，藏李氏”。疑为龙兴寺或兴隆寺讹）都是兴隆寺的前身（关于龙兴寺，将在下文讨论），也许有我们所未知的根据；但也有可能普乐寺与此地毫无关系。

　　关于隋普乐寺何在，光绪十二年《滋阳县志》卷六《古迹·金石》上的一条记载，似乎提供了一条线索：

　　普乐寺残碑，在文昌阁。武后天授二年，正书，高尺许。道光中得之西关土中，移置于此。

　　（周元英《滋阳县乡土志》“兴隆塔”下全抄此条，但误天授为天寿。）

　　按，既称“普乐寺残碑”，应是因为残碑上有“普乐寺”三字。武后即武则天，天授二年为691年，这说明唐代时仍有普乐寺。“道光中得之西关土中”，有可能是普乐寺就在西关某地。此残碑为唐代修葺普乐寺的功德碑，后普乐寺毁于兵燹，碑亦残毁入土，于道光中偶然被发现，后作为古物移于文昌阁。文昌阁在今中御桥南路以东的鼓楼街路南，解放后在其址建起了酱菜厂。据老文物工作者孙华铎先生说，其地解放初期还有不少古碑。当然现在是踪影全无了。

　　要想真正解决隋普乐寺何在的问题，只能寄希望于将来有新的材料尤其是考古发掘材料的出现。据《续高僧传》所记，当时分得舍利的仅山东地区就有十处，而这十处中，现已知有三处被出土遗物证实。一处是青州的胜福寺舍利塔，清代出土，舍利塔下铭现藏青州市博物馆，阮元《山左金石志》著录；一处是济南南郊神通寺四门塔，1972年维修该塔时发现了舍利函，现藏于济南市历城区博物馆；三是平阴县洪范镇的崇梵寺塔，1982年发现了“大隋皇帝舍利宝塔石函”，发掘报告载《考古》1986年4期。

　　我们期待着兖州的隋舍利塔地宫或石函有朝一日会被发现，到那时候普乐寺在哪里的问题便迎刃而解；自然，也期待着文昌阁的那件残碑有朝一日被再次发现，那至少可以对普乐寺是否在西关的推测证实或证伪。

　　（八）隋代两高僧——宝安与法性

　　《续高僧传》卷二十六载有宝安和法性的传。宝安和法性均为兖州人，年代相近，且都曾奉敕护送舍利，可谓兖州佛教史上双峰并峙的人物。下边摘要传中文字并略加疏解，以见其事迹。

　　隋京师净影寺释宝安传

　　释宝安，兖州人。安贫习学，见者敬之。初依慧远，听涉《涅槃》，博究宗领。周灭齐亡，南投陈国；大隋一统，还归乡壤。行次湹洛，又从远焉。因仍故业，弥见深隐，开皇七年慕义入关，住净影寺。当远盛日，法轮之下听众将千，讲会制约，一付安掌……安随机接喻，匡救有仪……讲《十地》、《涅槃》，纯熟时匠，性存摄默，不好扬演，有间酬对，辩泻泉流。仁寿二年，奉敕置塔于营州梵幢寺……晚还京寺，不测其终。

　　按，传中所说的慧远，是隋代著名义学高僧，其传在《续高僧传》卷八。周武帝灭法时，慧远曾当面向武帝陈词，虽未起作用，但其护法勇气已使他名声远播。此后他隐居汲郡山中，一日不废佛事。后佛禁稍开，他讲经于少林寺。后来奉隋文帝敕入驻京师大兴禅寺，又移净影寺。当时名气极大，被称为隋代三大法师之一。宝安在开皇七年（587）后住净影寺，正是慧远的名声如日中天之时。慧远讲经时，“法轮之下听众将千”，而“讲会制约一付安掌”，可见宝安不仅是慧远的入室弟子，还是慧远佛教活动的组织者。对于诸如协调关系，处理矛盾等，他能“随机喻接，匡救有仪”，说明宝安具有很强的组织协调能力。当然他也还是一个出色的僧人，对佛学尤其是《涅槃经》有很深的研究。平时性格比较内敛，不善多言，但需要时说起来也是辩才机智，滔滔不绝。

　　仁寿二年时，宝安奉敕护送舍利到营州，即今辽宁省朝阳市。他的传中写了两件安葬舍利时的灵异现象，一是安葬舍利的当夜塔上放白光，“明彻朗然，良久乃灭”，而且“前后三度。”二是用一个巨大的石龟改为盛放舍利的石函，原本为时间不够和搬运费力而发愁，不料却“自然分析，不劳镌琢，宛尔成就”，而且虽然很大很重，安放时却“薄用拖曳”就行。——这种种灵异自然当不得真，是当时各地均要上报朝廷，以此来说明安葬舍利的虔诚的。

　　隋京师胜光寺释法性传

　　释法性，兖州人，少习禅学，精厉行道。少欲头陀，孤游海曲，时复入俗。形骸所资，终潜林阜，沉隐为任。开皇十四年，文帝东巡，搜访岩穴，因召入京，住胜光寺。仁寿元年，敕召送舍利于本州普乐寺。……文帝既崩，置大禅定延住供养，遂卒于寺，八十余矣。

　　按，这个传写得太简略，从中可以知道的是，法性虽然自幼年起就修习佛教（修头陀行），但他“时复入俗”，最终是“沈隐”于“林阜”，是一个默默无闻来往进退于僧俗之间的修行者。是开皇十四年文帝那次东巡时，搜访民间的高人隐士，他才被发现出来，算来他其时应是古稀之年了。此后他住进了京城的胜光寺，接着，又荣膺了到故乡护送舍利的重任。据隋文帝的诏书要求，护送舍利的僧人都是“谙解法相兼堪宣导者”，即既有佛法修养又擅长于宣扬佛法者。他们“各将侍者二人，散官一人，薰陆香百二十斤”。护送舍利的专使走到州境时，会受到高规格的欢迎接待。这对于大半生都沉隐林阜默默无闻的法性来说，真可谓衣锦还乡了。

　　法性最后卒于大禅定寺。大禅定寺是隋文帝为独孤皇后之死而敕建，规模很大，有高僧一百二十人。元释昙噩编的《新修科分六学僧传》卷十七也有法性的小传，基本上与上引相同而略简。但最后一句却说：“大禅定者，帝于末年特为性造也，后果终于此寺。”不知其说根据是什么。按《续高僧传》卷十八《昙迁传》中有“献后之丧，创禅定寺荐冥福……即以迁为寺主”的话，说大禅定寺是“特为性造，”恐未必是事实。

　　（九）著名孝僧——慧斌

　　《缁门崇行录》之《孝亲至行》篇有《凿井报父》条，云：

　　唐慧斌，兖州人。父朗在朝，年迫期颐，爱敬无繇。乃于汶水之阴，九逵之会，建义井一区，以报父恩。立碑铭之，有“殷忧暮景，见子无期；百年几日，对此长悲”之句。

　　按，慧斌在《续高僧传》卷二十有传，题为《唐京师弘福寺释慧斌传》。文近千言，叙其一生事颇详。上引其实是传之结尾处的一段内容的摘要。下边略引此文，介绍其事迹：

　　释慧斌，姓何氏，兖州人也。博览经艺，文义洞开……年十九岁，乡党所崇，为州助教。而情厌梗烦，怀慕出世。年二十三方预剪落，寻即听经律，相沿两载。睹讲习喧挠，惟论声势，便入台山，修诸静虑。一入八载，备行观法，乃往泰山灵岩诸寺，以行道务为先。年三十四方隶官名，住秦州梁父甑山存道寺，更寻律部，博听经论，而性狎禅林，誉彰遐迩。及献后云背，禅定修兴，下敕征延，乃旋京邑……下诏征为弘福寺主，……贞观十九年十月六日遘疾终寺，时年七十有二……

　　按：从慧斌贞观十九年时卒时年七十二岁，可知他生于北齐武平五年（574）。本传后文有说：“初，斌父朗有子七人，家世儒宗，斌第二也”，可知他是生在一个世代读儒书的家庭里。他书读得不错，十九岁做了州助教，但一直有宗教情结，终于在二十三岁出家，时为隋开皇十七年（597）。但对寻常寺院的教育不满意（“讲习喧挠，惟论声势”），便到台山去静修。台山，未详在何处，大抵应在泰山附近。八年后，到“泰山灵岩诸寺”；“三十四岁方隶官名”，应是指他取得了朝廷的度牒。此时为隋炀帝大业四年（608）。

　　传中说他“隶官名”后住秦州梁父甑山存道寺。这里的秦州二字费解。历史上的秦州皆在今甘肃省，而慧斌早期的活动范围未出今山东中部一带，何况甘肃也没有梁父和甑山。怀疑这里的“秦州”是“泰山”二字因字形相近而致讹。泰山脚下有梁父山是尽人皆知的，而在西汉时又置有梁父县，在今新泰市西南。东汉时梁父县改为梁父国，西晋时复为梁父县，隋开皇二年移置于今宁阳县东北，唐贞观初废。甑山见《北史·张华原传》，张华原为兖州刺史，“州东北七十里有甑山……”而据乾隆版《曲阜县志》卷三十六，今曲阜城北四十五里的九仙山即甑山。因此，传中所说的甑山存道寺，应在今九仙山一带，其地在隋代正为梁父县。

　　传中说“及献后云背，禅定修兴，下敕征延，乃旋京邑。”所说的献后即隋文帝的文献独孤皇后，她于仁寿二年八月卒。禅定即大禅定寺，是独孤皇后死后文帝为其荐冥福而建。《续高僧传·昙迁传》载：“及献后云崩，于京邑西南置禅定寺……敕曰……宜于海内名德禅师百二十人，各二侍者，并委迁禅师搜扬……即以迁为寺主”。可见慧斌（及前文的法性）就是当时新建大禅定寺后入住的一百二十名大德之一。

　　慧斌后来又被下诏征为弘福寺主，应该是隋灭唐兴以后的事了。弘福寺为长安著名寺院，贞观十五年唐太宗李世民曾在此寺皈依三宝，自称菩萨戒弟子，而慧斌在贞观十九年圆寂，则太宗皈依三宝时慧斌正为该寺寺主。于此可见慧斌在佛界地位之高。

　　另外，传中还提到了“魏王以下，内外懿亲及梁宋诸公皆承戒素。”魏王指唐太宗第四子李泰，贞观十年徙封魏王；梁公指房玄龄，贞观十一年封梁国公；宋公或许指萧瑀。他们都是显赫一时的人物，都对慧斌十分崇拜。

　　传的最后才提到他凿井报父的事，如文前所引。值得注意的是，凿井的地点：“汶水之阴，九逵之会”（逵即大路，九逵之会指交通畅达之地）和碑铭中的“玉检之南，峄阳之北，获麟之野，秉礼之国”，玉检指代泰山，峄阳指峄山，获麟之野在今嘉祥，秉礼之国指鲁国即曲阜，这些地名均在今兖州一带。

　　（十）楞伽名家——法冲

　　唐代初年，兖州法集寺著名僧人法冲是一个有鲜明的性格和高深的佛学造诣的人物，其事见《续高僧传》卷三十五：

　　释法冲字孝敦，姓李，陇西成纪人。父祖历仕魏齐，故生于兖部。冲幼而秀异，傲岸时俗。弱冠与仆射房玄龄善，相谓曰：“大丈夫不登五品者，则共不仕，为逸人矣！”冲年二十四，果为鹰扬郎将。

　　按：传最后说法冲“至今麟德七十九矣”，麟德为664—665年，可知他约生在隋文帝开皇六年（586）。二十四岁为鹰扬郎将，是大业五年（609）。据《隋书·百官志》载，大业三年，改骠骑将军府为鹰扬将军府；改骠骑将军为鹰扬郎将。鹰扬郎将为正五品阶。

　　遭母忧，读《涅槃经》，见“居家迫迮”之文，遂发出家心……又至安州暠法师下，听《大品》、《三论》、《楞伽经》，即入武都山修业……贞观初年，下敕有私剃度者处以极刑，冲誓亡身，便即剃落。

　　按：法冲因母亲去世时听讲《涅槃经》而萌生出家念头。所谓“居家迫迮之文”，见该经《圣行品第七》：“……居家迫迮犹如牢狱，一切烦恼由之而生；出家宽旷犹如虚空，一切善法因之生长……”。安州即今湖北安陆，暠法师指慧暠，是一位大传教师，《续高僧传》卷十五有传。武都山在四川绵竹县。

