读徐梵澄译《薄伽梵歌论》中的案语提示

　　读徐梵澄译《薄伽梵歌论》中的案语提示

　　孙波

　　内容提要：《薄伽梵歌》着意所在综合，即“究天人”，“通古今”，所得必是一大和谐，这也是“精神”的主旨。而人类之精神事业，落实必在行业瑜伽，即有为于世间，盖由于“人能弘道，非道弘人”。这事业犹如远征，需要引路之人，也即天神降世应身者，吾华称之为圣人。在圣人眼中，人皆得平等，因为每一个人都潜在是“天神之子”，他们有能力为精神的进步、也即“变化气质”作出努力。

　　关键词：综合性　行业瑜伽

　　降世应身

　　平等性

　　作者简介：孙波，中国社会科学院世界宗教研究所。

　　徐梵澄先生(1909－2000)从古梵文译出印度“圣经”《薄伽梵歌》，时在1950年于贝纳尼斯(今瓦拉纳西)。1951年初，他人南印度的室利阿罗频多学院，开始了他大宗的译介韦檀多学(vedanta)的事业。1952年，他在译出部分《奥义书》和阿罗频多的《神圣人生论》之后，于秋分时节，为《薄伽梵歌》撰写了译者序言。序言开篇，警策居要，钤辖全文，特显其胸襟广大境界高迈：

　　五天竺之学，有由人而圣而希天者乎?有之，薄伽梵歌是已。世间，一人也；古今，一理也；至道又奚其二?江汉朝宗于海，人类进化必有所诣，九流百家必有所归，奚其归?曰：归至道!如何诣?曰：内觉。六大宗教皆出亚洲，举其信行之所证会，贤哲之所经纶，祛其名相语言之表，则皆若合符契。谅哉!垂之竹、帛、泥、革、金、石、木、叶，同一书也；写以纵行、横列、悬针、倒薤之文，同一文也；推而广之，人生之途，百虑而一致，殊徒而同归，可喻已。他指出：各时代各民族的圣人所“见”所“证”之道，都是相同的。因此，我们可以认为《薄伽梵歌》的精神，“合于儒，应乎释，而通乎道矣”。

　　1953年，梵澄先生着手翻译阿罗频多的《薄伽梵歌论》。是书为阿罗频多见道之作，彼时，阿罗频多因其党人的暴力活动被捕，在狱中，他整日沉默，唯读《薄伽梵歌》精进无懈怠。一天早晨，他突然开晤，见牢房内外，一切光明，周身事物，皆有变改。之后，他埋头奋笔，疾书《歌论》。甘地又何尝不是如此?两伟人皆以一歌而发扬独立运动，不怕困难，不怕牺牲，最后终于获得了国家的自由。

　　徐先生译稿，有一小引。说道：

　　此一论著，出义圆明，文章茂实，而结构弘大，审辨精微，越秩古疏，颍出时撰。然因中西文字及思想方式不同，文化背景殊异，与吾华读者，难免隔阂。不得已辄全部删篇，篇中减段，段中略句，句中省字；于是有合并之篇，有新编之节，有移置之句，有润色之文，至若精义本旨，初未敢增损毫末也，至后二部近于直译。

　　阿罗频多著《薄伽梵歌论》，分两系三部。第一系也即第一部，第二系分两部。小引中言调整幅度较大者，为第一系(部)，本应为24章，与第二系两部之合等，徐先生译出整理为20章。值得重视的是，徐先生在第一系(部)中多有案语，数之，共有14处之多。

　　让我们来拣择几条案语阅读。

　　一系(部)一章，“大综合论”案语：

　　综合者，集大成之谓也。网罗百家之学而无遗，一一皆究其极，然后从而比较抉择进退抑扬于其间，立定主旨方案，一以贯之而发其和谐，斯之谓综合也。然亦非有所发明增上不为功。阿罗频多之学，可谓大矣。独于雪藏以北中华五千年之文明，所言甚略；若使大时代降临，人莫我知，无憾也，而我不可以不知人，则广挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑当世而启迪后人，因有望于我中华之士矣。

