藏传佛教在元代政治作用和影响

　　藏传佛教在元代政治作用和影响

　　一、蒙藏关系的开创

　　1227年7月，成吉思汗去世。此后，由掌管着蒙古大军军权的幼子拖雷监国二年。1229年蒙古贵族召开忽里勒台，遵照成吉思汗遗命推举窝阔台①为大汗，从此进入了窝阔台统治时期。即位后，窝阔台遵父遗命，②于1234年灭金。在他的治下，真正开创了与西藏的直接关系的人，③就是窝阔台汗幼子阔端，而不是某些藏文史籍中所说的成吉思汗。④

　　阔端，系窝阔台幼子（即第三子）。在蒙古灭西夏（1227年）和金朝（123年）之后，窝阔台于1235年在和林召开忽里勒台，决议发动“长子西征”（亦称第二次西征），贵由等随即远征东欧各地；而窝阔台则将原西夏辖区，及今甘肃、青海的部分藏区划归阔端份地。阔端筑宫定于凉州，开始了对包括藏区在内的国内经营。

　　窝阔台卒（124年）后，阔端和贵由之母乃马真皇后曾在成吉思汗次子察合台支持下称制五年。其间，据《新元史》卷111说，贵由、蒙哥等在处理完窝阔台后事之后继续率军随拔都远征东欧，国内唯有皇子阔端“开府西凉，承制得以专封拜”，权势越来越大，政治上颇为活跃。自然，就只有“承制得以专封拜”的阔端有资格和机会，以蒙古汗国在国内的最高统帅代表的身份，承担起包括经营藏区、开创蒙藏关系在内的国内重大任务了。

　　1239年，阔端派部下多达那波率军取道青海，直入藏北（拉萨一带），烧毁了热振寺（rwa－sgreng，1056年建）和杰拉康（rgyal－lha－khang，1012年建），杀害了500余名僧俗人众，其中包括一名叫赛教（se－ston）的佛教法师。⑤除此而外，蒙古军队并未再开杀戒，而是短暂地驻守一阵之后又突然撤军北还。⑥这一过程一直为古代藏族史家们所描述和渲染，其中夹杂了不少猜测和虚构，这里我们不必赘述。

　　实际上，多达那波进军西藏并非意在武力攻占西藏，正如某些宗教史书所说，多达那波之入藏，是受阔端之命寻找一位有学问的高僧去蒙古“传布佛教”。这较为可信，因为阔端份地内之西夏故地以及甘、青广大藏区笃信佛教，若要很好地经营藏区，就必须因势利导，以佛治佛，即“以善治蕃”方为上策，故而极有可能需要一位佛教领袖与自己配合。蒙古军进入藏区之后，由于藏区僧俗势力长期分割而治，自然意见不尽统一，多数慑于蒙古汗国之威力，早有归降之意，但依然有部分人持反对意见，于是，在蒙军入藏后就遭到了小规模寺院武装的反抗。“道尔达（即多达那波）便以武力攻占了热振寺，屠杀僧众数百人，继（而）又烧毁杰拉康寺。从此以后，……再未与当地僧俗势力发生武装冲突，而且与他们开始了和平的接触和频繁的交往。”⑦

　　以武力反抗的寺院有可能就是被焚之寺，其他寺院未遭杀劫。而“被破坏的寺院都是西藏佛教噶当派的寺院，而达垅和止贡是噶举派的两个支系”，事实上后来“只有噶当派没有受到蒙古统治者的布施，也没有蒙古王公做它的后盾，可是萨迦派和噶举派的一些支系都有蒙古族的统治阶级做它们的靠山。”⑧这并不是一种巧合，说明了当时西藏各教派对蒙古入主持有不同意见，而蒙古对西藏佛教各教派的态度也有所偏向。

　　此外，“成吉思汗及其后继者习惯于在进攻一个新国家之前就把其首脑召来投降，继之就是索取质子、征收贡赋并任命蒙古官吏统治当地。”⑨如果不从，即发大军征服之。而阔端对西藏并没有也不可能采用这套办法，原因是当时分裂的西藏根本没有一个名正言顺的、正式的、能统治全藏的名王可召请；同时，西藏地域广阔，自然环境恶劣，而蒙古军队数量有限，加上难于适应西藏特殊的严寒多变的雪域气候，就难以攻克，纵使克之也难于守之。所以，“从当时的环境条件观之，1240年远征（实为1239年发兵，1240年焚寺）主要目标是侦察。”⑩其目的就近来说，是确定西藏政体的性质如何，谁能充当西藏首领，以便进一步采取措施降服西藏；就远来说，这对未来蒙古从藏区进攻南宋的军力调动，可能也会得到一份可靠的估价性的情报。当时阔端没有亲征，这一事实也加强了此次远征旨在侦察这一观点的可靠性。蒙古大汗及其王室系统内的王子们亲自指挥作战早已成其惯例，而阔端这次却例外地将“入藏”的统帅权交给了部将多达那波。如果只是为了入藏侦察，以了解藏区情况，以便延请合适人选作为西藏代表与阔瑞合作的话，因何要派军队呢？我们认为，在当时对西藏各教派势力及其对蒙古的态度不甚了解的情况下，仅派几位代表不带武装入藏是极其危险的，遇到意外（比如后来小股寺院的武装反抗）就必定“客死他乡”。故而这次入藏虽是侦察，却又是特殊的侦察，带上部队以防意外是必要的。事实上后来焚烧寺院可能是对一小股反抗蒙古的噶当派寺院武装采取的镇压行为，此后对其他寺院可谓“秋毫无犯”，据说被焚之寺后来又“由蒙军所修复”。［11］

　　最后，我们还可以从入藏将领多达那波给阔端的信中明显看出，此次入藏是为了探清西藏情况，寻觅合适的代表与阔端谈判。阔端最终选定了萨迦·班智达贡噶坚赞贝桑波（下文简称萨班）。其原因一方面是阔端的确在想方设法寻找一位“具大法力”能威震全藏、统率人心的佛教领袖，想集政教大权于这样一位代言人身上，令其代为统领藏区。萨班学贯五明，且萨迦教派在藏区影响巨大，自然是最佳人选之一；另一方面，阔端需要的是一位将西藏政权拱手让于蒙古统治者，即称臣于蒙古汗国的代表人物，应该说这样的人物不会只有萨班一位人选，问题在于蒙古统治者希望这种臣属关系具有长期性和稳固性，而在这一方面，其他任何教派的领袖人物都不比萨班的条件优越，因为其他教派的“活佛转世”制度决定其宗教领袖是从僧院组织共同体中挑选出来的，具有一种偶然性，他们的继承人在生前也是未知数，而萨班的领袖地位是与生俱来的，其继承人也是法定不变的萨迦本族人，这是由于萨迦派并没有活佛转世一说，向来是血缘传承，宗教和经济权力始终高度集中于一族，这种世代相传的延续性为蒙古汗国统治者提供了可行的施政手段，邀请萨班就极有利于确保西藏长期臣服于蒙古汗国。

　　1244年，阔端再度委派多达那波和杰门入藏。不过，这次没有带上军队，而是带上请柬（召请信）和礼物“邀请”萨班。所谓邀请，无疑是对萨班发出的一道最后通牒。无论愿意与否，都得前往。［12］