　　法冲为了对佛教的信仰而违反禁令私自剃度，甘愿冒处死之罪，其信仰之虔诚坚决可谓已达极致。法冲的性格，就是这么敢作敢为，毫无妥协。只要他认准的事，无论面对多大困难，一定会坚持到底。无论面对什么权威人物，也绝不改变自己的态度。其雷厉风行、光明磊落中所表现出的魄力和气度，实在是不同凡响。这种性格在以下几个事例中表现得很充分：

　　——和蔡子晃的论辩。蔡子晃又叫蔡晃，是一个道士，曾多次参加朝廷组织的三教论辩。法冲在安州，蔡欲与法冲论辩，尚未开始，便被法冲斥为“汝形同外道，邪述缠怀……早可识机，无悔于后！”结果蔡子晃被法冲的气概所震慑，“默然逡巡而退”，自己打退堂鼓了。于是法冲被佛徒称为：“护法菩萨，斯其人矣！”

　　——和宰相房玄龄的关系。法冲和房玄龄自幼相善，房玄龄后来有信给法冲，法冲在信后题曰：“我与三界无所须，卿至三槐位亦极。”按三界即欲界、色界和无色界，指人世间的生死流转；三槐典出《周礼》，指三公一类的高官。法冲这两句话表明了对自己所拥有的最高智慧的自豪和自信，甚至认为老朋友虽位极人臣，较已仍尚差一间。

　　——有一次法冲看见万年县县令郑钦泰在寺院打人，便上前制止。郑钦泰说，“打人罪我自当”，言外之意是嫌法冲多管闲事。可是法冲却义正辞严：“国家立寺，本欲安宁社稷，惟善行之。公今于寺打人，岂名为国祈福？”把郑说得哑口无言，只好放下架子向法冲表示礼谢。

　　——当时最著名的高僧唐三藏玄奘，正在翻译从西域取回的经典。他曾对人说过，不要讲以前所翻之经，意思是以后讲经就讲我新译之经。法冲得知后却放出话来，说你玄奘大师就是读着旧译经出家的。如果真的此后不许读旧译经，那请你现在先还了俗，然后再依新经重新出家。玄奘听到这些话，竟也不再坚持。

　　前边说过，法冲是违反禁令私自剃度的和尚，没有官籍；后来曾有过几次机会入籍，他却“高让不受”。到快五十岁时，兖州官府强迫他“入度”，从此他才成为兖州法集寺的在籍僧人。但他的性格是独来独往，难以拘束的，他甘愿做一个栖止无定的头陀僧。所谓头陀僧，即修头陀行的僧人。此派僧人在衣食住行诸方面均极力节俭刻苦，穿很少的衣服；乞食，还不能多吃；住在远离人家的地方，甚至荒坟野冢之间；休息时要趺坐，不准横卧，以对自己身体的苦行来求得灵魂的解脱与智慧的升华。《法冲传》中说他“一生游定为务，曾无栖泊”，“此法师乃法界头陀僧也！”这种为了弘扬佛法而摩顶放踵、身践力行的人格力量，也是很感人的。

　　《法冲传》记载了他与长安弘福寺润法师的一次对话：

　　弘福润法师初未相识，曰：“何处老大德？”答：“兖州小老僧耳！”又问：“何为远至？”答曰：“闻此少一乘，欲宣一乘教纲，漉信地鱼龙，故至。”润曰：“斯实大心开士也！”

　　从“兖州小老僧”的回答，不难想象法冲当时的豪迈自负的气度，足令兖州人生色。

　　文中所说的“一乘”，即“南天竺一乘宗”，是起于《楞伽经》的佛教宗派。此派又叫楞伽宗，后来发展为禅宗，成为真正中国化了的佛教宗派，其最早起源即菩提达摩禅师。

　　法冲在佛学史上最重要贡献，就在于对《楞伽经》的研究和传承上。传中说：

　　冲以《楞伽经》奥典沉沦日久，所在追访，不惮夷险。会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节，便合徒众，任冲转教。即相续讲三十余遍；又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍……

　　文中的可师即慧可，是菩提达摩的弟子，《续高僧传》卷十六有传。慧可是后来禅宗所排谱系中的二祖，地位很高。法冲曾得过慧可再传弟子的真传，再加上自己的努力，因此成为一代高僧。《法冲传》在详细地叙述了《楞伽经》的传承源流后，叙到法冲时说：

　　冲公自从经术，又以《楞伽》名家。前后敷弘将二百遍，须便为引，曾未涉文，而通便适缘，寄势陶诱，得意加一，随缘便异。师学者苦请出义，乃告曰：“义者，道理也。言说已粗，况说在纸，粗中之粗矣！”事不获己，作书五卷，题为私记，今盛行之。

　　法冲认为《楞伽经》的深微精妙处是只可意会难以言传的，因此他并不愿著书立说。只是在徒众的苦请下，无奈才作疏五卷。

　　《续高僧传》中的这篇《法冲传》，不仅使我们得以了解了1500多年前兖州一位高僧的情况，更是宗教史、思想史上的重要文献。上世纪三十年代胡适先生作《楞伽宗考》时，曾反复引用。释法冲在初期禅宗的形成和流传以及思想发展史上是很受瞩目的人物。

　　（十一）崇明寺·道宗·府河残石·叶和尚

　　李白《李太白集》卷二十九有《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼经幢颂并序》。其中有：

　　鲁郡崇明寺南门佛顶尊胜陀罗尼幢者，盖天下之壮观。……以天下所立兹幢，多临诸旗亭，喧嚣湫溢，本非经行网绕之所，乃颁下明诏，令移于宝坊……

　　按：《新唐书·地理志》载“天宝元年，改兖州为鲁郡……领县十一”，治所在瑕丘县。且此颂序中有“其录事参军，六曹英竂，及十一县官署”之语，可见崇明寺必在鲁郡治瑕丘县。

　　清末陆增祥编《八琼室金石补正》卷七十八记有一件石刻：

　　崇明寺造像题名。高一寸五分，广五寸六分；七行，行二字，六分，正书：“兖州瑕丘县崇明寺沙门宝玉□□”

　　亦可证崇明寺在瑕丘。

　　李白的经幢序中写到了当时鲁郡都督李辅：

　　我太官广武伯陇西李公，先名琬，奉诏书改为辅。其从政也，素而宽，仁而惠，五方镇牧，声闻于天。帝乃加剖竹于鲁，鲁道粲然可观……乃再宠厥功，发挥象教……

　　按，李辅本姓独孤氏，开元中上表请改李氏，奉诏改名辅。曾历任郢、海、淄、唐、陈五州刺史，鲁郡都督，广平太守，袭广武伯。是当时鲁郡所属十一县的最高行政长官。由他来主持崇明寺经幢工程，也可见得崇明寺规格之高。

　　市博物馆现收藏有一件从城内少陵台下府河中出土的唐代残石。石上残存字中说到了一个寺院：

　　……寺建德年废，隋开皇……大业十年，寺废……。

　　按，建德为北周武帝宇文邕年号。这个周武帝就是历史上曾经灭佛的“三武一宗”之一。他于建德三年（574）“禁佛道二教，经像皆毁；罢沙门、道士，并令还俗。”（《资治通鉴》卷一百七十一）。周武帝死后，佛禁又开；不久隋文帝灭周，佛教又兴。残石上的“周建德年废”是指建德三年禁佛时此寺荒废，“隋开皇……”后的文字应是开皇某年又重建；大业为隋炀帝杨广年号，十年为590年，距开皇间并不久，此次寺废，应是毁于火灾之类。此残石上还有“讲，下淮沂而麋至，名匠持斤……”明显是叙工程兴建事；又有“鲁侯”字样，使人想到前引李白颂中的鲁郡都督李辅。

　　李白那篇《崇明寺陀罗尼经幢颂》中，又写到了崇明寺中的僧人律师道宗：

　　有律师道宗，心总群妙，量包大千。日何莹而常明，天不言而自运。识岸浪注，玄机清发。每口演金偈，舌摇电光，开关延敌，罕有当者。由万窍通号于一风，众流俱纳于冥海。若乃严饰佛事，规矩梵天，法堂郁以雾开，香楼岌乎岛峙，皆我公之缔构也。以天宝八载五月一日，示灭大寺。百城号天，四众泣血，焚香散花，扶榇卧辙。仙鹤数十，飞鸣中绝。非至德动天，深仁感物者，其孰能于此乎？

　　按，《涅槃经》有云：“如是能知佛法所作，善能解说，是名律师。”可见律师就是讲经说法的僧人。文中的“口演金偈，舌摇电光，开关延敌，罕有当者，”正是形象的写出了道宗“善言解说”，舌辩无敌的神态。只是李白此文沿袭了六朝以来的骈俪文风，词华铺张而叙事甚少，使我们除了知道道宗律师于天宝八载（749）示灭大寺外，他的生平竟无可考见。

　　而值得注意的是，府河残石上的文字中也有个道宗：

　　……道宗在，洎上座慧琳，寺主崇梵……

　　而且残石文字中又有“大众围绕，知吒王之若灭……”“辩才无碍”“讲堂”等，似乎与“善言解说”的律师有关。使人怀疑，这个残石上所说的寺就是崇明寺，这个道宗有可能就是崇明寺的道宗。

　　又，《李太白集》卷二十八还有《鲁郡叶和尚像赞》，云：

　　海岳英灵，诞彼开士。了身皆空，观月在水。

　　如薪传火，朗彻生死。如云开天，廓然万里。

　　寂灭为乐，江河而闲。逆旅形内，虚舟世间。

　　邈彼昆阆，谁云可攀？

　　这一篇赞，黄钖珪《李太白年谱》谓作于天宝八载，詹锳《李白诗文系年》谓作于开元二十五年，后来詹锳主编的《李白全集校注汇释集评》又系于开元二十七年，安旗《李白全集编年注释》系于天宝四、五载，各家颇有不同。但后来安旗先生又发表《李白有关佛教行文系年选笺》一文（载《中国李白研究》1991年集），提出了不仅否认前人，而且推翻自己前说的新观点：

　　此赞与颂（按指《崇明寺陀罗尼经幢颂》）联系而观，赞中之叶和尚，当即颂中之律师道宗。二人同是鲁郡高僧，同是受戒之师，且同在示灭以后……似此则二人为一人。

　　既为同一人，则其文之系年应改为天宝八载。

　　道宗与鲁郡叶和尚同为一人，此虽为一家之言，尚待更有力之证明，但亦值得注意。

　　（十二）寺院——精神的家园

　　前文提到了唐代及以前的兖州寺院，有瑕丘尼寺、普乐寺、法集寺、崇明寺、龙兴寺、甑山存道寺，等等。此外，见之于记载的还有：

　　开元寺：《唐会要》卷四十七，开元二十六年，“诏天下诸郡立龙兴、开元二寺”，并要求千秋节时在开元寺祝寿。可见兖州是有开元寺的。另外，《旧五代史》卷一二九《慕容彦超传》中也提到了开元寺。慕容彦超在后汉、后周时任泰宁军节度使，驻瑕丘。后周广顺二年（951）叛，周太祖郭威派曹英大军征讨彦超，兖州形势危殆：

　　……先是，填星初至角亢，占者曰：角郑分，兖州属焉。彦超即率军府宾佐，步出西门三十里致祭。迎于开元寺，塑像以祀之，谓之菩萨。日至祈祷，又令民家竖黄幡以禳之……

　　按，兖州西门外三十里，其地应为嵫山。“迎于开元寺，塑像以祀之”，所迎的应是填星。填星即土星，“填”又作“镇”。土星大约二十八年绕太阳一周，大致和二十八宿数目相符，故有“岁镇一宿”的说法。填行至角亢，象征着进入了慕容彦超所在的兖州地区，因此他要去迎，并塑像祀之。至于称之为菩萨，大概是因为将其供奉于佛寺并且塑成菩萨形状之故。这里的开元寺，似应在瑕丘城内。

　　封岳寺、非烟寺，重轮寺：皆见于《唐会要》卷四十一：

　　乾封元年正月十七日，兖州置观寺各三座。观以紫云、仙鹤、万岁为称；寺以封岳、非烟、重轮为名。各度二七人。

　　这里的封岳寺，也许在泰山附近。非烟、重轮二寺不知所在，总之都在当时兖州辖区，是敕建寺院。

　　以上所列举的大都是有官方色彩的有名的寺院，而民间自创或规模不大的寺院，从城市到乡村，不知有多少，只是早已湮没在历史的尘埃中，不为人知了。

　　佛教教义中的生死轮回、因果报应以及天堂地狱等说法，对于社会中的大多数人来说，都有很强的吸引力，整个社会形成了十分浓厚的宗教氛围。不管其社会地位、经济状况如何，很多人都要尽其所能地去舍财施物以刊经造像，斋僧奉佛。下边引几条金口坝残石上的文字，以见一斑：