　　我们可分别来看阿罗频多对“数论”、“佛教”、“商羯罗”的剖判：

　　“数论”，即僧怯(Samkhya)，在《薄伽梵歌》中有二义：一是数论哲学，二是凡哲学皆是。又可译为“知识瑜伽’’。数论分“神我”与“自性”为二元，“神我”为心灵，为静者，“自性”为机械者，为动者。“神我”不变不动，自体光明，“自性”为机械者，变易者，反映于“神我”之中。“自性”表万事万物之分殊，有其三态(唐人谓三德)，一日“萨埵性”，纯净光明之态；二曰“刺阁性”，能力施为之态；三日“答摩性”，暖昧怠惰之态。此三者原平等有在于“自性”之中，因其力量(或日密度)的不同，构成了万事万物，最先成形者便是地、水、火、风、空，于是我们知道，这是一由重浊向轻清之境的上达。然而，即便是“空”，或日“以太”，也不过是活动的循环，它应该止息并消除于不动的“神我”之中，因为“神我”为宇宙因，但是，这却是个被动“因”，因为它与活动的能力了无相通之处。于是，数论便以知识的进展，即通过知识瑜伽，教导人全般被动，以至于舍弃尘世的工作与生活。阿罗频多不谓然，他指出：“神我”与“自性”为一体性之永恒真理，“自性”或日“分殊性”，为一体性之活动。一体性之义曰：知识或明；分殊性之义日：愚昧或无明。但是这分殊性非妄，说愚昧或无明，实则指半明，或说有限。而离开了一体性，“自性”以为自己便是唯一“自我”(“神我”)，则“自性”为妄，数论称之为“似是自我”，并以为割除这“似是自我”，便能归于被动的光明的“神灵”。

　　阿罗频多认为佛教是元神论与一元论，它着重于宇宙能力，所得结果为无常，它不说“自性”而说业力(羯摩)，不承认“大梵”也不承认“神我”，它以分辨的心思(妙观察智)识得这无常为解脱之方。阿罗频多说佛陀以他深透的理性智慧并辅以直觉的视见，发现了我们这世界的建造原则，便不肯前进了，他拒绝那形而上学即“神我”之“有”的问题，以为唯解脱之方，乃为重要。但是释迦牟尼亦有口号：“一即一切，一切即一”。如果“一切”为“自性”之分殊，为万事万物，那么，“一”则为“神我”或“本体”之一。然而佛教于此不予承认，只承认有一不可言说的“涅槃”，所以，我们的唯一目的在于舍弃人生，逃出“无明”，也即羯摩。阿氏指此“涅槃”为一负极的绝对者，指此一大宗学说为负极的智慧。但是，对于佛陀本人，阿罗频多特为肯定，认为他可得涅槃之境，又能雄强地在世间行道，因为他的内中知觉性是神格性的，在他的作为上，却是最雄强的人格。另外，大乘佛教视慈悲广被为理想，以普度众生为目的，成为涅槃的最高象征，在《薄伽梵歌》看来，这正是“敬爱道”或“敬爱瑜伽”行走于世间的状态。

　　商羯罗(约788－820)取代了佛陀，他以“摩耶”即“幻有”取代了“无常”，他认为这“摩耶”是一变相的真实性，不为“空”，但却非究竟性。阿罗频多说他比佛陀进了一步，看到了“超心思”的真理。在佛陀，这真理是隐蔽起来的，只有消除知觉性的建造才能悟到，也就是说，那“神灵”在理智的这个发现者之外。这“摩耶”或“幻有”也即“世界”，商羯罗定义为非真实的真实性，因为他无法把真实性既给“神我”又给“自性”，那样于逻辑上说不通。如此，所得到的结果便是，不动的“神我”与各种名色的“摩耶”乃是相拒相违的，那么，只有以种种幻相溶解于永恒的“玄默”而止息，方才算了。故阿罗频多说，数论之“自性”，佛教 之“无常”，商羯罗之“幻有”，虽意思上有所不同，但其在性质上是一样的，即我们这个时空世界无甚意义。

　　其实，宇宙幻有之意识，并不是印度思想的全部，彼邦还有《薄伽梵歌》之精神，正与我国大《易》“天行健，君子以自强不息”的精神相符。只是它的真面目被遮蔽得太久、淹没得太长了。阿罗频多告之，我们只要在商羯罗的立足处前进，站在超理性，也即“超心知”的觉识上去看，才知世界或“摩耶”或“幻有”为真实，只是这个“真实”对我们的无明或有限性为真实，对于真正的“明”或“无限”或“神我”，为非真实(或说暂时)。如上所说，这“明”与“无明”是一体性关系，或说是“本体”与“现象”(“体”Being与“用”Becoming)之关系。“现象”非无用，它的总和便是宇宙，而宇宙的神秘性，必对“神圣者”(“神我”)有一种神圣意义。以此观点，可得出“神我”与“自性”同为宇宙因，这么，“自性”又为主动之能力。以个人主动能力之作为，向另一极因“神我”的转化，这就是《薄伽梵歌》所张扬的“行业瑜伽”的理想。