　　此时萨班已是63岁的高龄，但他不顾年老体弱毅然决定携八思巴和恰那多吉二侄一同迅即前往凉州。是年八思巴10岁，恰那多吉6岁。

　　萨班一行1244年从萨迦启程，经过两年的艰苦跋涉，终于在1246年8月抵达凉州。是时恰逢阔端赴和林参加推举贵由即大汗位的忽里勒台去了，未能立时相见。贵由即大汗位后，阔端方于1247年返回凉州，与萨班进行了历史性的会晤，揭示了蒙藏关系史上崭新的一页。

　　在萨班到凉州之前，阔端身边已有数位藏族僧人，但因他们不甚精通佛学，在举行祈愿法会时均由也里可温和蒙古萨满教的巫师坐在僧众上首。萨班到后，给曾经听过维吾尔族僧人讲论佛法的阔端再度说佛，其精到深邃而又明白晓畅的讲授，使他对佛教教义更加明了，对佛教更加崇敬，于是下令从今往后在祈愿法会上也里可温和萨满教巫师不能再坐上首，而由萨班坐在僧众之首，并由佛教僧人首先祈愿。阔端还在凉州专为萨班修建一座幻化寺（vphrul-pavi-sde），作为驻锡之所。另外，萨班精通五明，深谙医道，据说阔端身患顽疾，久治不愈，最后由萨班治好，继而对萨班倍加崇敬，两人之间的感情交流得到进一步改善和升华。在此基础上促成了双方顺利地协商西藏归顺蒙古事宜，一方代表蒙古王室，一方代表西藏地方僧俗势力。双方达成共识之后，由萨班写了一封致西藏各地僧俗领袖的公开信，此即著名的《萨迦班智达致蕃人书》。［13］此信写得风趣生动而又情恳意切，识大体，顾大局，以挽救民族危难为大义，有理有据地逐步陈述利害关系，力劝藏区归顺蒙古而免遭西夏似的民族灭亡之灾。这封具有划时代意义的公开信，是经过萨班长期努力、精心准备和苦心经营才诞生的。它的诞生标志着蒙藏直接的政治联合关系的正式建立，为蒙古统治西藏和西藏后来归顺蒙元中央政府奠定了基础。

　　二、藏传佛教对元代初创时期政治的历史作用

　　正当萨迦班智达与阔端正式开创的蒙藏关系顺利发展之际，蒙古王室上层一时巨变。贵由在萨班抵达凉州的当年（1246年）被推举为大汗，此后其弟阔端对吐蕃的经营自然是畅行无阻；即使在短命的贵由1248年驾崩，蒙古大汗的继承问题再度引起纷争时，他也基本上未受到大的冲击，因为从1248年起是由皇后斡兀立海迷失摄政，政权好歹还在窝阔台系手中。可是好景不常，长期的汗位争斗突然有了质的变化，1251年6至7月间，蒙哥［14］即大汗位，王权由此转移到了拖雷系手中。宫廷的权力斗争少不了刀光剑影：失败者当然不甘失败，但结局是悲惨的，窝阔台系（以及察合台系）的部下臣僚被大批处死。拉施特的《史集》称：“被诛者共七十七人。”［15］

　　好在阔端与蒙哥关系较好，未受诛连，份地得予保留，直至元末；但权力却被大大削弱，管理吐蕃的权力即刻被蒙哥夺走；这意味着萨迦派在蒙古王室取得的优于其他教派的地位受到动摇并时刻有被取代的可能。更伤脑筋的是，蒙藏联合的两位代表，阔端和萨班1251年相继去世，可谓雪上加霜。在这错综复杂、扑溯迷离的严峻形势面前，八思巴在维护藏区稳定与人民生命安全的前提下，积极配合蒙古王室（从蒙哥到忽必烈），经营吐蕃，最后取得忽必烈的信任，使蒙元王室完全笃信藏传佛教，并被忽必烈尊为宗教上的老师。从此为他及其所代表的藏传佛教在后来的元朝政治中的特殊而重要的地位奠定了基础。不过，这是一个漫长而痛苦的过程。

　　蒙哥即位，从历史角度说来，具有划时代的进步意义。因为它结束了窝阔台去世以后蒙古王室内部长达十年的分裂状态，［16］使蒙古王室能在原有基础上全面理政，寻求发展。为了巩固自己的统治，扩大蒙古括户和投下［17］分封制范围，蒙哥汗采取了一系列措施，其中最重要的是在壬子年（1252年）进行了大规模括户，除了“籍汉地于民户”、“料民丁于中原”（到次年正月甚至“道必阇赤别儿哥括斡罗思户口”）之外，同年（1252年）还派人入藏括户征税，说明在蒙哥的全盘施政计划中，吐蕃是其所关注的重要方面之一。蒙哥根据实情，一方面以武力征讨吐蕃未降之部，［18］派人入藏括户征税；一方面与各教派直接接触，加强联系，确定归属关系，［19］欲将吐蕃完全纳入蒙古势力范围之内。当蒙哥在吐蕃括户时，八思巴给予了积极的配合，他在1252年2月3日写给涅塘巴·扎巴僧格（sNye-thang-pa Grag-pa Seng－ge）的信中提到此事，并强调“命萨迦派管理所有执事和僧众”。［20］事隔两天后（1252年2月5日）他在“凉州王宫之佛殿”（ling-chu rtsir-khab kyi gtsag-lag-khang）［21］写的另一封信［22］中再度重申了“所有僧人之事俱由萨迦派掌领”，并说：“汗王并宣谕于吾：‘已派金字使者赴吐蕃各地清查户口，划分地界，汝可遣僧人同住’。”从信中可以看出，蒙哥即位之初即向吐蕃颁布即位诏书，又另下诏免除僧人兵差、赋税、劳役等，并承认了萨迦派在西藏佛教各教派中的领先地位，以确保善地政策之延续。

　　从八思巴信函可以看出，就括户的形式而言，蒙哥汗对吐蕃之经营也比阔端进了一步。阔端是由萨迦派代理上报户口清册，而蒙哥却是直接插手派遣政府要员赴吐蕃清查户口和划分地界。令萨迦代表协同前往，只是为了便利尽快熟悉当地情况，开展工作，同时形式上承认了萨迦地位，也可减少当地不必要的惊慌和混乱。这次括户使蒙古王室进一步摸清了吐蕃各教派和地方势力的大致情况，进而扩大蒙古的分封制范围，将藏区纳入正式的管辖之下，促使“西藏真正统一到蒙古汗国之中”，［24］并为西藏完全统一于元朝奠定了基础。

　　但蒙古的分封制并未解决而是一定程度上加剧了吐蕃各教派和各地方势力之间的矛盾，蒙古王室必须与西藏宗教领袖进一步合作，建立全藏统一、完整的政治机构和组织制度，并加强吐蕃与内地的经济、文化和宗教诸方面的联系，才有可能维持已有的稳定，推进已有的统一进程。这个责任很快就将历史性地落在了忽必烈与八思巴的肩上。

　　经过长期的接触和交往，八思巴的人品学识、忠诚无畏［25］终于赢得了忽必烈的完全信任。八思巴讲论佛法、追述祖德、讲述历史时，乘机利用古代吐蕃、西夏诸地君王崇信西藏佛教的历史传统来影响、启发忽必烈，从利用西藏佛教转变为崇信西藏佛教，认识到仿照帝王崇佛的古制对安邦定国的迫切性和重要性。