　　大齐天保八年……东兖州任城郡平原县□束灵晖为□□□□女造像一躯并两菩萨，复为国王帝主、师僧父母、法界众生、有形之类，生生世世值佛闻法，早成菩提……

　　按：天保八年为557年。当时兖州又叫东兖州（相对于定陶的西兖州而言），辖任城、东平、高平三郡，治瑕丘，但并无瑕丘县。平原县即后来的龚丘县，今宁阳县。因此这个功德主大概是今兖州西北乡一带的人。他施财造像，当是为其□□□□女祈福，至于后文的国王帝主、师僧父母之类，不过是陪衬。

　　维大唐开元廿二年岁次辛巳……原夫天□大如来居四大……道尊德尊法处二尊之上，故得迥超三界，独拔四流，为品物之……女弟子赵大娘……为本饥馑，将儿……

　　按，开元廿二年为734年。此为女施主赵大娘造功德之后的题记。从文中“为本饥馑将儿”几字可以知道她并非是很富裕的施主，是不是因为荒歉之年，而将儿子送人或舍入寺院？这里很有想象的空间。

　　……九年，岁次辛未九月丁未朔……志撰文，……今有功德主乃淹中……深时□久婴床枕，顺方医疗，转加困剧。误……乃炉焚薰陆，启告慈尊，愿救灾危，敬修功德……敬造石浮图九级并石像一铺，四面……相好圆备，乃梓匠镌珉……

　　按，这个“……九年”当为开元十九年（731），其年正是辛末。此为造九级石塔及佛像后刊以记功的，造塔的缘由是某人的疾病。看得出来，功德主地位较高，比较富有。碑侧文字中还有“……昌黎上姓疾病……”等，也许功德主姓韩。

　　……敬造无量寿佛乙躯，愿亡父母托生西方妙乐国土，恒遇诸佛，有缘属眷，现在安隐，生生世世……

　　按，这是为死去的父母造像。

　　清冯云鹏编《金石索》中录有《唐范洪恩造塔记》一件，并摹刻其文字，云：

　　大唐神龙二年岁次丙午，九月壬寅朔，廿五日丙寅，范洪恩内外眷属等，敬造七级浮图一所，石像三躯；女大娘又造十佛，上为天龙八部，自皇帝至师僧父母七代先亡见存内外眷属及法界众生，共同斯福……

　　按，神龙二年为706年。此石清代时在今新兖镇马青村天齐庙，后不知所在。上录文字很典型的表现了古代民众热心佛事的心理动机。他要为包括“七代先亡”和“现存”的“内外眷属”祈福。

　　佛陀世界，是那个时代人们共同的精神家园。

　　（十三）从唐宋龙兴寺到明清兴隆寺

　　唐代龙兴寺这个名称是有特殊历史背景的。《唐会要》卷四十七记载，在唐中宗李显复位后，曾经在全国广置中兴寺，来标榜自己重新做皇帝是大唐的中兴。但是后来有右补阙张景源上疏指出，中兴之说不妥：强调中兴，等于是说武则天的十九年当政不是正统。为了“前后君亲，俱承正统；周唐宝历，共协神聪”，于是决定天下所有中兴寺观都改名为龙兴寺观。另外，据记载，玄宗开元年间，曾敕令天下各州置龙兴、开元二寺，敕天下僧尼于国祭日在龙兴寺行道散斋，在千秋节在开元寺祝寿。可见在唐代，龙兴、开元二寺是各州郡都有的。

　　关于兖州开元寺的记載见《旧五代史·慕容彦超传》；关于兖州龙兴寺最早的文献记载，应是《太平广记》卷三五四《杨瑊》条：

　　兖州龙兴寺西南廊第一院有经藏。有法宝大师者，常于灵神佛堂前见一白衣叟。如此者数日，怪而诘之。叟曰：“余非人，乃杨书记宅之土地。”僧曰：“何为至此？”叟曰：“彼公愎戾，兴造不辍，致其无容身之处。”僧曰：“何不祸之？”答曰：“彼福寿未衰，无奈之何。”言毕不见。后数年，朱瑾弃城而遁，军乱，一家皆遇害。杨名瑊，累举不第，为朱瑾书记。

　　按，《太平广记》注此条出自《玉堂闲话》。《玉堂闲话》为唐末五代人王仁裕著，此条写的是唐末事，可说是当时人写当时事了，可信度较高。文中提到了朱瑾，朱瑾是晚唐时的泰宁军节度使，驻兖州瑕丘，其事见两《五代史》本传及相关传记。朱瑾弃兖州城而逃的事，《资治通鉴》卷二百六十一列于乾宁四年（897）。

　　清光绪十二年县志古迹志金石栏中又有以唐龙兴寺命名的碑刻，如：

　　唐龙兴寺陀罗尼经幢，在龙兴寺大殿后，咸通六年四月立，凡八面。

　　关于兖州龙兴寺最早的实物，则是现藏市博物馆的五代后梁乾化二年（912）的一件残碑。其碑阴文字中有“……请俸于龙兴寺”语。此碑残损严重，大致可以看出是佛寺修葺后所立。其次就是最近兴隆塔地宫所出宋嘉佑八年的碑刻，上有“龙兴寺泗州院”。

　　至少从清代起，人们就认为，今兴隆塔所在的地方，隋代为普乐寺，唐代为龙兴寺，宋代及以后 为兴隆寺 。关于普乐寺，前文已作辨正，此不赘；龙兴寺和兴隆寺，在人们心目中又几乎是可以互授通称的。例如清光绪十二年《滋阳县志》卷六《古迹·金石》所记的碑刻，有：

　　宋龙兴寺三门记，在东鲁书院，王禹偁撰文，司徒俨书，向在龙兴寺，今移于此……

　　王禹偁的此文，在明万历元年《兖州府志》卷四十八和二十四年《兖州府志》卷四十以及清光绪《滋阳县志》卷十二中都有收录，却分别题为《王禹偁记》《王禹偁兴隆寺记》和《重修兴隆寺三门记》。三次过录的此文中都说：

　　兴隆寺者（二十四年府志原夺“寺”字），东兖招提之甲也。先是，三门建于大中年间，兖海沂密等州连帅刘公莒之所立也。位历数朝，时逾百纪，风雨所寇，楹檐不完……公乃革其旧址，立以新基……

　　（文中的刘莒又作刘苣，大中为唐宣宗年号，847——858年间。“公”指京兆杜公，是太平兴国时这次重修的捐资人。）

　　然而，据《山左金石志》所录此碑文字，“兴隆寺者”四字却作“龙兴寺者”，而且，元年府志的录文还删去了文末年款“皇宋太平兴国七年十三月廿三日记”中的“皇”字；二十四年府志则删去“皇宋”二字；清代县志则索兴把年款全部删去！（注）

　　《山左金石志》是依据当时尚存的碑刻原石过录的，当然要比府志县志上的文字可靠。于此可见明清地方志的编撰者都是以当时之名而擅自倒改了碑上的文字；也可见今兴隆塔所在的寺院，在太平兴国时还是叫龙兴寺的。（太平兴国七年为982年。另外，关于“十三月”，《寰宇访碑录》说：“按是年闰十二月，故云十三月也 ”。）

　　正是根据王禹偁文章的这条年款，万历元年《兖州府志》记滋阳兴隆寺，说“旧名普乐……宋太祖太平兴国七年改为兴隆 。” 注意：这条记载中没有提普乐寺和兴隆寺中间还曾有过龙兴寺这个名称。

　　为什么不提龙兴寺？笔者认为是为了掩盖对王禹偁文章的窜改，使兴隆寺的历史直接延续到隋代，坐实兴隆塔是隋仁寿二年建的舍利塔的说法。

　　兴隆塔地宫碑上说法藏在“龙兴寺泗州院”。碑刊于嘉佑八年，如果万历府志所说“太平兴国七年改为兴隆”不误，则其时早已有兴隆寺之名，为什么碑上竟未出现兴隆寺三字?这又可以说明，在嘉佑八年时，这里还是龙兴寺。

　　另外，光绪县志之《古迹·金石》又记有：

　　宋龙兴寺佛经碑，在寺内。熙宁五年九月立，正书。

　　熙宁五年为1072年。这是現知龙兴寺之名出现最晚的记載。

　　以上王禹偁文、地宫碑和光绪县志这三条材料可以说明，龙兴寺之名在1072年之前一直存在，而兴隆寺之名未发现早于明代者。可见万历府志的“宋太祖太平兴国七年改为兴隆”之说不确。

　　这里值得注意的是，王禹偁文中说太平兴国时是“革其旧址，立以新基”，也就是说当时的龙兴寺对大中年间的三门（三门即山门，为寺院的代称）而言已经不在同一地址。这似乎说明龙兴寺最早是太平兴国年间从另一个地方迁于此处的。上文说的龙兴寺残碑，据孙华铎先生回忆，碑原来并不在兴隆寺，而是在文昌阁。这也很耐人寻味。但是下文所引清代县志所记的唐代陀罗尼经幢“在龙兴寺大殿后”、“在龙兴寺塔前”，则又似乎此地在唐代就是龙兴寺。此甚费解。也许所革之旧址与所立之新基相距并不远？

　　从宋熙宁年间到明万历年间有将近六百年的时间，其间金元之际是长期的战争动乱，估计龙兴寺在此期间大部毁圮，仅存残塔；应该是明代社会安定后，重新修葺，易名为兴隆寺的。

　　兴隆寺从明代起就是兖州规模最大的佛刹。万历二十四年《兖州府志·寺观志》说这里“殿庑门阶，规制恢宏……今府县朝贺肄礼其中，僧纲司在焉。” 而僧纲司是府一级管佛教事务的机构。现博物馆有一件明代的僧纲谱系碑，但已磨泐严重，存字无多。清代时这里仍是僧纲司所在，康熙七年（1668）的大地震曾使兴隆塔毁坏，后来的维修工程延续二十多年，到康熙五十九年（1720）才在兖州知府金一凤任上完成。“兴隆塔影”被称为兖州八景之一。

　　清代人的著作中十分喜欢称兴隆寺为龙兴寺，而很少称兴隆寺。例如光绪十二年《滋阳县志·古迹·金石》所载：

　　唐龙兴寺陀罗尼经幢，在龙兴寺大殿后，咸通六年四月立，凡八面

　　唐陀罗尼经幢，在龙兴寺大殿后，咸通十年十月，……

　　唐朱长庆等造陀罗尼经幢，在龙兴寺塔前，咸通十一年十月……

　　上举几例中，如果说第1例可能是因为经幢上确有龙兴寺三字而如此命名，那么其后两例中的“在龙兴寺大殿后”，“在龙兴寺塔前”等叙述再称为龙兴寺就很不准确了。因为清代时那里已不是龙兴寺，而是兴隆寺、兴隆塔。

　　其实，县志金石志并非这种不严谨现象的始作俑者。县志的材料大部分抄自孙星衍《寰宇访碑录》及其他金石书。那些书里龙兴寺、兴隆寺以至普乐寺，都是随心所欲毫无章法的使用，这大概是当时崇古风气的一种表现。

　　现在兴隆塔地宫碑上有“龙兴寺泗洲院”字样，应该可以证明兴隆寺和龙兴寺之间确实有着传承的关系，明清的兴隆寺的前身是唐宋的龙兴寺。但兴隆寺和隋代普乐寺之间是否有传承的关系，还有待新材料的出现才能确定。

　　（注）：《山左金石志》一书未见，此据谭世宝先生文章转引，谨此致谢。

　　（十四）法藏、怀秀、法语

　　2008年兖州兴隆塔地宫出土了一批珍贵文物。其中的一件刊于嘉佑八年（1063）的安葬舍利碑，记载了舍利等佛家圣物的来历和建塔经过，涉及三位僧人。为我们了解宋代兖州佛教历史增添了新的材料。