　　阿罗频多指出，哲学体系，真理次序，都不是至关重要而不可变易的东西，因为，这里的主旨不是知识的推测，而是精神经验的理实，在最高心理的可能性上是可以证明的。这种经验，高于哲学、科学知识，有非常丰富的综合性。以印度的精神史来看，《薄伽梵歌》实乃伟大的综合，其丰富不下于各宗派的创立及精神经验的证会，执一以究极，殊途而同归。其用在调融合和，不在分析剖判。当我们说到综合者时，在印度思想史可有四汇，第一，最古者，《韦陀》之综合，以神圣知识入乎超上之境，为僧怯之能事；第二，《奥义书》之综合，集纳古代先知与见者经验之菁华，达至一伟大的和谐；第三，《薄伽梵歌》之综合，以《奥义书》(韦檀多)之综合起始，托基于基本理念，进而和合诚敬、行业、知识三大瑜伽，以此人类可以直面至真，归于超极。还有一大综合，即属密乘，在我们看来似乎非属正轨，颇有些不可思议，此派人物以为凡精神生活之阻碍者，皆转变为或转化为精神的胜利。这一派启示了赫他瑜伽与罗遮瑜伽的秘奥，即用身心之苦行以成就神圣生命之多方。对于后者，《薄伽梵歌》虽有涉略却并未深入。我们说，凡是以综合为其出发点，此后必得一和谐的结局。于各种综合而言，《薄伽梵歌》实居首要，它呼唤一新生丰富浩大的综合的新时代来临。而阿罗频多正是这新时代的代言人。

　　一系(部)十—章“神圣行业之原则”案语：

　　保世滋大，吾华之所重也。佛入中国，然后多出道修家之士，逃空虚而归寂寞，往往见道一面，而为得其全，在个人之蠲忧患为有功，而世则愈敝。唐尊佛法，而五季之乱为史所罕有；元崇密乘，亦八十余年而止；皆其明验也。汉尊儒术，成光武之中兴，其末犹成蜀汉鼎峙之局，宋彰理学，其能保偏安，且二百余年。保世滋大之效也。其理固皆辩于是篇。吾愿当世苦于尘俗厌倦人生而有意出家之士，三复是言，必犁然有当于心者。

　　光武中兴，南宋偏安，端在道未尽失，道即精神，精神不失，则天不亡也。天不亡，则“宜尔子孙绳绳兮”，是谓“保世滋大”，人类之最后目的(thelastpurpose)，无非于此。仲尼云：“人能弘道，非道弘人”。这就是说，道在人的世间行为中彰显，儒家称之为“内圣外王”，或说为“知行合一”。此“知”非智性之知，而是觉悟之知，“善的能力”之知。而“善”的概念，即名词即动词，说之为“精神力”最妥，康德之“实践理性”亦庶几近之。这也正是《薄伽梵歌》所倡导的精神，即“行业瑜伽”。“行业瑜伽”反对僧怯也即数论之“知识瑜伽”的单纯倾向，即教导人从其自性退敛而入乎“大梵”境界中，这种解脱之于世间了元作为，于他人漠不关心，实为一死寂之道。《薄伽梵歌》有云：“宜乎汝有所为兮，纵唯观于保世”。(叁，二十)又云：“贤者之所作兮，他人同之；彼所成之准则兮，举世从之。举三界余无可为，无未得而待成。辟德阿之子兮，咨余仍处乎行。”(叁，二十一，二十二)这“仍”字暗指：我依然在行业与行为中，而不是像出家人那样，以为非舍弃工作方能人道。克释孥(Krishna)告诉阿琼那(Arjuna)：如果你不行动，人们将无道路可循，如果你不率先，人们将无准则可依。那么，正义世界何以维持?良性社会何以为继?其实，真正的智者不应当造成智识与行为的分别，应当“和合而有为”，也就是说，智识且在瑜伽(工作)中而有为。

　　然这“有为”，又不能以现代实用主义的倾向解释，如社会服务，爱国行为，世界主义，人道关怀等等，径直可说，它不全是广大道德上与智识上的博爱主义的原则，它是人与上帝(大梵，神我，道)在精神上合一的原则，也就是个人与世界众生同体为一的原则，这原则也叫做“同一知”，也必能做到“同情知”。它告诉我们，个人自我不全然隶属于人类社会，尤其不隶属于谋私利的利益集团，反而，要以牺牲私我、消除自私主义为真正的祭坛，使个人圆成于上帝中，因为每一个人都是一个潜在的“上帝之子”。人属于上帝，是一个纵向关系，人属于社会，是一个横向关系，亦纵亦横，表示人生之全。于是我们知道了，《薄伽梵歌》的经验，思想，其境界比近代思想境界要高，因为近代思想受科学主义或经验主义的拘缚，其展望仍属世间，属智识与寻常道德，在气性上非属精神性。但是，近代思想已经步入了第二阶段，它克服了个人、家庭、社会、国家等自私自利的原始境况。然而，这仍是局部的进化阶段，因为它未进入大全真理之境，也就是说，未达到“同一知”的水平。这就是第三阶段，《薄伽梵歌》的思想已达至了。