　　于是，忽必烈皇后察必请求八思巴传授萨迦派密法灌顶，之后十分信仰。从此，八思巴与王妃察必成为师徒关系。据信，这是萨迦派密宗喜金刚灌顶正式在蒙古王室传布之始。而有趣的是，当忽必烈正式提出灌顶之时，八思巴却未即刻同意，他非常聪明地借此良机向忽必烈提出名为宗教实为政治的条件，而察必绝妙地充当了出色的调停人。［26］正是在这样的条件下，八思巴才于阴水牛年（1253年）年末为忽必烈传授了萨迦派吉祥喜金刚灌顶。［27］年仅19岁的八思巴成了业已38岁的忽必烈王子宗教上的老师。八思巴要求忽必烈灌顶之后遵守法誓，真正以弟子身份礼遇尊奉上师。这表面上是宗教教规，实质是将西藏佛教教权置于世俗王权之上，或者说能在一定程度上左右、影响王权的要求。这一事件直接影响了有元一代的宗教政策，系元朝后来奉西藏佛教为国教、设立帝师制度之滥觞。另一方面，对忽必烈而言，他从此成为萨迦派施主，其势力范围自然伸展到了萨迦派所属的后藏地区。

　　灌顶之后，忽必烈为八思巴颁赐了《藏文诏书》（vjav sa bod yig ma），向后藏僧人宣告了他们之间的供施关系，承认了八思巴是自己宗教上的老师，这就意味着他承担起了保护以八思巴为首的萨迦派的职责，这无疑具有不可估量的重要意义。

　　1260年3月，忽必烈即大汗位，是为元世祖，建号“中统”，意即中原正统。是年未，任命八思巴为国师，授玉印，令其统领天下释教。这在《元史·世祖本纪》上也有记载，但却将国师误载为帝师：“（中统元年十二月），……帝至自和林，驻骅燕京近郊，始制祭享太庙祭器、法服。以梵僧八合思八为帝师，授以玉印，统释教。”八思巴受封国师，年仅26岁，他的成功既有必然的因素，又有偶然的因素。

　　首先，蒙古王室一向需要宗教信仰，需要宗教领袖作为自己的精神支柱，忽必烈的元王朝也不例外。忽必烈时代与过去已有所不同，此时的国师不只是宗教上的领袖，而且是藏族地区政治代表；封授国师的目的是“因其俗而柔其人”，也就是“以蕃治蕃”，顺利而有效地统治吐蕃，故而国师人选必然在藏传佛教界产生。

　　其次，忽必烈在选择西藏佛教领袖时，并不是一开始就选中了八思巴，显然曾在蔡巴派（蒙哥汗曾将此派分封给他）、噶玛噶举派和萨迦派当中寻觅，而噶玛噶举的噶玛拔希曾真正构成了八思巴的强大对手。好在老谋深算、世故多变的噶玛拔希错误估计了当时力量较弱的忽必烈王子的未来前程，弃他而走漠北，为八思巴留下了大展其才的自由场所。释道辩论使八思巴大出风头，名声大振。在忽必烈和阿里不哥的斗争中，噶玛拔希又站到了后者一边，这更是加深了忽必烈对八思巴的信赖和喜爱，对噶玛拔希的不满和仇怨。此外，在宗教地位上或许高于八思巴的海云和那摩的先逝，当然也给八思巴的出场让出舞台。［29］然而由于时代的更替，形势的变化，即使有如海云、那摩之类的佛教高僧与八思巴同时存在，如果他们不是藏传佛教僧人的话，就再不会成为八思巴“竞选”国师的对手了。他们一般不会再被封为国师，而只可能成为元朝幕府中的高级幕僚而已，如僧子聪（刘秉忠）等属之。

　　自从有国师（以及后来晋封帝师）这一正式身份，八思巴既是忽必烈一家的宗教导师，又是元朝高级幕僚。作为国师，八思巴的主要职能和贡献如下：

　　首先，身为国师（后为帝师），他必须履行圣职，不时地为帝王、后妃、皇室人员传法授戒，传授灌顶，讲经说法，举行法会；每逢新年之际还要写颇具佛教色彩的诗体祝辞向忽必烈全家祝贺新年，等等，使忽必烈的元朝宫室具有浓郁的佛教氛围。关于元朝宫廷守戒学佛的情形，在念常撰《佛祖历代通载》中有栩栩如生的记载。［30］

　　其次，八思巴发现、培养了大批佛教人才，有些先从八思巴学佛，后经他举荐给忽必烈委以朝廷要职，这些人对元朝及吐蕃的政治、经济、文化发展作出过重要贡献。他们中最典型的是八思巴胞弟恰那多吉。自从恰那多吉于1244年随萨班离开萨迦赴凉州后，他先后得到萨班和八思巴始终如一的悉心照顾和培养，他大概与八思巴同时来到大都。作为国师之弟，蒙古王室之姻亲，受过良好的蒙古文化和藏传佛教熏陶的恰那多吉，当然备受忽必烈器重，后于1265年受封白兰王。［31］除萨迦款氏亲属外，八思巴也大力扶植其他有为之才，其中著名者有如元代神僧胆巴（1230～1303年）、著名译师沙罗巴（1259～1314年）、为中尼两国文化交流作出巨大贡献的尼泊尔雕塑家阿尼哥（1244～1306年）、仕于元廷的维吾尔人阿鲁浑萨理（？～1307年）、敢于直谏不惧的青海人刘容，当然还有后来的元代权臣、毁誉参半的藏族宰相桑哥。

　　最后，作为藏族地区代言人，八思巴还直接参予或影响了中央王朝对吐蕃的施政，为藏区完全统一于祖国立下了汗马功劳：

　　一、协助建立吐蕃驿站。其目的在于联结汉地至萨迦地方的交通路线，以使藏区政令通达，确保中央政府通过八思巴对西藏地方实现全面统治。此外，负责建立吐蕃驿站的答失蛮入蕃，沿途都是凭借“上师的法旨”和“皇帝的札撒（诏书）”在藏区发号施令而一路畅通。［32］这正与汉文史料中的帝师之命与诏敕并行于西土［33］的说法相吻合，说明元朝统治者已充分“认识到藏传佛教在藏族人民精神生活中的地位，作出了倚重萨迦教派首领协助朝廷统治人民的决策。”［34］

　　二、获珍珠诏书，领总制院事。忽必烈自建立新王朝之初，就始终在思考“因其俗而柔其人”的治藏方略。1264年，忽必烈决定派八思巴和其弟白兰王恰那多吉返回萨迦去完成建立西藏行政体制的任务。临行前，忽必烈赐给八思巴一份酷似授权令的诏书《萨迦世系史》等藏文史籍里谓之为《珍珠诏书）（vjav-sa mu tig-ma）。［34］

　　《珍珠诏书》将八思巴置于所有教派和地方领主之上的总的领导者地位，要求西藏僧俗人众通通遵从八思巴的管理。可见它实质上是一份委任状或授权书。从此以后，元朝历代皇帝即位都要踢给帝师珍珠诏书，这成为一种定制。［35］

　　八思巴和恰那多吉走后不久，忽必烈在颁布《建国都诏》（1264年8月）、以上都［36］为都城的同时，改燕京为中都（1272年改为大都），升为都城，年号改为至元；并在，中央政府设置总制院，领之于国师，掌管天下释教和蕃地事务。

　　从当时的情况看，忽必烈命八思巴领总制院事，掌天下释教和蕃地事务，建立西藏行政体制，绝不是象征性或名义上的；认为八思巴以及后来的帝师只是宗教领袖的观点不甚贴切。［37］我们认为，如果说答失蛮借“上师的法旨”和“皇帝的札撒（诏书）”在蕃地建立驿站制度是八思巴协助朝廷在藏区施政的侧面反映的话，那么他1264年获珍珠诏书、领总制院事就是他既为皇室圣职人员，又为朝廷命官，一身二职身份的正式确立。