　　法藏：西域于阗国人。于阗国即今新疆塔里木盆地以南地区，国都于阗即今天以产玉闻名于世的新疆维吾尔自治区和田县，对宋朝而言，那里是十分遥远的外国。法藏在开宝三年“自离于阗本处，亲往西天”取得了一批佛教圣物，包括释迦形象，世尊金顶骨真身舍利和菩提树叶。他把这些圣物连同于阗特产白玉叁百多斤和良马三匹，献给朝廷，得到了簾前赐紫的荣誉和光正大师的封号，还被赐御马两匹和精美的鞍辔，允许他在国内各地宣扬佛法。他到过峨眉山、五台山、泗州等佛教圣地，逐处斋僧达一万人，还各赠给金襕袈裟一条。后来，他带着他从西天取回的圣物到了兖州，在这里住下来。

　　开宝三年是宋太祖赵匡胤时候，公元970年。假设法藏得到赐紫和封号时三十岁左右，活到七十岁左右，其去世应是在真宗赵恒大中祥符时候。大概他晚年一直住在龙兴寺泗州院里，直到圆寂。

　　《宋史·外国传》记有多起于阗僧人到宋廷朝见和贡献方物的事。例如法藏之前有乾德三年（965）五月，“于阗僧善名、善法来朝，赐紫衣”；和法藏几乎同时有开宝二年（969），“遣使直山末来贡。且言本国有玉一块，凡二百三十七斤，愿以上进……善名复至，贡阿魏子，赐昭化大师”；法藏之后有天圣三年（1025）十二月，“遣使罗靣于多……贡玉鞍辔，白玉带、胡锦、独峯陀……”，等等。但法藏事未见记载。

　　法藏可以说是当时国际间文化交流的使者，也是在兖州历史上唯一的一位西域高僧。

　　怀秀：碑文中记怀秀事云：

　　有小师怀秀，造下功德佛像数尊，今欲乞岱岳□回銮驿，乞赐名额，安置主持及教化十方，兴造宝塔，安葬于阗国方正大师从西天取回世尊金顶骨真身舍利。自后又为年老，无力起塔，至嘉佑八年，将上件功德舍利付于与当寺大悲院主讲经僧法语，起塔供养。

　　关于怀秀，就这么简略的几句记载。材料少，反而给了我们想象的空间。

　　回銮驿这个地名，和真宗时候的泰山封禅有关，《皇宋资治通鉴本末》卷十七载大中祥符元年（1008）十月，真宗一行从东京出发，一路上经过有迎銮驿、翔銮驿等地方，这些地名显然是因接驾而取。（明万历元年《兖州府志》卷二十七《驿传志》有：“祥符元年太宗（此误，应为真宗）驾幸阙里，改郓州临 驿曰迎銮、砂沟驿曰翔銮，改兖州石首驿曰回銮、知沟驿曰太平。”）封禅典礼结束后，真宗又到了兖州治所瑕丘，从这里去曲阜祭孔子，然后又到了瑕丘住了几天，就住在回銮驿。“十一月已末，上御回銮驿；覃庆楼观酺……”（这个回銮驿未知具体何在。只在万历二十四年府志卷二十五《寺观志》中见宁阳县有迎銮寺：“在葛石社，宋祥符东封泰山，驻跸于此，故名。”）。

　　从小师怀秀到回銮驿“乞赐名额，安置主持”云云，至少可以证明，第一，他在大中祥符元年时年龄不会太大，因为从大中祥符元年到嘉佑八年，这中间有55年的时间。假设嘉佑八年时他也是七十岁左右，则大中祥符时他只有十五岁左右，是名副其实的小师。第二，这个小师是一个很有雄心壮志、要干出一番事业来的人。无论是已经“造下功德佛像数尊”（亲手造，需要技艺；请人造，需要金钱），还是“乞赐名额”，“兴造宝塔”，都不是简单的事情，而对于一个年龄不大、资望不高的小师来说，更是如此。尤其是“乞赐名额”，如果是要到回銮驿面见皇帝的话，那不仅是僭越的，而且是要冒杀头危险的。我们虽然不知道他的愿望到底实现了多少，但可以想象的是，他是一个不同寻常的僧人。

　　法语：关于法语，我们所知更少。只知道他是“当寺大悲院主讲经僧”。院主，就是后世的住持，为一佛寺之最高负责僧官。法语应该是一个很有能力的人，因为几代人未能完成的兴造宝塔的愿望在他手上实现了。

　　即使现在，建造一个如此规模的工程也绝对不是简单的事情，何况那是在千年之前。这样的工程不会由国库出资，一分一文，一砖一瓦，都是由寺院生产或者募集而来。虽然我们今天已经无法知道他们在建塔过程中遇到的种种困难和艰辛的细节，但完全想象得出他们为之所付出的坚毅、顽强和智慧。与其说兴隆塔是灰砂砖石筑砌而成，不如说那是法语以及数不清的善男信女们虔诚敬佛的心灵凝结而成。

　　地宫碑上在功德人题名中专列一行：

　　大悲院主修塔功德主讲经沙门法语，小师洪才、洪江、洪润、洪泰、洪道。

　　标志着法语是这一伟大工程的最重要的主持者，也标志着他及他的弟子们在工程中的重要作用。

　　（十五）“当寺大悲院”

　　兴隆塔地宫碑文中，法语是“当寺大悲院主讲经僧”。这个“当寺”是什么寺？大悲院与“当寺”是何关系？下文的功德题名中还有不少院名，它们都属于“当寺”吗？为什么只有院主而没有寺主呢？这很值得探讨。

　　当，有“本”和“同”的含义。地宫碑文开头有：“兖州奏，当州所准中书札子……”，这里的“当州”就是兖州。同理，“当寺大悲院主”里的“当寺”就是指本寺，指地宫所在的那个寺。地宫碑文中说法藏是“龙兴寺泗州院……光正大师”，所以这里的“当寺” 就是龙兴寺。

　　龙兴寺是一座历史悠久的大寺，大悲院应是其所属的子院之一。所谓子院，又称别院、支院、下院等，是一个大的寺院（母院）所辖的若干较小的寺院，这些子院和母院有着隶属的关系，例如财产的所有权归母院所有，要向母院上交租银等等，但自身又有着相对的独立性，可以独立地发展。子院的大量出现，是宋代佛教发展中的一大特点。

　　一些子院在发展的过程中，其经济基础不断增强，于是产生了脱离母院而独立的冲动，但是宋代的宗教政策对于寺院的无限增加是有限制的。限制的主要措施就是赐额制度，即佛寺必须取得朝廷颁布的名额才是合法的，否则按规定应被拆毁或者处以严厉惩罚（参见游彪《宋代寺院经济史稿》第五章）。这就是小师怀秀为什么要到回銮驿乞赐名额的原因。

　　应该指出的是，并非所有的子院都是从母院分裂出来的。也有因为某种原因如寻求庇护之类而掛靠有额寺院为子院的。因此，也并非所有的子院都和母院同在一地。

　　人们将僧人居住活动的地方叫寺院，其实最早只叫寺，《洛阳伽蓝记》记载洛阳城佛寺八十余座，没有一座叫院的，那是北朝的情况。佛寺称院大概在晚唐才出现，五代渐多，宋代成为普遍现象。此碑上的功德人题名中，除了龙兴寺和“当寺”（兴隆寺）外，只有精妙寺和重光寺（都是尼寺），而院的名称竟有三十多个，这正是反映了北宋时的实际情况。

　　碑上这么多的寺院名，除了“东京等觉禅院”可以确指不是属于兖州的寺院外，其它的院属于兖州龙兴寺吗？这很难说。按说，一个寺有二三十个子院的情况并不少见，《宋会要辑稿》载兖州延寿寺就有十九个院，而东京大相国寺有六十多个院。此碑题名中最前边的两人，一个是华严院的行深，他的职衔是管内僧正，“凡僧之董领教门者，国曰统、曰录，郡曰正、县曰首”（见余靖《武溪集》卷七），则他是兖州及所属七县中地位最高的僧官；另一个是延圣院的可昱，既是院主又是僧判，僧判是一州之中仅次于僧正和副僧正的僧官，他们两人又都是“赐紫沙门”，在一州之内地位最高，故列在前边。而其下“当寺上生院”以下的二十多个院，还有五个次院，很有可能就是龙兴寺的子院，次院则是子院的子院。这些子院，很可能包括兖州所属七县中瑕丘县之外的其他寺院。

　　碑上只出现“当寺”而未出现寺主的题名，这很费解。也许，此时原龙兴寺所属的不少子院（至少大悲院）已经取得了名额，成了合法寺院，与龙兴寺有了平起平坐的资格。而龙兴寺本身则相对而言已经败落，但仍存在（因为现知文献上还记有9年后熙宁五年的龙兴寺佛经碑，详本文第十三节）。大悲院院主法语已是事实上的寺主，所以兴造地宫和宝塔的事情由他来主持。——当然，这只是大胆的推测。

　　（十六）兖州延寿寺

　　延寿寺是宋代兖州佛教名刹，《皇宋续通鉴记事本末》卷十七，叙宋真宗大中祥符元年（1008）泰山封禅后到了兖州治所瑕丘，从这里去曲阜祭孔子；

　　十一月已末，上御回銮驿，覃庆楼观酺，凡三日；庚申，赐辅臣、亲王、百官，宴于延寿寺，凡二日。

　　皇帝于此赐宴，可见是一座规模很大的寺院。

　　《宋会要辑稿》道释一之二一：大中祥符七年（1014）：

　　诏兖州延寿寺十九院之中，今后于逐院内从上名轮系帐行者一人，专切看管所储御书经阁，候一年别无遗缺，特与剃度。

　　延寿寺竟有十九个子院，也可以证明其规模之大。寺中有御书阁，这御书想是七年前真宗所赐，亦可想见其规格之高。

　　其实，延寿寺之名至少宋初就有，甚至可以上溯到晚唐时候。完成于太宗太平天国（976—983）年间的著名类书《太平广记》卷一零八“报应”七有《兖州军将》条，其中提到了延寿寺：

　　乾符中，兖州节度使崔尚书法令严峻。尝有一军校衙参不到，崔大怒，令就衙门处斩。其军将就戮后，颜色不变，众咸惧之。是夜三更归家，妻子惊骇，谓是鬼物。军将曰：“初遭斩决时，一如醉睡，无诸痛苦；中夜，觉身倒街中，因尔还家。”妻子罔知其由。明旦入谢，崔惊曰：“尔有何幻术能致？”参将曰：“素无幻术，自少读《金刚经》，日三遍，昨日诵经，所以过期”。崔问记得斩时否，云：“初领到戟门外，便如沉醉，都不记斩时”。崔又问所读经何在，云：“在家，锁函子内”，及取到，锁如故。毁锁，见经已为两断。崔大惊自悔，慰安军将，仍赐衣一袭，命写《金刚经》一百卷供养。今兖州延寿寺门外，盖将军衙门，就法并斩断经之像，至今尚存。

　　按，《太平广记》注此条出《报应记》，另外，《金刚般若波罗蜜经感应传》中亦有此条。要之，此传说在唐末就有。乾符，为唐僖宗年号（874——879）。文中说“今兖州延寿寺门外盖将军衙门……”，也许延寿寺是唐代节度使衙门废后改为寺？“就法并斩断经之像”句费解，疑有阙误。

　　此后未再见有关延寿寺的记载，这么大规模的寺院好像一下子从历史上消失了。事实上，历史记载中的很多寺院都消失了，那应该是金元之际数百年的战乱破坏的结果。延寿寺的具体位置在哪里呢?今后是否会有相关碑刻出土呢？我们期待着。

　　（十七）石佛寺及咒水灵石

　　光绪十二年《滋阳县志》卷六《古迹·金石》：

　　宋石佛寺灵石，在城北二里。寺隋时建，有大石佛像。殿前为圣水井，井有灵石。石方不盈尺，一面刻咒水变成甘露真言。咒云：咒：曩莫苏噜摇也积他哆也但侄他唵苏噜苏噜婆缚呵。末刻大字：淳化五年五月五日记。

　　按，此外，明万历元年《兖州府志》卷四十八《寺观志》“石佛寺”、万历二十四年《兖州府志》卷二十二《古迹志》“圣水井”、卷二十五《古迹志》“石佛寺”、《寰宇访碑录》卷六“咒水灵石赞”、《滋阳县乡土志》卷四《地理》“东隅社区·石佛寺”等均有记载，惟较为此略。可见石佛寺确为宋代以迄清末的兖州名刹。光绪志及乡土志均言“寺隋时建”，不知何据。淳化五年为994年。