　　我们已知道，瑜伽的目的，不是以无所作为而为之行业，也不是个人求得解脱，而是行为动机只日一途：保世为怀。世者，人群也。人类历史，亦像人类远征，趋赴一遥远的神圣理想，然而其路途犹如在无明的长夜之中，如果不加以团结，保持，向导，纪律，秩序，那么极容易趋于溃散并灭亡。因此，世者需要并呼唤引路人，即“降世应身”者，也是解脱之人，他(们)自跻身于神圣性格，其行业乃依此神圣性格为转移。这是启示《薄伽梵歌》之神圣行业的全部哲学基础。徐先生以光武中兴为例，言道之传承与衔接：何以光武乃可延续汉祚?汉尊儒术，光武早年就学于长安，涵泳于西汉经学的长流之中，不仅文武双全，而且极有教养。他有十八将功名之士，大都是儒生，其中邓禹、朱祐辈，与他还是同学。后十八将不任吏职，只被尊崇，“高秩厚礼，允答元功”。牟宗三先生有评语曰：“光武之运用于其间，非可尽以忌刻视之也。彼此能相喻，虽于私情有所不快，而能强以从理，则亦无所芥蒂矣。”

　　一系(部)十三章《神圣降生与神圣工作》案语云：

　　儒家之高明配天，与此义相近。人物往往生于极衰乱之世。治世则隐。二十五史于傲异之士，则往往归之艺术方技列传。岂无其渊源所自哉?论博大为万世法，终无过 于孔子。

　　“傲异之士”，是能力超群之人，或有特殊功能之人，或懂得方术之人，他们的听力、目力、记忆力都非同寻常。北宋的邵雍，史书记载他有过人的预知力和其他超自然的能力，并说他的精神生活完全安于易学之内，故有“尧夫遇事析为八片”之讥。为什么后人没有把邵雍列入宋诸子之列?那是因为他的学问有其弊端，即将易学流于了江湖术数。在印度人看来，邵雍全然是一个大瑜伽师，与宋五子无异，可在中国人看来，他还不是圣人，他有人格上的不足，王船山批评他说：“邵康节志大而好游于公卿之间，固不如周五子之不卑小官，伊川之不辞荐召，为直申其志而无枉于道也。存乎心之所可安者而已矣。”印度之伟大瑜伽师的概念，亦契于梵文“Yuj”(结合)义，隐指“与神同在”。也许他们更注重“能力”，他们会认为象阿琼那(Arjuna)、秦始皇、汉武帝及至光武帝都是大瑜伽师，可是中国人宁可把他们看作为“英雄”，虽然，他们完成了伟大的历史事业，但也不过是“天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫!”(王船山语)。从另一个方面看，儒家认为的“圣人”，都是极有能力的人，他们既有高尚的德性，又有深湛的学问，还有卓越的组织才能。他们是学者，是教育家，还做过称职的官员，但是他们没有一个人是宗教领袖，也没有谁自称是宗教领袖的。

　　案语有句：“人物往往生于极衰乱之世。治世则隐。”在我国，如诸子百家，魏晋名士的出现，都属于这种情况。以常人的眼光来看，’极衰之世即大动荡、大变乱的时代，国家希望渺茫，人民孤苦无助，似乎整个前方都昏暗下来了。但是，跳出世俗视野，站在精神的高境上视之，事物或历史在其渊源与真实意义上，则为人类知觉性中一大转捩，必遭受巨大的修改，以成某种新的发展。正如徐先生在《薄伽梵歌》译者序中所说的：“出于骨肉相残之际，亦人生由外转内之机也”。所谓“由外转内”，就是要重新理解和搭建人生的价值与意义世界。这种转机，必定需要神圣力量，用我们的话说，就是“动天地、泣鬼神”的力量或明觉，如若人们受到了这种力量的震动，那么个人知觉性的权能定会有所变移，正像鲁迅之“呐喊”，岂不震动了整个民族的心灵?所以，首要的问题或根本的问题，不是物质世界的改变，不是知识世界的改变，乃至不是制度世界的改变，而是心理世界或精神世界的改变，用鲁迅的话说，就是“立人”“改造国民性”。这样，才能“人心觉悟而循乎大道”(梵澄语)。