　　三、建立西藏行政区划——十三万户。阿旺·贡噶索南在《萨迦世系史》里说，八思巴第一次为忽必烈灌顶（1253年）时，忽必烈所献的供养是十三万户。每一万户拉德四千户、米德六千户。［38］实际上当时并不存在十三万户的具体划分，更谈不上拉德和米德的划分。［39］这里记载的大概是后来的史实，也就是说，首先是划分拉德和米德，然后在此基础上划分十三万户。这也正是八思巴1264年返回西藏要完成的建立行政体制的实质内容。

　　八思巴和恰那多吉是次回藏，通过联合各地教派和世俗势力的办法，首先划分了米德和拉德，然后划分十三万户，最后在此基础上建立了西藏地方的最高行政机构萨迦政权。作为掌天下释教和蕃地事务的国师（后为帝师）和总制院使，他自然又是该政权的最高领袖。为了便于具体施政，萨迦政权的最高领导者帝师和萨迦法主之下，还设有本钦、朗钦等重要职官。八思巴为了便于行使自己的政教大权，还设置了由13种侍从官组成的拉章。在这个特殊的环境和时代里，八思巴具有多重身份：一是作为元朝中央政权一名高官的国师（帝师）；二是受元王朝封授的一名封建贵族领主；三是萨迦教派法主。八思巴建立的这套行政制度，始终是在元朝中央政府统治下，遵循既适应西藏社会实际特点又尽量与中原各地行政制度相一致的原则建立起来的。尽管八思巴去世后元朝中央政府又增设了乌思藏纳里速古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府，以加强对藏区的管理，但是八思巴所建政制的核心部分并未改变。

　　四、创制“八思巴字”。1267年八思巴应诏返京，八思巴这次返京后的第一件大事，并非真是宣讲佛法和传授灌顶，而是向忽必烈进献他奉诏创制的一种新型的蒙古文字。八思巴受命造蒙古新字的时间，大概应是至元元年八月离京返萨迦的时候。［40］经过数年的努力，到至元六年（己巳，1269年）八思巴自萨迦返京时字成，献之。据说所献字样是用八思巴字所写的一份《优礼僧人诏书》，［41］可见它当时已可使用，在语言学上已达到相当高的科学水平。由于八思巴字在一定程度上填补了元朝一统的一大缺陷，维护了大元帝国的国威，故而也就了却了大皇帝忽必烈的一大心愿！紧接着，忽必烈于1269年2月下诏颁行天下：“朕惟字以书言，言以纪事，此古今之通制。我国家肇基朔方，俗尚简古，未遑制作，凡施用文字，因用汉楷及畏吾字，以达本朝之言。考诸辽、金，以及遐方诸国，例各有字，今文治寝兴，而字书有阙，于一代制度，实为未备，故特命国师八思巴创为蒙古新字，译写一切文字，期于顺言达事而已。自今以往，凡有玺书颁降者，并用蒙古新字，仍务以其国字副之。”［42］也正因为八思巴字成，八思巴国师晋封为帝师！帝师的地位又是无上的。早在1253年八思巴（当时连国师都不是）就与忽必烈约定，听法及人少时，上师可以坐上座；群臣聚会时，汗王坐上座。元朝朝仪形成定制之后，正衙朝会，百官班列，而帝师亦或专席于坐隅。从皇帝到后妃、百官，无一不对帝师顶礼膜拜，恭敬之至。新帝师嗣位，除封赐诰玉印外，还要宣谕天下；新君即位，也要重新布告天下，降诏禀护帝师，而且诏书必须“以粉书诏文于青缯，而绣于白绒，网于真珠，至御宝处，则用珊蝴，遣使赍至彼国，张于帝师所居处。”［43］帝师从藏前来，要倾朝迎接；帝师圆寂，遗骨要派专使护送回藏。元朝只对一、二品级官员宣命王印，而皇帝赐给帝师的全是玉印。在藏区，帝师法旨与皇帝圣旨并行无阻。可见，帝师地位在诸王百官之上；可是，虽然帝师法旨与皇帝圣旨并行西土，但法旨必须以“皇帝圣旨”开头，他的权力无论再大也是皇帝赋予的，无论他的地位多高，他至多是皇帝任命的一名特殊的官员，他所掌领的蕃地行政机构永远是皇帝治下的一级特殊机构，藏区始终只是皇帝治下的一个特殊的“行省”！

　　五、支持元朝中央统一全国。这可从两件事情得到充分的证实：一是在元朝攻打南宋之际，八思巴令其弟子胆巴作法事以助国威、军威；一是攻克南宋之后，八思巴所撰的贺表。

　　八思巴命阿尼哥塑摩诃葛剌神殿并亲自开光，又命胆巴修法以助元军之事，在汉文史料中得到了准确的印证，无疑是真实的。胆巴是在1269年随八思巴入朝的，诏居五台寿宁寺，［14］又在寿宁寺“建立道场，行秘密咒法，作诸佛事，祠祭摩诃伽刺，持戒甚严，昼夜不懈，屡彰神异，赫然流闻，自是德业隆盛，人天归敬。”［45］从时间和情理上推断，八思巴在至元七年令阿尼哥修神殿，尔后又令人称“神僧”［46］的弟子胆巴修法，是有可能的。《佛祖历代通载》载：“帝命伯颜丞相攻取江南，不克。遂问胆巴师父云：‘护法神云何不出气功？’奏云：‘人不使不去，佛不请不说。’帝遂求清，不日而宋降。”同书还载：“初，天兵南下，襄城居民祷真武。降笔云：有大黑神，领兵西北方来，吾亦当避。于是列城望风欵附，兵不血刃。至于破常州，多见黑神出入其家，民罔知故，实乃摩诃葛刺神也。此云大黑，盖师祖父七世事神甚谨，随祷而应，此助国之验也。”［47］由是观之，胆巴修法助元军灭南宋是确有其事。而这一切发生时尽管八思巴已在皇太子真金的护送下正在返藏的途中，但都是他预先安排好的。这一活动带有明显的政治意图：祈佛保佑和支持元军灭南宋。

　　1275年7月，八思巴行至马尔康的赞多新寺时，获悉元军渡江南下的消息，兴奋之余挥笔为忽必烈写下了《贺平江南表》，［48］表达了作为“告天人”的八思巴对元朝中央政府消灭南宋统一中国的坚决支持和真情祝祷，及其热切期望国家统一、强盛壮大、人民安居乐业的政治立场！

　　三、藏传佛教对元代政治的消极影响

　　帝师制度的建立及其赋有之特权为历代萨迦法主所承袭，总制院之设立以及后来改制为宣政院，都可视为藏传佛教势力在元朝政治地位之逐步加强。君不见忽必烈建元一统天下，“虽亦以儒术饰治，然帝师佛子，殊宠绝礼，百年之间，所以隆奉敬信之者，无所不用其至！”［49］于是，本有功于元代政治建设的藏传佛教因为地位独尊、过分受宠于元廷而逐步走向了另一极端。

　　（一）权势过大，中央难以掌控

　　宗教势力之侵入政府，始于元朝历代君王之接受宗教教育。自忽必烈之后，元朝君王及其家眷，须受戒皈依，为佛弟子。尤其皇帝本人，更是如此：即位之先便有受戒九次之说；新君即位，例颁《珍珠诏书》以示尊崇。帝师至京，复往受戒，皇后亦然，并且颁诏天下臣民齐受佛戒。法会（元称好事）名目之多，前所未有，仅《元史·释老传》具体罗列出名称的就有三十多种，而实际上据《元史》所载，佛事最多时达五百余种！凡大婚、出行，凡百兴作，无不受戒，亦无不作好事。凡祈雨、祈风、止雨、镇雷、荣星、修疫、超度等，均须番僧佛事祈祷。［50］凡帝后驾崩，佛事斋僧既竣，乃奉祀御容于喇嘛寺，塑影堂为祀。据《元史·祭祀志》载，各位帝后之影堂并非一处，往往各据一寺，其耗资之巨，谁能知晓！