　　在古代社会，干旱无疑是最常见也最严重的自然灾害之一。长久不雨所造成的作物减产以至赤地千里，颗粒不收，往往是社会大动荡的直接原因。在科技不发达的时代，面对亢旱人们所能做的，也往往只是对神灵的祈求，寄希望于超自然的神秘力量。佛教密宗的持咒祈雨，就是一种祈求神灵的方式。唐代有西域僧金刚智，就曾结坛祈雨，据说行法七天果得大雨，受到玄宗宠信。佛书也大肆渲染，称为神奇。

　　光绪县志艺文志所载的嘉庆时滋阳文人张性梓作《重修石佛寺灵石井亭记》中说，石佛寺泉“水底有石，石面刻字，岁旱祈雨辄应。”而关于求雨的过程，通过县志艺文志载咸丰时县令莫炽的《迎石佛寺灵石》诗及诗中自注，可以略见其仿佛：

　　谁将梵语咒贞珉，济困居然井有仁。

　　养晦俨同龙隐密，出潜早听鹳鸣频。

　　为霖似汝真堪用，有德于民乃谓神。

　　最喜功成膏遍后，依然泉石稳藏身。

　　“济困”句自注：

　　石在井中，迎取时必汲去水若干，然后梯人下取。

　　诗后自注：

　　谢降后仍送归井中。

　　据明代《宁阳县志》记载，万历四十四年大旱时，兖东分巡道曾经檄各州县都到滋阳石佛寺迎请灵石祈雨。据说还“所到輙应，”十分灵验。而且事后，宁阳县还照样仿制了一个灵石放在城隍庙的井中，以备后用。这个记载不仅是佛教历史上的资料，而且具有了社会学的价值。

　　石佛寺在明清时均为兖州的名胜之地，“石佛灵泉”为滋阳八景之一，明代朱当沔有诗云：

　　石佛谁名寺？灵源海底通。一泓寒侵玉，千丈倒垂虹。

　　草色栏边绿，天光镜里空。银瓶分素练，端可济疲癃。

　　清仲宏道等亦有诗詠此处美景，不录。明代府志《寺观志》说佛寺的作用有“可资眺望》一项，石佛寺可称一例。

　　石佛寺大致毁于清中叶以后，因为曾見过乾隆间重修碑刻，而光绪县志寺观志已不載此寺。其遗址在今城东北豆腐店村北，铁路东侧。其地曾出土过瘞藏僧人的大瓷缸多件。重修石佛的明清碑刻，有时还可以在田间桥上见到，宋代石佛及灵石则早已不知所在了。

　　（十八）金世宗宗教政策的见证

　　兖州市博物馆里收藏有一件金明昌三年（1195）的《大定存留滕村佛堂记》碑刻，是有关金代佛教的珍贵文物。

　　此碑原在新驿镇王堂村后的田野里。与其相邻还有一件元代的《重修重兴院记》碑，说明此地是一个古代寺院的遗址。

　　这件碑刻的特殊之处，在于碑上按原状刻有一件金代有关佛教的公文。

　　大定，是金世祖完颜雍的年号。完颜雍在位的三十年（1161——1190），年号大定，也真正实现了经济发展和社会安定。他是一个亲民、务实的皇帝，即位后，采取了与民休息的政策，尤其重视节约，严惩对社会财富的浪费。他本人对佛教的态度是：

　　……人多奉佛老，意欲邀福，朕早年亦颇惑之，旋悟其非。且上天立君使之治民，若盘乐怠息，欲以侥幸祈福，难矣！果能爱养下民，上当天心，福必报之。

　　又说：

　　朕于宫室，惟恐过度，其或兴修，即损宫人岁费以充之。……至于佛法，尤所未信。梁武帝为同泰寺奴，辽道宗以民户赐寺僧，复加之以三公之官，其惑深矣！

　　因此，他曾多次禁止民间创立佛寺，如大定十四年四月，他“谕宰臣：闻愚民祈福，多建佛寺，虽已条禁，尚多犯者，宜申约束，无令徒费材用！”大定十八年三月，又明令：“禁民间无创立寺观”。此碑正是这一政策实施的见证。（以上均见《金史·世宗纪》）

　　此碑刊刻的公文的前半部分是复述朝廷旨意：以后不准新创无名额寺院，有违者要治罪并且毁除。但是其中有的已经塑画完了神像，对于这种情况，“不忍毁除，特许存留。”如今后再有违反，则要接受惩罚。同时要求各县派官员一人到各地检查，发现新创寺院中尚未塑绘佛像者，就要毁除或者转卖给俗人居住，尤其要注意临时从别的寺院中把木雕石造的较易搬动的塑像借来、或者临时在壁上画佛像欺骗官府的行为；同时还对检查后如何立文案、造合同、用印信、上报存档等制度作了规定，甚为详备。后半就是对滕村佛堂的检查结果，证明这个佛堂不存在上述欺骗行为，嵫阳县上报的材料是真实的，本州（兖州）按规定给予执照，编为“滋阳县宇字号”（《千字文》编号，宇为五号），说“滕村佛堂一处，别无名额，自来古佛堂，古老相传，不记年代，后来缘兵火毁坏，村众于天德年间再行添修，即日见系东平府□□寺僧□□看管。”下边还列有该寺的房产情况：

　　屋宇：瓦屋三间七椽，板门一合，窗二座，内有释迦佛伍事，并拾陆大罗汉，及大圣三事。草屋瓦插檐五间，内有壁画；东草屋五间，地基长阔四至，殿宇各一所。

　　以下还有署款等，并钤有印信多方，还有合同上的骑缝半印，公文制作颇为规范。从这件公文可以看出，朝廷对佛教的发展是采取了控制政策的，但似乎并不严格，民间仍有私创无名寺院的现象存在。按说对此应按规定严惩毁除，却又考虑到毁除佛像和房屋，既是对佛的不敬，又是对财物的浪费，于心不忍，故又网开一面，允许在检查确实并具结作保的情况下存留该寺。这个事例反映了金世宗的执政风格，不是大刀阔斧风行草偃，而是周到细密，颇具人情味儿。难怪后人有称其时为“小尧舜”者。

　　今曲阜碑苑内藏有一件“三省同奉圣旨存留大乘之寺铸钟铭”的碑刻，刊于金大定八年（1168），较此略早，叙大乘寺铸钟事。这个存留大乘之寺和滕村存留佛堂都以存留二字冠于名上，可见当时风气。文中结衔有“经武将军兖州观察判官、骑都尉……李致道，”“信武将军行兖州曲阜县尉……王夺里剌”等。

　　此碑公文中对滕村佛堂屋宇情况的记载，使我们千年后犹可想象当时小小乡村寺院的面貌。而叙其沿革历史，“古老相传，不记年代”，联想到附近唐代普济桥碑上的造像题名，使我们可以认为，那是一座至少可以追溯到唐代的民间僧寺。

　　（十九） 法赟、滋阳明首座和福汴、教亨

　　明代僧人明河编《补续高僧传》卷十二有《法赟传》。此传是根据金代大文人元好问的《元遗山全集》卷三十一《告山赟禅师塔铭》改写的。据塔铭所叙，曾任少林寺住持多年的名僧福汴是法赟的弟子。福汴从学五、六年之后因避兵乱而南迁，多年后归来，得知其师已死数年，深感其师“行义如此而使之隨世磨灭，门人弟子实任其责，”于是请求与自己有三十年交情的元好问执笔为文，写下这篇塔铭。

　　法赟是“兖州侯氏子，幼事滋阳明首座为师”；“生于正隆初，而殁于兴定之末，年过六十。”按，正隆为金海陵王年号，共五年（1156—1160）；兴定为金宣宗年号，亦五年（1217—1221）。如果正隆初按正隆二年（1157）计，兴定末按兴定四年（1220）计，则其寿为64岁。金代兖州辖四县，即滋阳、曲阜、泗水和宁阳，治瑕丘，即今兖州。滋阳明首座，应是兖州城内一座寺院中的住持，其法名中有一“明”字，生平待考。

　　法赟“大定间以诵经通得僧服。即以义理文学从事。根性颖利，同学者少所及。游参叩诘，洞见深秘，得法于告山明和尚，嗣法灵岩大师，皆大名曾孙也。出世住告山。”按，关于告山，下文再作讨论，告山明和尚是否就是滋阳明首座呢？值得怀疑。灵岩大师未详。“大名曾孙”，大名或为寺名，万历二十四年《兖州府志》卷二十五载有“大名禅寺”，在故县村。但万历元年版府志及光绪十二年县志均作“大明禅寺”。县志卷六《古迹志》还记有一件“金大明寺半截碑，在故县村，大定三年立，正书”。时代相同，不知与此有关否。法赟任告山寺的住持应是在大定或明昌（1190—1195）承安（1196—1200）年间，当时是金代政治清明社会稳定的时期。正如塔铭中福汴所说：“方世路清夷，禅林轨则未改，师道风蔼然，为诸方所重。”这里也说到了法赟的为人和性格。福汴还说：“师沉默自守，不以文字言语惊流俗，为门户计，住持不胜营造，学者虽多，迄无受记者。”（最后一句，《法赟传》作“迄无显受灌顶者，其不轻许如此。”）说明法赟不是一个随波逐流、热衷名利的俗僧，而是一个有着深厚的文化素养和高尚志节操守的大德。

　　法赟后来“再往州之普照”（《法赟传》作“移兖州普照”）。普照寺，不详所在，也许就在兖州城内。所以“州倅信都路公宣叔”能和法赟经常交往。州倅当指兖州知州的副职，即同知。路宣叔其人在元好问的文章中称为学士，信都为其籍贯，即今河北冀州。路宣叔本人“文翰之外兼涉内典”，即喜读佛书，他与法赟关系甚深。有时候法赟登堂升座，路宣叔身穿朝廷公服向他顶礼膜拜，充分表现了一个官员对一个高僧的尊崇，即传中所谓“法重身尊，哲胜倾下”。

　　以上是福汴向元好问所述的其师法赟的生平。福汴不知何处人，估计也应是兖州一带。他后来避兵而南，按《历代纲鉴易知录》卷九十，贞祐元年（1213）十二月，蒙古兵分拔河北、河东诸州郡……所至郡邑皆下，凡破金九十余郡，两河、山东数千里人民杀戮几尽。金帛子女、牛马羊畜皆席卷而去，屋庐焚毁，城郭丘墟。次年五月，金国迁都于汴。福汴或许是此时南下的。

　　福汴后来又师从于著名禅师教亨。教亨字虚明，任城人（今济宁），生于金天德二年（1150），卒于兴定三年（1219）。他和法赟年龄相若，为同代人。教亨是临济宗传人，曾驻济州普照寺、嵩山少林寺，还应金丞相之请住中都（北京）潭柘寺，是金代名僧。福汴师从他是在济州普照寺时，他对福汴一见就很欣赏，“知其不凡，欣然纳之。”

　　福汴和元好问感情深厚，《元遗山集》中赠福汴的诗至少有四题。福汴曾主持龙兴寺，人称龙兴汴禅师，此龙兴寺亦不知在何处。后来龙兴寺也在蒙古人铁蹄下焚荡一空。福汴“破屋数椽，日与残僧三四辈灌园自给，不肯轻叩时贵之门。”元好问赠他一首诗说：“大道疑高謇，禅林破寂寥，盖头茅一把，绕膝篾三条……”元好问认为，福汴这种孤愎自拔不同流俗的生活态度，是直接从其师法赟和教亨处继承来的。

　　（二十）金代告山寺

　　上文叙法赟“得法于告山明和尚”；而他本人也“出世住告山”，所以元好问称他是“告山赟禅师”。那么这个告山在哪儿呢？

　　明万历二十四年《兖州府志》卷三《山水志》，宁阳县有：

　　告山，在县东北二十里。告山之北有虎尾山，陪山与告山相直，其北有仙人洞。

　　检《明清宁阳县志汇释》卷六《山川》部：

　　告山，在县东北三十里，杨家庄北，东南为铁山。

　　又有：

　　蟠龙山：即告山之南峰也，形若蟠龙，故名。

　　以下用大段篇幅叙蟠龙山的风光。如：

　　上有玉皇洞，飞泉瀑布自洞中石壁落下，一泓清澈，甘逾玉醴。盈科出洞，曲折旋流。炼士引以浇灌花木，颇称幽概。洞外有紫薇高数丈，大可合抱，数百年物也。由山门东出，绝壁下石潭碧澜，四时不涸。稍东一小池，天然不假疏凿，植莲养鱼，傍莳杂花。前临藑崖邃壑，古藤虬偃，碧桃万株，每春日盛开，红锦被谷，凭崖弥望，恍如身在武陵源也……