　　王室崇佛如斯，势必影响其施政方略。早在八思巴时代，忽必烈就专设总制院，领之于帝师，专管全国释教和蕃地事务。人们只知藏区政教合一，殊不知元廷中央事实上早已是僧尼与吐蕃之政合一。八思巴圆寂（1280年）以后，到了至元二十五年（1288年，戊子），院使桑哥还嫌其位不尊，以“总制院统西番诸宣慰司军民财粟，事体甚重，品秩宜尊”为由，奏改为宣政院。宣政之名，源于唐时吐蕃来朝见于宣政殿故。宣政院成立后，仍命桑哥以开府仪同三司尚书右丞相兼宣政院使领功德使司，其位甚崇，宣政院“秩从一品，用三台银印”，“院使位居第二者必以僧为之，出帝师辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。”［51］

　　宣政院之职，大致为二：一为僧尼之政；一为吐蕃军民事务。兹不赘述。惟其特殊之处在于，自从改制宣政院之后，不但品秩大大提高，而且与中书省、枢密院、御史台一样享有院政官司人“自为选”之特权！僧尼之讼，也自行处理，无须御史台过问。此外，还有单独用兵之机。这使得拥有中央人事、行政、司法大权的中书省、枢密院和御史台根本不能或者很少能够插手宣政院大小事务，中央权力架空，造成体制上对宣政院所辖之僧尼事务（释教）和蕃地事务没有监控空间，势必会造成宣政院及其所辖势力范围之不法行为。

　　（二）影响社会治安，破坏国家法度

　　由于藏传佛教在元朝过于受宠，宣政院权势显赫，本已备受尊崇的僧尼阶层更加得势，少数僧人目无法纪，影响社会治安、破坏国家法度之事时有发生。据《元典章》载：

　　照得各处僧道衙门所设书吏、贴书、祗候曳刺人等俱无定额，多系无赖泼度过经日断之人，不惟影占户役，僧道被扰多端。各街门已行革罢，切恐又于路府州县营求勾当，侵渔百姓，非理生事。［52］

　　虽然“（僧道）各衙门已行革罢”，到了至元中诸山主僧再度请求复设僧司，称僧人“为郡县所苦，如坐地狱”。脱脱答曰：“苦复僧司，何异地狱中复设地狱。”［53］由此可见元代僧俗官衙机构繁多，功能重叠，互相矛盾，彼此冲突之处尤多，而最终受苦者是普通僧人和百姓！

　　对于部分僧人之诟病，专事僧尼与蕃地事务的宣政院并没有予以制止和妥善解决，相反却火上浇油。武宗至大二年（1309年，已酉）宣政院且请“（凡民）欧（殴）西僧者，截其手；詈之者，断其舌”之旨。［54］对此成宗、仁宗曾试图加以限制，然而收效甚微。到了皇庆延祐以后，情势更加严峻：“……宣政院……恃宠怙威，公行贿赂。僧道词讼数倍民间，如好盗杀人不法事往往见告。”［55］僧人恣意犯法、屡禁不止之根源在于元制法律之不平等，对僧俗失之不平，对僧讼失之放纵。僧人犯法，例归宣政院受理，偏颇之处比比皆是：

　　诸僧、道、儒人有争，有司勿问，止令三家所掌会问。

　　诸僧人但犯奸盗诈伪、致伤人命及诸重罪，有司归问，其自相争告，从各寺院住持本管头目归问。若僧俗相争田土，与有司约会；约会不至，有司就便归问。［56］

　　僧人不仅享有上述特殊的法律地位，而且可以无视法律之严肃与公正，操纵法律。其最大的表现在于是帝师或上层高僧常常以佛事为由请求释放重囚，谓之“秃鲁麻”，当然所获重囚不会是百姓犯法者，均是达官与豪民：

　　西僧为佛事，请释罪人祈福，谓之“秃鲁麻”，豪民犯法者，皆贿赂之，以求免。有杀主、杀夫者，西僧请被以帝后御服，乘黄犊出宫门释之，云可得福。［57］

　　又每岁必因好事奏释轻重囚徒，以为福利，虽大臣如阿里，阃帅如必实呼勒（别沙儿）等，莫不假是以逭其诛。宣政院参议李良弼，受赇鬻官，直以帝师之言纵之。其余杀人之盗，作奸之徒，夤缘幸免者多。［58］

　　只要贿赂僧人或打着帝师之名就可逃之夭夭，不受法律制裁！

　　僧人请释重囚之数量，仅据《元史》与《新元史》所载就不下数百人，而没有记载的何其之多！释放囚犯（好些是死囚）的理由五花八门，有“用帝师奏”者，“皇帝即位用帝师奏”者，皇室人员有疾、祭日或诞辰请释囚者，帝师或皇室修佛事者，为皇室祈福者，甚至某高僧圆寂也得释囚。这种破坏法律、扰乱政纪之事，元廷并非毫不知晓，也有人屡次反对，［59］并皆得到皇上采纳，但收效甚微。到大德十二年（至大元年，1308年），又提出一个折中的办法：“敕内廷作佛事，毋释重囚，以轻囚释之。”［60］这无异于五十步笑一百步耳！

　　针对这种恶劣情况，有时皇帝也怒不可遏。皇庆元年（1312年）冬十月，云南行省右丞算只儿威有罪，国师搠思吉斡节儿奏请释之，仁宗皇帝斥之曰：“僧人宜诵佛书，官事岂当与耶！”［61］

　　皇庆二年二月，功德使亦怜真等以佛事奏释重囚就未曾得允。同年夏四月乙酉，御史台臣言说，“西僧以作佛事之故，累释重囚。外任之官，身犯刑宪，辄营求内旨以免罪。诸王、驸马、寺观、臣僚土田每岁征租，亦极为扰民。请悉革其弊。”所请获准。而遗憾的是就在当年秋七月癸已，“以作佛事，释囚徒二十九人。”［62］可见事态并没有得到遏制。西僧释囚始终禁而不止：泰定三年（1326年）十一月癸卯，“中书省臣言，西僧每假元辰疏释重囚，有乖政典，请罢之。”可同年十二月照样“命帝师修佛事，释重囚三人”。［63］

　　我们上文已经谈过，元朝初立时忽必烈曾在八思巴的配合下派专人健全了驿站制度。而后来西番河西僧人往往以赴京为辞，任意来往，而运输的都是将要贩卖营利的私货，选择最好的马匹，并超负荷地役使人畜。如此滥用，驿站制度必坏。其横行霸道之状有如《元史·释老传》所载：

　　泰定二年，西台御史李昌言：“尝经平凉府、静、会、定西等州，见西番僧佩金字圆符，络绎道途，驰骑累百，传舍至不能容，则假馆民舍，因追逐男子，奸污女妇。

　　更有甚者连皇室人员也敢殴打：

　　（至大二年），有僧龚柯等十八人，与诸王合几八刺妃忽秃赤的斤争道，拉妃堕车殴之，且有犯上等语，事闻，诏释不问。

　　平民百姓与下级官吏就更不放在眼里了：

　　又至大元年，上都开元寺西僧强市民薪，民诉诸留守李壁。壁方询问其由，僧已率其党执白挺突入公府，隔案引壁发，捽诸地，捶扑交下，拽之以归，闭诸空室，久乃得脱。［64］

　　世祖遣通事脱脱护送西僧过真定，僧捶驿吏几死。［65］

　　天子脚下，居然都可以明目张胆地殴打王妃、欺压百姓，那么，在杭州的江南释教总统杨琏真加掘旧宋徽宗以下诸陵寝、窃取墓葬珍宝之恶劣行为，当然“顺理成章”而让人们“见怪不怪”了！［66］

　　（三）影响朝廷政治，导致国家衰败

　　元廷崇佛，可谓“国策”之一。因此，凡与僧尼之事相关者，无不大开绿灯，毫无节制：自忽必烈始，历朝经常举行各种耗资巨大的佛事活动；动用国库修建各式各样的佛寺；对僧人的赏赐钱帛土地、金银财宝样样不少，而且数量有增无减；刊印佛经所费金银无度等，使国库渐空，民用不足。《新元史》载郑介夫有“今国家财赋半入西番”之惊呼，不无道理！［67］

　　经济衰颓，国本丧基，国之将亡！此大势也。然而，导致这一结果主要原因之一还是藏传佛教地位至尊、元廷皇室崇佛无度所致。

　　正如上文所述，皇帝对帝师之尊宠，至高无上。百官朝会，帝师有专席于坐隅，“王公大臣，见必伏首为礼。”［68］不但帝师法旨与皇帝诏令并行西土方为有效，而且其所颁“法旨，护持各路寺庙，居然宣示，其始修辞理，竟与纶音相似。”［69］

　　中国传统的帝王尊严在元代可谓备受藏传佛教之侵蚀，儒术之臣无不为之愤慨，郑介夫对帝师至京，倾城朝野相迎就颇有微辞：“往年帝师之死，择取小帝师来代，不过一小庸厮耳，举朝郊迎，望风罗拜。”［70］对于皇帝要臣僚百姓都受佛戒，身为色目人的元代廷臣廉文正就毫不客气地顶撞了元世祖忽必烈：

　　世祖一日命廉文正受戒于国师，正对曰：“臣已受孔子戒。”［71］

　　当然，这些都是混浊的大海里扔下一两颗石头子而已，不会有什么作用。元廷崇佛之风照样一代胜过一代。到了元朝末代皇帝顺帝之时，已经是不可收拾了：顺帝，即元惠宗妥欢贴木尔，甚喜藏传佛教萨迦派的秘密戒法，即位后，愈加痴迷。当时的宣政院使西僧哈麻为了讨皇上欢喜，阴进西番僧以秘密法媚帝，为此哈麻之妹婿集贤学士秃鲁贴水儿得宠于帝，而朝廷却成了君臣淫态百出之所，君臣男女整天沉溺于斯，皇帝长期不理政事。［72］为了修习上述戒法，所谓“倚纳”辈成了十足的帮凶，他们在皇帝面前，男女裸居或君臣共被，且为约相让以室，名曰些郎兀。他们还用耳目刺探公卿责人之命妇，市井臣庶之丽配，媒入宫中，数日乃出。此外，还专门建造了上都穆清阁，连延数百间，并秘密室于修文殿旁，好事房于鹿顶殿侧，取妇女实之，以备修习之用。［73］

　　在浓郁的佛教氛围熏陶下成长起来的顺帝太子，当然也迷恋佛法。他“常坐清宁殿，分布长席，列坐西番高丽诸僧，从其讲诵。”［74］令人啼笑皆非的是，元顺帝居然担心其子不晓秘密法，对他说“秘密可以益寿”，并令秃鲁贴木儿教之。未几，太子亦悦此道。寝假而传遍内廷，而传之宫外，蔚为时尚。真是朝野内外、廷内宫外无不充斥着这股邪气淫风：

　　元时妇人一切受戒，自妃子以下至大臣妻室，时时延帝师堂上。戒师于帐中受戒，诵咒作法。凡受戒时，其夫自外归，闻娘子受戒，则至房不入。妃子之寡者，闲者间数日则亲自赴堂受戒，恣其淫污，名曰大布施，又曰以身布施，其风流行中原。［75］

　　除此而外，还有所谓“十六天魔舞”者，皇帝可谓百看不厌，乐此不疲，还专门为此建造高阁，“飞桥舞台于前，四栏引翼。每幸阁上，无魔歌舞于室，繁吹导之，自飞桥西升，市人闻之，如在霄汉。”［76］天魔舞者，本西番佛曲，法式淫荡：

　　时帝怠于政事，荒于游宴，以宫女三圣奴、妙乐奴、文殊奴等一十六人按舞，名为十六天魔，首垂发数辫，戴象牙佛冠，身被缨络、大红绡金长短裙、金杂袄、云肩、合袖天衣、绶带鞋袜，各执迦巴喇般之器，内一人执铃杵奏乐。又宫女一十一人，练槌髻，勒帕，常服，或用唐帽、窄衫。所奏乐用龙笛、头管、小鼓、筝、蓁、琵琶、笙、胡琴、响板、拍板。以宦者长安迭不花管领，遇宫中赞佛，则按舞奏乐。宫官受秘密戒者得入，余不得预。

　　《元史·哈麻传》里亦有详述：

　　又选采女为十六天魔舞。八郎哥，帝诸弟，与其所谓倚纳者，皆在帝前，相与男女裸处，号所处室曰皆即无，华言事事无碍也。君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁心，丑声移行，著闻于外，虽市井之人，亦恶闻之。

　　纵有臣僚劝谏，皇帝不但不听，反而想方设法躲避，其法荒谬可笑，甚至掘地道以躲“宰相以旧制为言”。［77］这样的朝廷不垮才怪！只待时日而已。据《元史》载，至正二十七年 （1367年）八月丙午，元顺帝见大势已去，诏命皇太子总天下兵马。至正二十八年（1368年）闰月，元顺帝自己北集三宫后妃、皇太子、皇太子妃，逃到应昌府。同年八月，大明兵入京城，国亡。明洪武三年（1370年）五月癸卯，大明兵袭应昌府，皇孙买的里八喇及后妃并宝玉皆被获，皇太子爱献识理达腊从十数骑遁。大明皇帝以帝知顺天命，退避而去，特加其号曰顺帝，而封买的里八喇为崇礼候。［78］

　　好一个“顺”字了得！一语道破元亡之玄机而令后人浮想联翩、感慨万千！在笔者看来，元顺帝之“顺”，其功劳之一在充斥元朝百年朝野的藏传佛教。明朝开国皇帝朱元璋能如此迅速夺取天下，实际上应该给藏传佛教记上一个头等功！［责任编辑　李登贵］

　　注释：

　　①窝阔台（Okodei，1186～1241年），又译兀窟、月古歹、月可台、月阔歹、斡歌歹等，蒙古汗国第二代大汗，成吉思汗正妻孛儿台所生第三子。

　　②成吉思汗临终时给儿子们留下了联宋灭金之重要战略部署，《多桑蒙古史》第一卷第一章有载：“金精兵在潼关，南据连山，北限大河，难以遽破。若假道于宋，宋金世仇，必能许我。则下唐、邓，直捣大梁。金急，必征兵潼关，然以数万之众，千里赴援，人马疲弊，虽至弗能战，破之必矣。”