　　以下叙述其古迹：

　　蟠龙山后，告山正峰之前，为群山交会之所。四峰对峙，中若虚堂，旧为观音堂遗址。东南十余步有泉，源源不涸。正北半里许为安乐滩，数泉滃出，泻流石上，有明翼城王撰《本空禅师碑记》。本空法名圆来，长清人，姓赵氏，出家于此，殁即葬焉。此地山水幽胜，为宁阳第一巨观，而旧志遗之，岂地之显晦，固自有时耶？

　　文中的翼城王，应即鲁庄王朱阳铸第五子朱当沄。他正德四年（1509）受封翼城王，由此可见到明代时告山上的佛寺尤未全废。以下又记陪山及其古迹：

　　陪山，东与告山相直，古将军堂奇迹在焉。告山东北里许，山麓蹊径旁有一黑沙石，高三尺许，阔五尺许，上有“将军堂”三字，每字长六寸余，阔五寸余，点画皆白色，不凹不凸，恰与石平，洵天然奇迹也。北有一大石，不知何人刻作人形。又有一石，刻“大定七年十月五日”。盖金时好事者为之。

　　从以上大段抄录的《宁阳县志》文字中，不难看出，告山一带不仅风光幽胜，是建设佛寺的绝佳去处；而且那里确有佛寺遗迹。如观音堂、本空禅师碑、将军堂、石人等。而大定年间的题刻文字，更明确无误的说明了那里在金代有过佛寺。

　　据《明清宁阳县志汇释》的编注者丁昭先生所作注释，告山今仍名告山。杨家庄今名北杨家庄，告山在其村西北。蟠龙山为告山之一峰，陪山今名皮山。告山、皮山其地今属葛石镇。按宁阳在金代为兖州所属四县之一，在州治嵫阳正北方向。告山距兖州城恐不足百里，而北距佛家禅林林立的泰山也不足百里，那里又风光幽胜，正是高僧大德修行的绝佳去处。告山的佛寺名称已不得而知，或者就是告山寺，至少在金代是繁盛一时的，法赟、福汴、明和尚等都曾卓锡于此，在兖州佛教史上有重要地位。估计是金末在蒙古兵的铁蹄下，名山古刹毁于一旦，此后遂渐渐被遗忘。正如《宁阳县志》编者所慨叹的：“岂地之显晦，固自有时耶？”

　　（二十一）碑刻中所见宋金元今兖州佛寺材料

　　1、 故县村宋经幢

　　光绪十二年《滋阳县志》卷六《古迹·金石》：

　　宋经幢，在故县春秋阁门内，天圣七年，正书。

　　按，春秋阁一般都是关帝庙的附属建筑，内塑或画关羽读《春秋》的像。而对关羽的普遍崇拜是明万历以后的事。故县春秋阁内既有宋代经幢，说明其地本为佛寺，败落后改为关帝庙。故县村在今颜店镇，天圣七年为1029年。

　　2、 金大明寺半截碑

　　光绪十二年《滋阳县志·古迹·金石》：

　　金大明寺半截碑在故县村，大定三年立，正书。

　　按，万历元年及二十四年《兖州府志·寺观志》均有“大明禅寺（二十四年本作大名禅寺），在故县村”的记载。老文物工作者孙华铎先生曾说过，他上世纪五十年代曾在该村某墙上见有金代文告碑，或许即是半截碑。此大明禅寺与宋经幢是否有关？待考。大定三年为1163年。

　　3、 元庆寿寺宝公寿塔记

　　《寰宇访碑录》卷十一：

　　庆寿寺宝公寿塔记，正书，至元三十年八月。

　　按，光绪十二年《滋阳县志·古迹·金石》亦有此条，且记“在南关”。由此可知元代嵫阳有庆寿寺。未详在南关何处，亦未详宝公是何等僧人。至元三十年为1293年。

　　4、元重修正觉寺碑

　　《寰宇访碑录》卷十一：

　　邢安社重修正觉寺碑，李 撰，朱景椿正书，大德八年九月。

　　按，明代两种《兖州府志·寺观寺》均记“正觉寺在东邢安社；”清光绪十二年《滋阳县志·寺观志》则记“在西邢安社”。今新驿镇有型堂村和后寺村，《兖州县地名志》认为正觉寺应在此二村附近。大德八年为1304年。

　　5、元重修崇庆院碑

　　《寰宇访碑录》卷十二：

　　重修崇庆院碑，辛明远撰，姚炜正书，至顺三年十二月。

　　按，光绪十二年《滋阳县志·古迹·寺观》记“崇庆寺在东邢安社”。《滋阳县乡土志》卷四记“在胡家营以南”。今新驿镇有胡家营村。至顺三年为1332年。此碑由姚炜书，他曾任监察御史、尚书左丞相，可见元代滋阳崇庆寺应是规模较大的寺院。

　　6、 元重修重兴院记碑

　　此碑现存，藏市博物馆。原在新驿镇王堂村后，与金大定存留佛堂记碑并列，刊于至元四年（1338）年。碑文中说：

　　……兖州者，鲁国礼仪之邦也。州之西北五十里有奇，庄曰滕村，旧有梵宫。越亡金之季，□□□之南渡，垣墉圮坏，殿宇□颓，香火俱绝，所存者碣铭而已。乡耆人韩温、王禧、马旺等，因朔望造于斯庭……曰：馀乡村皆能兴其寺，吾乡何独不然也！至至大二年八月初告，遂倡其乡耆，诣于邢安正觉□□□□□□都纲智深，厥为宗主住持……

　　文中说“馀乡村皆能兴其寺，吾乡何独不然耶？”可见当时乡民兴修寺院被认为是很正当的要求。然而却不是说建就能建的，关键是在于创建寺院要有名额，还要有持有度牒的合法僧人做住持。所以乡民代表“诣于邢安正觉（寺）。”乡民们到正觉寺是为了请都纲智深做新修寺院的住持。金代的滕村佛堂之所以成为元代的重兴院，或许是因为佛堂早已毁坏，没有了名额，所以新建的重兴院要作为正觉寺的子院存在，由智深“厥为宗主住持”，这才是合法的。

　　碑文充满了对智深的褒扬之辞，几近阿谀，如：

　　……来主其院，克勤克俭……绝尘俗，远货利，弃甘旨，亲有德。避恶如□蝎，就贤如芝兰，侧身修行，自朝抵暮……惟勤惟谨，百废俱兴……

　　文中称“都纲智深”。按清代都纲是府级僧官，《清史稿》：“府僧纲司都纲、副都纲，州僧正司僧正，县僧会司僧会，各一人……遴选通晓经义恪守清规者给予度牒”。不知元代的都纲是何身份？智深既为都纲，为什么在正觉寺、且又能来重兴寺做住持？这都有关元代僧寺制度，值得研究。

　　（二十二）行全·德友·海印

　　有关元代兖州僧人的材料非常少。笔者所见只有民国间喻谦编的《新续高僧传》卷十七的两篇，其中一篇是两人的合传。两篇文字都不长，亦无甚惊人事迹。抄录于下，聊胜于无而已。

　　元兖州布金山大云寺沙门释行全传（德友）

　　释行全，姓房氏，清河人也。生有宿慧，既长，受具戒于州之广教院。历游讲肄，通晓律义。创刻宗门碧岩经律文字，往来奉高山中，宴坐天胜寨上，默究玄理。兖州节度左副元帅张进遂兴葺布金山之大云寺，请主席焉。全至，扇厥清风，法化大行，落发弟子二十有五人。中有德友者，兖州双村王氏子也。元时盗起，避地泰山，闻全驻锡天胜，即往炷香。既蒙示及，去师不远，因于师子峯下绝节育道。或三日一飡，五日一饭，若此者三稔。忽闻鸦鸣而悟。入曰：“从今后更疑著天下老和尚鼻孔也”。晚岁辞退，复还乡井。时称其来如著衫，去如脱屣云。

　　布金山在泰山西南方向，今属肥城境，据说唐李白诗《送王山人归布山》中的布山即布金山。大云寺在布金山之阳，据肥城市情网文物古迹栏，大云寺为隋唐古刹，初毁于民国年间，再毁于二十世纪五十年代，最后文革中全毁。网上还有“大云寺石刻”条，说“寺前有全公律师纩状碑，碑冠为盘龙戏珠浮雕，背面为和尚续谱，竹林遗民毕甫周书，兖州节度使张进撰文，明正德间立。”按，这里的“全公律师”，应该就是行全，惟“纩状”不辞，疑为行状之误。“和尚续谱”亦模棱难解。行全既为元代僧人，碑却立于明正德间，为二百多年后，或许是重立？不知此石刻目前尚存否？网上介绍来自何处？皆不得而知，只好存疑。

　　传文中的奉高山即泰山，天胜寨在泰山扇子崖附近，其地形势险要，为西汉时赤眉军驻扎处。泰山游览网站介绍天胜寨，说“其北有仙阳洞，元初僧慧通、行全结茅于此”，与传正相符合。

　　关于为行全兴葺大云寺和撰行状碑的兖州节度使张进，查不到任何资料，要之，他是当时兖州最高地方长官。

　　传中说行全“创刻宗门碧岩经律文字”，其中的“碧岩”或指《碧岩录》，此书为北宋克勤所撰，克勤为禅宗云门派的名僧，如是，则行全、德友皆其传人。德友闻鸦鸣而悟，说出“从今后更疑著天下老和尚鼻孔也”的机锋悟道之语，此宗禅门公案，也很值得注意。

　　元邹县大明禅院沙门释海印传

　　释海印，泰安人，居邹县大明禅院，幼有异征，常梦梵僧指示经中奥旨，一见瞭然。年长进具，偶事游访，便悟真如。一日，呼弟子，曰：“吾幻身非久住世”，书偈毕，端坐而化。三日，其貌如生，院上紫雾光明贯天际，邑人见之，称为真佛。

　　这段记载几乎没什么事迹，全是神话，也就不须评说了。邹县大明禅院在邹县的地方志书中亦未见记载。顺便指出，道教典籍中也收有海印传，见明奎志隆撰《岱史》卷八，编入万历正统《道藏》，只是文字中把与佛教有关字眼删除了。

　　（二十三）尊胜寺·道衍·佛迹图

　　尊胜寺为明代兖州寺院，但万历元年和二十四年《兖州府志·寺观志》均不载。在1995年兴隆塔南出土的一件《重修尊胜寺记》碑上，有：

　　兖州尊胜寺、兴隆寺并列而兹寺居前。明永乐间姚少师广孝曾游于此，制文锲碑，咏叹其盛，徘徊不忍去……

　　才使我们知道了这个寺院。碑刊于康熙五十七年（1718）。出土地距兴隆塔仅数十米，确是两寺并列而尊胜寺在前。

　　碑文中的姚广孝，即明初著名僧人道衍。道衍（1335—1418），字斯道，号天禧，又号逃虚老人，长洲（江苏吴县）人。十四岁出家为僧，是一个不甘寂寞极具功名事业心的和尚。燕王朱棣发动靖难之役，最终夺得皇帝宝座，道衍是最重要的谋士。《明史》卷一四五《姚广孝传》说：“道衍未尝临战阵，然帝用兵有天下，道衍力为多，论功以为第一”。永乐二年，拜资善大夫太子少师，复其姓，赐名广孝。

　　由于缺乏资料，无法知道道衍是什么时候来兖州的。如果他的《逃虚子诗集》、《逃虚稿》等书还有流传，也许可以查出些线索。现在只知道他是永乐二年受封太子少师，永乐十六年以八十四岁高龄去世，估计其来兖应在永乐十年（1412）前后。

　　《姚广孝传》说他：“帝命蓄发，不肯；赐第及两宫人，皆不受。常居僧寺，冠带而朝，退仍缁衣。”说明他即使功成名就之后仍拒绝放弃自己的僧人身份。由此可以推测，他到兖州时虽贵为太子少师，但一定是要以寺院为起居之处的。兴隆寺“殿庑门阶，规制恢宏”，自然是他盘桓的首选之处，游览近在咫尺的尊胜寺并制文咏叹也就顺理成章了。道衍咏叹尊胜寺的碑刻，不知道今后有可能被发现吗？

　　也是在兴隆塔附近，1994年出土了一件题为《释迦如来双迹灵相图》的石碑。碑上部刻佛迹图，两只脚上刻满了法轮、宝螺之类的“轮相”。碑下部为文字，已残去大半，每行仅存三四字，笔者已经根据有关资料复原出了残去文字，其内容一为《大唐西域记》卷八“摩揭陀国故宫北石柱”一条中关于佛迹的记载；一为《太平广记》卷九十二《玄奘》一条关于玄奘西行途中受《心经》的记载（详见拙稿《兖州历代碑刻录考》中该篇，待刊）。最后的年款仅存“大明永乐”四字。

　　所谓佛迹就是释迦牟尼的足迹，是佛徒崇拜的圣物。有关佛迹的记载林林总总，不胜枚举，但都是在某一地点，不便于信徒的膜拜，于是佛迹图绘画便应运而生。据记载，国内最早的佛迹图刻石在陕西铜川玉华宫，是玄奘从西域带来的。后来流传到了日本、韩国等地，日本奈良药师寺有刊于天平胜宝五年（相当于唐天宝十二年，753）的佛迹图。国内北京五塔寺、河南嵩山少林寺、浙江宁波阿育王寺、陕西西安卧龙寺，都有佛迹图刻石。其中西安卧龙寺的佛迹图刊于洪武二十年，与兖州佛迹图画面相同，文字中关于佛迹的一段基本相同，只是兖州碑上多了有关玄奘的一段。可以认为，兖州佛迹图碑是以陕西卧龙寺碑为祖本的。

　　永乐年间道衍的来兖州与差不多同时的佛迹碑，之间是否有某种关系，我们不得而知。但无疑都是兖州佛教史上的材料，因综合叙之。

　　（二十四）两部明代《寺观志》

　　明万历元年由四明包大爟修的《兖州府志》卷四十八和万历二十四年由东阿于慎行编的《兖州府志》卷二十五都有《寺观志》，记兖州府所辖各县的佛寺道观情况。两志前各有小叙，从中颇可看出当时人对于宗教的认识和态度。

　　元年版叙云：

　　志寺观者何？释氏之徒崇祀释氏，于是有寺；老氏之徒崇祀老氏，于是有观。珍楼宝藏，晖暎梵宇；银宫金阙，雄峙福区。盖自王教衰而佛老盛矣。顾其福罪之说可警愚民；祈祝之场用增帝祉，臣子忠爱之忱，小民迁善之门，颇有资焉。岂可尽人其人而庐其居乎！国朝私创虽有明禁，其敕建古刹，皆设篆具官，颁牒开度。祖宗之制，又不可轻废……

　　二十四年版叙云：

　　夫自魏晋以降，二氏之宇遍溢寰区。至乃结瑶构琼、穷侈极丽，与皇居天阙埒其瑰壮，而不以为异也。斯亦王政之大蠧矣。然往往验之时和年丰。家给人居，则相与榷其馀财，以资福果；而不然者，方且颓废萧条，鞠为茂草，此亦盛衰之一候也。且也，琳宫梵宇，晖暎方隅，可以备祝厘，可以资眺望，可以建邑国之标，可以播川泽之气。故《礼》曰：有其举之，莫或废之，必有以也夫！虽然，府境寺院，所在如林，唯曲阜之境无之。崇正向风，不俟禁令，可以观圣人之遗教矣！而为吾徒者，乃或慕尚玄宗，游心内典，明取二氏之旨，缘饰经艺，以阴坏吾圣人之法，使入阙里之墟，亦可为汗颜矣哉！

　　两篇叙文都是站在儒家正统的立场上，指佛道二教为“王教衰”的产物，是“王政之大蠧”；但又看到其存在自有其道理，而且还有一定的诸如警愚民、祝帝祉、资眺望之类的积极意义，韩愈那种必要“人其人，火其书，庐其居”（见《原道》）的辟佛观点未免偏激。这种观点虽然折衷调和，倒也实事求是。万历元年的叙文中说到了当时的宗教政策：明文禁止私创寺院，设置管理机构，采取颁发度牒的办法，对僧人出家进行限制。二十四年版叙文还指出了曲阜县没有寺院这一特殊现象，认为是孔子故乡“崇正向风”的圣人遗教的作用。

　　另外，元年志卷三十五《官署志》“僧纲道纪司”：“府设僧纲道纪司，州设僧正道正，县设僧会道会，择有道行者授之以职，且关度牒，市牒亦国家济边之一助……曲阜无僧纲司，本府僧纲司在府治东兴隆寺内……”

　　两志均列出了兖州府所属四州二十余县的寺院名称（元年志曲阜尚有寿亭候庙、真武庙、玉皇庙等，二十四年志则干脆没有曲阜县条目），是很有价值的资料。下边以万历二十四年的《寺观志》所记为基础，参照万历元年本，录出滋阳县有关寺院的内容。前文曾引用者尽量从略。

　　兴隆寺：“在北门内大东街……殿庑门阶规制恢宏……今府县朝贺肄礼其中，僧纲司在焉。”

　　石佛寺：“在城北二里，内有圣水井。”按周元英《滋阳县乡土志》卷四《地理》说石佛寺“在琉璃厂南”，误。《兖州县地名志》在“豆腐店”条下记：“本村旧有石佛寺一座……”其说是。

　　诸天寺：“在南关之东，舞雩台西。”按诸天寺在今南大桥北偏东。现仍存一残破大殿，已坍塌殆尽，周围被民居包围。

　　洪福寺：在县西三十里嵫阳山，元至正间建。

　　东村寺：“在北高吴社。”按，元年版作束村寺，盖 “東”、“束”形近致讹，但不知二者孰是，亦不知在何村。

　　罗家店寺：“在县北十二里。”按，今谷村镇有龙湾店村，在城北7公里，不知是其处否。

　　小梦寺：“在县西北六十里吴寺村。”按，此条为元年版寺观志独有。盖小梦应即今之小孟。

　　吴寺：“在县西北六十里。”按，元年版作“吴寺寺”。《兖州县地名志》小孟乡西吴寺条：“位于县城西北23公里……村内旧有普济寺庙宇一座……”

　　崇庆寺：“在东邢安社。”按，光绪十二年《滋阳县志》、《寰宇访碑录》均记有《重修崇庆院碑》，《滋阳县乡土志》记“崇庆寺在胡家营以南”。今新驿镇有胡家营村。

　　正觉寺：“在东邢安社。”按，《寰宇访碑录》、《滋阳县志·金石》均记有《重修正觉寺碑》。《县志·寺观志》：“正觉寺在西型安社”，《兖州县地名志》新驿镇有型堂村，又有后寺村，说“村内原有古庙正觉寺一座……”，则寺应在其处。

　　万寿禅寺：“在西辛王社。”按，元年版作“在西辛王社古城”。西辛王社为今城西南王因黄屯一带，今黄屯镇有堌城村，不知是否。

　　孤村寺：“在北辛王社。”按《兖州县地名志》王因镇寺上：“据清康熙十一年版《滋阳县志》记载，城南十五里有孤村寺，建于明初。此寺规模宏大，坐落村北高阜上，解放初期尚存……”

　　张留寺：“在县西三十五里北李公社。”按，今颜店镇有张刘村，似应在其处。

　　大名禅寺：“在故县社。”按元年版作大明禅寺。光绪十二年县志记在故县村。故县村今属颜店镇。

　　型堂寺：“在西邢安社，”按元年版作形堂寺。此条与前录之正觉寺疑为重复。待考。

　　顿村寺：按元年版仅录寺名，二十四年本无此条。顿村在今新驿镇。

　　黄姑庵：“在县西北二十里西大南社。”二十四年本无此条。按据光绪县志，庵在今大安村。《光绪县志》作皇姑庵。

　　（二十五）地藏王菩萨庙与屠城冤魂

　　清光绪十二年本《滋阳县志》卷十一《艺文志》中录有李中和撰的《重修地藏王菩萨庙碑》一文。文中说：

　　郡城东南隅奎星阁迤西数武，女墙之下，崇垣之巅，浮图屹立，松桧阴凝，中祀地藏王菩萨。盖因胜国晚年，岁在壬午，苍鹰骇交击之声，海水斗群龙之势。堕衣冠于涂炭，膏黎庶以戈兵。閤境蒙灾，此间尤剧。每当天阴月黑之时，屡值披发搏膺之状……

　　按，兖州的地藏王菩萨庙，清末周元英编的《滋阳县乡土志》卷四《地理》东南隅区称“地藏王菩萨台”，云：

　　国初，大兵过境，滋民负固，城破，多死于此。每天阴雷吼时作大厉状。居民忧之，因筑台为压镇之势，邑人李中和为之记。

　　所云李中和所为之记应即此文。庙（台）之故址应在今东城隍庙街东端路南，土地管理局一带。

　　地藏王菩萨的全称是幽冥教主地藏王菩萨。他的梵名为乞叉底蘖娑，地藏两字是唐代高僧玄奘所译，见《地藏十轮经》。他“安忍不动犹如大地，静虑深密犹如秘藏”，故名地藏。据说地藏曾受过释迦牟尼的嘱托：“于二佛中间无佛世界，教化六道众生。”所谓二佛中间无佛世界，是指释迦佛入灭之后、弥勒佛下世之前这段真空状态的时间。地藏受此重托，乃于佛前立下弘誓大愿，“不度尽众生绝不成佛”，于是现身于人天地狱之中，解救众生苦难。如果说观音菩萨是以度活人为主的菩萨，那么地藏菩萨就是以度死鬼为主的菩萨。他们都因为普度众生而深得中国民众的信奉膜拜，享尽人间香火。

　　碑文中说的“胜国晚年，岁在壬午”，指的是明崇祯十五年（1642）。这年的农历腊月，发生了清兵入侵兖州屠城的事件。清兵从临清南下欲攻济宁而未成功，转而攻兖州。兖州知府邓藩锡和时在兖州家居的吏科给事中范淑泰等组织閤城军民防守迎敌，但由于内奸的出卖，腊月初八凌晨时分，清兵从西门入城。清兵入城后，遇到顽强抵抗，监军参议王维新、推官李昌期、副将丁文明、知县郝芳声、樊吉人等均壮烈牺牲，知府邓藩锡及范淑泰等被清军捉住坚不投降，被残酷杀死。鲁王朱以派自缢而死。城内的军士、百姓，战死、被杀以及自杀殉国者不计其数。清军在城内杀人放火，大肆掳掠，四座城门有三座被毁，城内建筑包括规模宏大的鲁府宫殿以及官署衙门、庙宇、居民庐舍焚毁大半，财产劫掠一空。那是兖州历史上一次空前的大劫难。关于这场劫难的详情，虽然由于文字狱的严酷而大半湮没，但今天的人们仍然可以从《明史》、《明季北略》等书的一些篇章及一些族谱、碑刻中了解到一些情况。

　　据群众世代相传，清兵攻兖州时在东南城一带所受打击最为严重，因此城破之后对这里百姓的报复也最为惨酷，这里百姓死伤最多。以至人们传说，一到阴天无月之夜，常常可以在这里听到冤鬼啼哭，凄厉骇人；夜里单人不敢在这里行走，常可以见到幢幢的鬼影。上引碑文中的“每当天阴月黑之时，屡值披发搏膺之状”和《乡土志》“天阴雷吼时作大厉状”，正是这种传说的形象写照。于是在这里建了地藏王菩萨庙，来超度冤魂怨鬼——超度就是通过佛事活动使死者的灵魂得以脱离地狱苦海，重新进入六道轮回之中。

　　民间有称地藏王菩萨为苦奶奶者。说她出身贫苦，一生多难，死后成神，专为穷苦人消灾赐福。苦奶奶生日为闰七月三十日，又闰月又大尽，这样的日子几十年难得一遇，届时必举行盛大的打醮仪式。按，打醮为道家科仪，苦奶奶已成为道教神衹，看来，在民间信仰中，佛道二教已融而为一。

　　（二十六）“三圣”“五圣”之类

　　上世纪八十年代初，谷村乡的许振兴先生为了搜集编撰《谷村乡志》的材料，曾经下大功夫访碑。笔者有幸见到了他抄录的一些碑文，获益良多。这些碑文中，有近二十件是在谷村乡各村发现的寺庙碑刻，其中有多座庙宇供奉的是“三圣”“五圣”。下边摘引几件。