　　③此是双方正式缔结政治关系之始。如果说藏族人与蒙古人的相互接触，早在成吉思汗时代，已经有部分僧人（萨迦、止贡噶举、蔡巴噶举等派）在西夏王室活动，有人还到过蒙古。蒙古崛起于北方的消息会通过这些人传至西藏。西夏亡后，已有甘青部分藏区属于蒙古治下，并有一些西藏僧人归顺蒙古。另据《元史·赵阿哥潘传》和《元史·按竺迩传》，1236年阔端命宗王末哥以按竺迩为先锋分兵由甘南藏区入川时，曾于途中招降了临洮藏族首领赵阿哥昌、赵阿哥潘父子和文州藏族首领勘拖孟迦。亦可参见《藏族史料集》（三）（四川民族出版社1987年版）第84～85、88～89页。

　　④《如意宝树史》、《蒙古教法史》、《新红史》等史载，1206年成吉思汗曾组织了一次向藏区的进军。各书记载互有出入，矛盾之处颇多，不足为据，仅可参考。

　　⑤蒙古此时不攻南宋而入西藏是自有道理的。在此之前，蒙古军队已经正面进攻过南宋，末遂。而灭宋是其最终目标，于是入藏可能是战略上常用的迂回手段：先稳南宋西方屏障西藏，之后再图南宋。这个问题不在本文讨论之列，故从略。

　　⑥1240年突然撤军的问题，有学者认为是与阔端之父窝阔台病重有关。窝阔台病重时曾召贵由和阔端回和林，估计是阔端赴和林前召多达那波回师镇守凉州。（陈庆英，1992）。

　　⑦樊保良：《蒙藏关系史研究》，青海人民出版社1992年版，第16页。

　　⑧王辅仁、陈庆英：《蒙藏民族关系史略》，中国社会科学出版社1985年版，第7页。

　　⑨⑩Turrell V.Wylie：《蒙古初次征服西藏史实再释》，载《哈佛亚洲研究院学报）1977年6月第37卷第1号，第103～133页。

　　［12］贡噶索南：《萨迦世系史》（藏文本：Sa-skya gdung-rabs），民族出版社1989年版，第118页；陈庆英等译汉译本，西藏人民出版社1989年版，第80、81页。另，《萨班传》（Sa-pan rnam-thar）第19、20页也有载，但文字略有不同。

　　［13］此信藏语原文完整地保存在《萨迦世系史》（sa－skya gdung－rabs）德格木刻版第78至81页里，全称是《萨迦班智达·贡嘎坚赞致乌思藏善知识大德及诸施主的信》。

　　［14］蒙哥（Mongka，1209～1259年），大蒙古国第四代大汗，成吉思汗幼子拖雷之长子，母克烈氏唆鲁禾贴尼。“蒙哥’蒙志语意为“长生”。

　　［15］转引自《蒙藏关系史研究》，第40页。

　　［16］1241年窝阔台去世后，乃马真六皇后称制（1241～1246年），变乱旧章，残害大臣； 1246年贵由即位，但仍受乃马真牵制。乃马真死后不久，贵由汗也于1248年去世，其妻斡兀立海迷失皇后又称制（1248～1251年），但无能治国，误国乱政。这十年中王室内部权力斗争激烈，彼此攻杀不已，顾不上汗国发展。这种局面《元史·定宗本纪》有载：“然自壬寅（1242年）以来，法度不一，内外离心，而太宗之政衰矣。”1251年蒙哥即汗位，这种乱局才告结束。

　　［17］括户，即清查并登记属于蒙古（所征服）领土的户口，确定其归属，其中划给诸王、后妃和功臣的民户成为封户，隶属本主，不可迁出，这些领主的封邑，谓之投下。

　　［18］《元史·宪宗本纪》载：“以和里（“本字无法显示：“角＋日+寸”）统土番等处蒙古、汉军，皆仍前征进。”估计和里（“本字无法显示：“角＋日+寸”）奉命进藏，依然命曾于1239年入藏杀掳的多达那波（又称多达那、道尔达）部为其先锋，故云“皆仍前征进”。此外忽必烈远征大理往返途中，也对吐蕃造成了很大的威慑力，D.Ohsson在《历史》（Histoire）卷Ⅱ第316页也提到了兀良合台“攻占了藏人的吐蕃（Tou－po）。”亦请参阅史尔弼（Janos Szerb）:Glosses on the Oeuvre of Bla-Ma'Phags-pa:Ⅱ. Some Notes on the Event of The Years 1251-1254，载《匈牙利东方学报》卷34，（1980，263～281），第272页。此文的汉译文《八思巴遗著考释之二：1251－1254年事件的某些解说》，王启龙、邓小咏译，载《国外藏学研究译文集》第13辑，西藏人民出版社1997年版，第1～27页，可参阅。

　　［19］《朗氏家族史》（藏文本：rlangs－kyi po-ti bser-ru rgyus-pa,西藏人民出版社1986年版）第109、110页对蒙哥接管西藏、确定归属关系等描述如是：“多达那波前来西藏，大约是在成吉思汗子窝阔台统治时期。窝阔台和贵由汗王归天之后，王室兄弟们集会议事，商议由谁继位，一致认为蒙哥汗合适，故推举为王。当时吐蕃由凉州王子阔端治理，于是就从阔端阿嘎（蒙古语对兄长之称）那里取了上师，由蒙哥汗管理止贡派，由薛禅汗管理蔡巴派，由王子旭烈兀管理帕木竹巴派，由王子阿里不哥管理达垅派。四位王子分别管理各个万户。”当时没有划分万户，这是似为作者绛曲坚赞根据后来划分的万户冠之。

　　［20］《萨迦世系史》，藏文本第169页，汉译本第119页。

　　［21］ling chu是凉州的一种常见的汉语音写形式，见石泰安：《吐蕃诗人与史诗的研究》（Recherches sur L'epopee et le barde au Tibet），1959年巴黎版，第240页注51。ling chu这种写法（见E·Obermiller译《布顿佛教史》卷Ⅱ，1931－1932年莱比锡版，第215页）估计是受汉语某些方言影响之故，这一形式也出现于aPa’－bo第447页及其以下（如li chu khab）等，这与aPa’－be和RA里将蒙哥都写为mu-gu-du和mo-go-du相似，“蒙”字的鼻韵尾-ng（即藏文字母第4个字母）给省去了。对rtser，八思巴也有不同的拼写法，其他的书写形式还有rtser-khab，见罗列赫译《青史》（Blue Annals）第1080页将rtser译为“宫殿”；石泰安（同上）；E·Obermiller（同上）等。此外，八思巴在有个地方（15函叶310B）将蒙哥写成了mo-go。

　　［22］此信全文载《萨迦五祖全集》15函叶320～321时题为《法主示寂时八思巴致卫藏地区高僧大德书》。

　　［23］东嘎·洛桑赤列：《论西藏的政教合一制度》，陈庆英译，民族出版社1985年7月版。

　　［24］八思巴的学识在他为了获宠于忽必烈而与噶举派僧人噶玛跋希的斗法中，在释道辩论中展现得至为充分；八思巴的人品，表现在忽必烈在危难之际，他并没有离他而去，而是始终随其左右。详情可参见《萨迦世系史》、《汉藏史籍》等藏文史籍，《元史·释老传》、《至元辨伪录》等汉文典籍。

　　［25］《萨迦世系史》，藏文本第88～93页。汉译文转引自王辅仁、陈庆英编著：《蒙藏民族关系史略》，第34页。

　　［26］《萨迦世系史》说“八思巴十九岁的阴水牛年新年时”为薛禅汗灌顶。误，因八思巴不可能“牛年时”前往宫中，尔后又在“牛年新年”为忽必烈灌顶。故应为阴水牛年（1253年）末或者更可能是阳木虎年（1254年）初。

　　［27］见《元史·世祖本纪》。同年5月，阿里不哥也召集一些拥护自己的宗王在阿勒台的驻夏之所举行大会，宣布即蒙古大汗位，随即率军南下，与忽必烈展开了激烈的汗位之争。这一争斗以兵戎相见长达四个春秋，忽必烈凭借汉地雄厚的人力和物力为后盾，几经亲征，终于在1264年打败阿里不哥，坐稳了大汗江山。

　　［28］见陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1993年版，第87页。

　　［29］详见频伽精舍校刊《大藏经》传记部、致十一《佛祖历代通载》卷35叶59B至67A。

　　［30］关于恰那多吉，可参阅本著有关各处。亦可见T.V.Wylie之文“Khubilai Khagan's viceroy of Tibet”，载 L. Legeti所编 Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th　Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Koros，Budapest 1984，II，391～404；陈庆英：《元朝在西藏所封的白兰王》，载《西藏研究》1983年第4期。除恰那多吉外，八思巴任国师后，还将异母弟仁钦坚赞和意希迥乃带到大都，并给予大力培养和举荐，前者后来继任八思巴帝师之职；后者则被忽必烈子忽哥赤迎去藩邸，奉为上师，后随其赴云南（一说逝于云南，一说逝于朵甘思），将萨迦派的影响扩展开去。

　　［31］忽必烈派人建立吐蕃驿站系统的详细记载，可见《汉藏史集》藏文本卷I叶195a～198b，汉文本第160～170页。有关元朝吐蕃驿站方面的研究，请参阅祝启源、陈庆英：《元代西藏地方驿站考释》，载《西藏民族学院学报》1985年第3期，第26～36页；蔡志纯：《元代吐蕃驿站述略》，载《西藏研究》1984年第6期，第52～56页；L.Petech上偈书，第61～68页。

　　［32］《元史·释老传》。

　　［33］祝启源、陈庆英：《元代西藏地方驿站考释》，载《西藏民族学院学报》1985年第3期。

　　［34］《萨迦世系史藏文本》第160、161页，汉译本第112、113页；这里鼠年当为藏历第四饶迥阳木鼠年，即1264年。

　　［35］《元史·释老传》曰：“且每帝即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重之如此。”又，天台陶宗仪：《南村辍耕录》（中华中局1980年版）卷2第25页“诏西番”条曰：“累朝皇帝于践祚之始，必布告天下，使咸知之。帷诏西番者，以粉书诏文于青缯，而绣于白绒，网于真珠，至御室处，则用珊瑚，遣使赍至彼国，张于帝师所居处。”

　　［36］上都是元朝的夏都。关于元朝上都，可参阅贾洲杰：《元上都》，载《内蒙古大学学报》1977年第3期。亦请参见S.W.Bushell，“Notes on the Old Mongolian Captial of Shangtu ”，in Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 7（1875） 329～338；Harada，Yoshito．“Shangtu：The summer Capital of the Yuan Dynasty in Dolon－Nor，Mongolia．”Tokyo：Toa-Koko Gakuka，1941-Impey；Laurence' sShang-tu，Summer Capital of Khubilai Khan，in Geographical Review 15（Oct.1925）：584～604。

　　［37］关于元朝吐蕃的施政措施和行政体制，沈卫荣（1988）有文认为，是中央的宣政院和地方的乌思藏宣慰司、乌思藏十三万户等三个不同层次的行政机构对乌思藏地区进行统治，与元朝统治者在全国推行的各项行政制度同出一辙，等等。陈庆英对沈文有不同看法，曾撰长文与之讨论，请参阅《藏学研究论丛》第2辑第94～138页陈庆英文：《元代萨迦本钦辩析——兼论元代西藏地方的行政体制》，西藏人民出版社1990年版。

　　［38］《萨迦世系史》，汉译本第108页。

　　［39］拉德（lha－sde）是佛教寺院和宗教领袖所领属的民户，米德（mi－sde）是世俗封建领主所领属的民户。

　　［40］也有人认为是至元二年，请阅徐连达：《论八思巴在历史上的作用与贡献》，载《西藏研究》1985年第3期，第60页。

　　［41］《萨迦世系史》，藏文本第172页，汉译本第122页。

　　［42］《元史·释老传》。

　　［43］陶宗义：《南村辍耕录》卷2，中华书局1980年版，第125页。

　　［44］念常：《佛祖历代通载》（36卷），载频伽精舍汉文大藏经，传记部、致九、致十帙，卷35叶64A。

　　［45］赵孟頫《大元敕赐龙兴寺大觉普慈广照无上帝师之碑》，即《胆巴碑》。引自文物出版社1982年版《元赵孟頫书胆巴碑》。

　　［46］关于胆巴，请参见王启龙：《巴思八评传》（北京民族出版社1998年版）第四章第三节第1小节以及有关注释。

　　［47］《佛祖历代通载》卷35，叶60B、64A。

　　［48］此文题为《赞颂应赞颂之圣事》，全文载《萨迦五祖全集》ba函叶385，内容上即是《元史》中提到的八思巴为元军渡江灭南宋时所写的贺表，故又汉译为《贺平江南表》。

　　［49］洪钧：《＜元史＞译文证补二九元世各教名考》，引自《东方杂志》第42卷第4期，1945年10月。

　　［50］见《元史·祭祀志》等。

　　［51］据《元史》、《新元史》百官志，《蒙兀尔史记》百六桑哥传等。

　　［52］《元典章》（33“释道僧道教门清规”条）引皇庆二年中书省咨文。

　　［53］幻轮：《释氏稽古续略》卷2，载大正藏第49册，史传部。

　　［54］《元史·本纪·武宗二》。

　　［55］《新元史》193本传。

　　［56］《元史·刑法志》102之职制上；《元典章》六礼部尚书和尚头目条录原诏。

　　［57］《元史·不忽木传》。

　　［58］《元史·释老传》。

　　［59］《元史·本纪·成宗四》。

　　［60］同上。另《元史·本纪》28也有类似记载：（至治二年）十二月，西僧灌顶疾，请释囚，帝曰：“释囚祈福，岂为师惜。朕思恶人屡赦，反害善良，何福之有。”

　　［61］［62］《元史·本纪·仁宗一》。

　　［63］《元史·本纪·泰定帝二》。

　　［64］以上引文均《元史·释老传》。

　　［65］同注［60］。

　　［66］关于杨琏真加之恶行，我们将在他文详述。

　　［67］《新元史·郑介夫传》。

　　［68］《新元史·樊执敏传》。

　　［69］《元书·索咬儿哈的迷失传》。

　　［70］同注［67］。

　　［71］《南村辍耕录》卷2。

　　［72］见《元史·哈麻传》。《南村辍耕录》卷2亦有类似记载：“陛下虽贵为天子，富有四海，不过保有见世而已。人生能几，当受我秘密大喜乐禅定，又名多修法，其乐无穷。”

　　［73］见萧洵：《故宫遗录》，北京图书馆分馆藏。

　　［74］《元史·本纪·顺帝五》。

　　［75］《百知录之余》卷3僧尼之滥。

　　［76］同注［73］。

　　［77］《权衡庚申外史》卷下，转引自《东方杂志》第42卷第4期，1945年10月。

　　［78］《元史·本纪·顺帝十》。

　　［作者简介］王启龙，清华大学文学院副教授。