　　1. 万历四十七年（1619）的《重修三圣堂碑记》，在穆家庙村：

　　兖郡城北七里许有三圣庙一座。奉前蜀汉将军关圣帝君，暨牛王尊神，土地尊神……

　　2.乾隆三十六年（1771）的《滋邑城北打锁庄纠建立山门照壁垣墙记》，在北庄：

　　……我村西畔有古庙一所，前殿关圣帝君，左徧牛王，右侧土地，后殿观音大士，而眼光菩萨、送生娘娘陪焉。创于明纪……

　　3.乾隆三十七年（1772）《修建三圣堂钟楼记》，在朱家屯村：

　　任城卫徐浩屯旧有三圣堂，中尊关圣帝君，左列龙王，右列牛王……

　　4.道光二十六年（1846）《重修三圣堂碑记》，在郝家村：

　　……滋邑城北有三圣堂一座，正面南海大士、陪坐牛王、土地……

　　另外，有光绪十年（1884）的《重修五圣堂碑记》，在五圣堂村。碑文中未列五圣为谁，据《兖州县地名志》该村条介绍，五圣为牛王、马祖、关帝、土地、二郎神。

　　综合上列各条内容，可知被尊奉为三圣五圣的神袛竟有十个之多。即：关帝、观音、牛王、马祖、土地、龙王、二郎神、眼光菩萨、送生娘娘。

　　这十个神袛中，只有观音（南海大士）是正宗的佛教神袛，眼光菩萨据说是司目疾的菩萨，也可以勉强说是。其余八个，也许可以说是道教神吧。

　　关圣即三国名将关羽。他的名字，在宋元以前基本是默默无闻的，元以后声誉日隆，明清时高得无以复加，成为关圣帝君。牛王、马祖是保护牛马平安的神，龙王是负责降雨的神，土地是可保五谷丰登的社神。送生娘娘本是泰山碧霞元君的侍女，因怀抱婴儿，被认为是司人间生育的神，成为单独崇拜的对象。二郎神的来历颇为复杂，从秦代的李冰到隋代的赵昱，有四五种说法。但较为乡民认可的应是小说《西游记》、《封神演义》中所说的宋代杨戬。杨二郎神通广大，这大概是被崇拜的原因。

　　上列只是仅仅局限于所见的几件碑刻中出现的神袛。不难想象，事实上古代乡民所崇拜的对象，要远远多于所谓三圣五圣。《旧唐书·狄仁杰传》说：“吴楚之俗多淫祠”，其实，不止吴楚，也不仅唐代，这种被正统儒生痛诋的淫祠，在漫长的历史中举不胜举，禁而难止，充分反映了中国人多神崇拜的特点。

　　明清以降，佛教及道教本身已呈衰落不振之势。事实上，社会上没有系统专一的宗教信仰的人，比起有专一信仰的人要多得多。在科学技术不发达的情况下，他们面对自己生存生活中的种种困惑和诉求，这些祭拜对象至少可以给他们以精神上的帮助。这样的信仰，也可以说是实用主义的。

　　许振兴先生所抄庙碑中的一件光绪七年（1881）的《进香社碑记》，原在高庙村，碑文反映了当时乡民们是如何安置其精神信仰的：

　　尝闻福祸无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。昔于公治狱，大兴驷马之荣；窦氏济人，高折五枝之桂。救龙中状元之选，埋蛇享宰相之荣（以上两处“之荣”，疑有一误）。凡富贵利达者，未有不自积德行善来也。今亦非无乐善不倦者也，乐善者谁？兖州府城北高家庙建中方公与会寅陈公、士登方公是也。不独独善而且善与人同矣。约会街长，结社进香。初年信妇八九十人，次年愈众，三年更众，每年就本村设坛建醮祭奠，而众心之虔诚始终如一焉。虽未登泰岱之顶，而中怀之钦敬，不啻登顶以身就；虽未跻泰岱之巅，而隐微之谨恪，更胜济巅以目睹。非要誉也，非邀福也，盖谓不若是不足以感神明，不足以契寸衷耳……

　　进香，就是到泰山去烧香。泰山碧霞宫的碧霞元君，（民间称为泰山老奶奶，更具人情味儿），至少在鲁南苏北地区为广大家庭妇女崇拜，认为有求必应，十分灵验。兖州距泰山一百八十里，在交通不发达的古代，对于双足纤纤的家庭中老妇女来说，去那里进香简直是可望不可及的事。于是由村中热心人方建中、陈会寅等为社首，在本村举行打醮祭奠泰山元君的仪式。

　　碧霞元君是道教神袛，打醮是道家科仪。但值得注意的是，这个进香社和本文第四节所说过的北朝时候由佛教徒所组成的义邑何其相似！这些虔诚的家庭妇女们，都是通过贡献出一定的费用，参加某种仪式来实现祈福消灾的愿望。因此，她们所供奉的对象是佛、是道，甚至不伦不类，都已经是并不重要的了。

　　（二十七）“僧其心”的王景禧

　　王景禧（1867—1932），是近代兖州的大名人，也是一个十分典型的传统士大夫。他对佛教的态度，在那个时代的知识分子中颇具有代表性。

　　王景禧曾任翰林院编修，八旗官学教习，被派往日本考察教育，归国后任直隶学务参议等，致力于教育事业。他是那种聪明过人、才华横溢型的人物，十五岁中秀才，二十一岁中举人，二十三岁成进士，二十五岁入翰苑，可谓春风得意，青云直上，令人艳羡。按说他是应该大有作为的，但是在戊戌变法时，他在思想上倾向于维新派，变法失败后虽未受株连，却已被猜忌，成了政治上不被信任的人，此后不再被重用。辛亥后，他基本上是在兖州、天津两处或隐居，或行医、卖字以谋生，只在北洋政府时做过约两年的国务院秘书长，其实也不过是高级幕僚。他曾尝试办过实业，但均告失败，因此可以说他一生中的相当大部分岁月都是失意的。在这种境况下，佛教思想，便成为抚慰他落寞心灵的良药。

　　民国十二年（1923），王景禧在天津曾为喻谦所辑《新续高僧传》一书作序，这篇序文是了解王景禧佛教思想的重要材料。

　　……予入世以来，僧其心，未尝僧其身。准此以谈，不能以形式之故而定其人，亦不能以形式之故而定其称也。予总角受记于灵岩导师，名之曰悟清，受之以《净土切要》，颇能省悟，精进修持，今五十年矣。今姑以净土言之：夫净土之境，以心为基，心之体为佛，而心之用则为念。其始也，以佛观心，以心见佛；其继也，念念唯心，念念唯佛；又其继，佛不外心，心不外佛；再其继，即佛即心，即心即佛。及其究竟，乃至无佛无心，无心无佛。充斯义也，文字之立，尚属赘设，名称之别，悉属虚空……

　　他强调的是“不以形式之故而定其人”。虽然作者自未成年便曾受记于佛寺，还取了法名，认真读经，精进修持已五十年，但如以此来判断他仅仅是个虔诚的在家居士，虽然不错，但也还是比较表面的看法。事实上，受记取名以至读经修持之类，也还是属于形而下的“形式”，而作者所追求的是形而上的“心”。五十年来，自己虽然和其他人一样读儒书，应科举，走的是传统的入世之路，并未“僧其身”，但却一直“僧其心”，也就是一直认同佛教的思想理念，并以之来指导自己的为人处世。“文字之立，尚属赘设；名称之别，悉属虚空”，有没有那个僧人的身份并不重要。从他对净土观念的认识理解的层层深入，最终达到了“无佛无心，无心无佛”的终极境界，使人想到禅宗六祖慧能“菩提本无树，明镜亦非台”的那首著名偈子。其实，在中国思想史上有着重要地位的禅宗思想，是佛教这一外来宗教与中国本土思想相碰撞融合后形成的产物，它一出现就成为中国古代无数知识分子的精神食粮，千余年来几乎没有哪个读书人未曾受其影响。王景禧亦不例外，他曾有诗句云：“纵洒逃禅两无着，好将余事作诗人”。逃禅二字，很形象地显示出他以禅悦来逃避世情的心态。

　　《薖园诗存》卷二有《陪常宏大师城南泛舟作》五首，1931年作于天津。常宏大师是一位僧人。这五首诗充满了禅味，如第二首：

　　双桨荡轻舸，天水浑一碧。后沤复前沤，起灭纷相继。

　　繄彼静水潭，一镜澄无翳。微风起鳞鳞，吹皱干卿事？

　　皓首忽当空，影向深潭坠。水无留月心，月无照水意。

　　四大本来空，刹那适相值。诸法因缘在，即此见真谛。

　　人生如幻，四大皆空。所有的存在不过如桨动沤生，风吹水起，只是刹那间的因缘偶然相值而已。这就是佛家所理解的人生真谛。第四首：

　　平生作楫志，饥溺关微怀。棹兹般若志，原为入世来。

　　本无立足境，何处染尘埃。奈何苦执着，歧路尚徘徊。

　　宏公今先觉，龙象辟蒿莱。双修在悲知，怀抱向人开。

　　示我甚深义，饮我醍醐杯。兹游谁识得，已至八里台。

　　自幼也曾有过拯民于饥溺的壮志，但入世以后才发现，不如意事常八九，结果往往是使人徘徊歧路，莫知所从。常宏大师所讲佛理使人猛省，佛陀的怀抱，才是人生最后的归宿。

　　这几首诗是王景禧最后的作品，几个月后他就去世了。我们不知道，他在佛陀的怀抱里得到温暖和安宁了吗？但无疑，王景禧的佛教信仰，曾为他提供了精神的慰藉。

　　（二十八）一段呼唤寰宇和平的文字

　　……佛法主戒，首在不杀。大雄创教，实具深识。彼盖睹夫彼土文化未辟时代，一切国众蔽于无明，自坠孽海；而强权之徒阻兵安忍，恃险攘利，大发杀机，虽生灵涂炭，民穷财尽，国胥以亡，在所不惜。于是弃万乘之尊，力示苦忍，悲悯之行，以救其末流，戢其桀骜不驯之心，以归于正觉；与拔迷途，同臻彼岸，是则佛氏设教之要旨也。然则是编之作，非徒为桑门龙象之楷，亦以启寰宇和平之福，读者或亦憬然悟，瞿然觉乎！

　　上录这段文字，是《新续高僧传》一书的序文的后半部分，文后署款为“民国十有二年岁在癸亥冬日任城靳云鹏撰”。

　　靳云鹏（1877—1951），字翼青，原籍邹县，后迁居济宁。北洋军阀，陆军中将、总长，曾两度出任国务总理，是近代史上曾煊赫一时的大人物。他1921年下台后，寓居于天津，除致力实业和政治活动外，热衷于佛教事业，任天津居士林林长，用很大精力奉佛诵经。《新续高僧传》应就是在他的资助下刊刻的。

　　靳云鹏出身农家，年轻时因家计贫寒到袁世凯的新建陆军当兵，可以说从行伍一步步爬到高位。他只读过几年私塾，虽然人聪明好学，但此文出自他手的可能性仍然很小。很有可能这篇序也是出自王景禧的手笔。当然这只是推测。

　　考证此文的真正作者是谁，也许已经没有多大意义。值得注意的是这篇序文所努力论证的戒杀观点。杀，是佛教诸戒之首，是最基本的教义之一，但在此时此处郑重提出，却是有深意的。

　　此序作于1923年，正是北洋军阀政府统治时期。此前不久，北洋军阀内部派系之间的战争第一次直奉战争（1922年4月）刚告结束；而此后不久，1924年9月又有第二次直奉战争爆发。回顾中国的近代历史，从鸦片战争到太平天国、捻军起义，从义和团到辛亥革命，几十年中可以说是兵戈满地，杀伐不断，给无辜的生灵造成了无数灾难，不知有多少人在战争中被屠戮，在仇恨中被杀害，在饥寒交迫中展转沟壑，命同蝼蚁！诚然，这些战争有压迫和反抗之别，有正义和非正义之分，笼统地一概反对是不妥的。但是站在佛教的立场来看，杀一虫蚁尚是罪过，何况理直气壮地大规模地杀人！靳云鹏本人作为一个下野的军阀，他发这样一通议论，是否出于一种自我救赎的忏悔心理呢？

　　不管怎样，文中提出的佛教要“启寰宇和平之福”的口号，确实是发人深省，值得后人深思的。

　　己丑年大暑 寿石斋

　　后记：此文是为兖州兴隆佛教论坛而作，历时月余，得约五万言。其浅陋自不待言。原以为可于会上受教于各位专家，孰料全遭芟汰 ，难入专家之目！今日已见到会议所印之论文集，果然长篇大论，引证丰富，予实自惭不能也。焚香拜读，虽偶有博士买驴之诮；顾影生怜，亦难免敝帚自珍之感。所幸网络无限，不愁灾梨祸枣；博客能容，尽可献丑呈妍。贴于此处，不惧口水，只求心安。是为记。