　　上说“英雄”时会，仍可成为一伟大时代的引领者，如光武，但这尚不全是《薄伽梵歌》意义上的“天神降生”，正如克释孥(Krishna)(圣人)与阿琼那(Arjuna)(英雄)的区分。英雄之知觉性，当然是高举飞扬，其权能可以盛大显示，可以兴起而超出其寻常自我，一时代知觉性与权能潮涌，乃以这些少数的特殊人物为浪花顶峰，其行为或引导或领导普遍行为，以自己的理想来改造社会。阿罗频多认为，欧洲的宗教改革和法国大革命，皆属于这种危机，他指出，两者都不是伟大的精神事会，而是智识上实用上的改变，前者属于教会，后者属于政治，其社会理念、形式、动机都改变了，然而，这所成就的普遍之觉醒的修改，是心思性的，情命陛的，也就是说为动力性的而非精神性的。设使这大危机中有一精神的种子或意向存在，那么神圣知觉性在人类心思与心灵中的全体或部分显示，乃出为其发动者和领导者，此为降世应身。

　　《薄伽梵歌》所述“降世应身”的外表作用，是为恢复大法，即达摩(Dhama)，其概念有伦理与实用义，有自然与哲学义，有宗教与精神义，或径直为社会法律。此义，即外表义，可以解释为每当非正义与非公道与压迫严重时，天神之应身乃降世以救善人而灭丑类，破除不义，推翻压迫，恢复人类的道德平衡。但这一解释未摄其精神意义，什么样的“人”可达其精神意义呢?基督与佛陀。阿罗频多说他们的使命并非全是消灭恶人而解放善类，是在于传达全人类的一新律则。这一新律则尽管其箴言之表述不同，但道理都是一样的，如“己所不欲，勿施于人”被奉为具有普遍适用性的金规则。在我们儒家，亦有“仁”、“诚”、“敬”、“致良知”等这些“与神同在”的理念。阿罗频多说“降世应身”者的工作是双重的，即在人类生活中作上帝之事，行神圣“意志”与“智慧”之道于世间，此则内中外表两皆成就，内指心灵进展，外指改变人生。

　　“达摩”在印度概念中，不但为善，为正道，为道德，为公理，为伦理，而且为人与一切众生之关系的全部统率，同时，也包括自然与上帝的关系，如同我们的“道”或“天道”。这是一神圣原则，这原则自发为行业形式与律则，自发为内中与外表的生活标准，向“神圣者”进发与滋长。《薄伽梵歌》着重人生之奋斗，以世界为战场，面对二者，一内一外。内者，为个人心理上的敌人，是欲望、无明和自私；外者，是人类集团中的“法”与“非法”的战斗。这内中结果之所得，有赖善学善悟者，圣人便是这样的人，如周敦颐观草木滋长而体认“道”，大程子看雏鸡生长体会“仁”。这“道”与“仁”，意味着变化，落实到人身上，就是变化气质，同时，个人的变化，也意味着大众的变化或大众变化之可能性。这道理在儒家和韦檀多的教义中是相通的。徐先生案语末句说：“论博大为万世法，终无过于孔子”。此话至少可有两方面的理解：第一，从文化传统的连续性来看，中国历史自两千五百年以来，呈其“原生”状态，也就是说，儒家的主干地位从未被动摇过；而《薄伽梵歌》行业瑜伽之精神，真正苏起是在现代，倡导者是“圣雄”甘地和“圣哲”室利阿罗频多。第二，“达摩”即法的精神是和谐，就人类而言，说和平亦可。我们看孔子的学说，其中既没有以流血求正义的劝诫，如克释孥(Krishna)，又没有以无条件的爱去宽恕的言论，如基督。他是和平的，又是理性的，他所追求的境界是“致中和”，这境界既越出“交易”(以战争求平衡——阿琼那(Arjuna)之婆罗多大战)，又超出“互易”(以谈判求停战——康德之和平条款)，而达至“通易”(阿罗频多语——康德之永久和平的理想)。

　　一系(部)十五章“平等性”案语：

　　平等性而出于精神性，其义独卓。庄生日道在瓦甓，斯所谓遍见皆“大梵”也。以不齐齐，所谓自其同者视之，万物皆一也。有一而后有依，庄生之所未言也。逍遥放达，乃约束之于诚敬，老聃生殷周之后，尚敬尚文，其效皆所睹也。独曰得一。诚敬失而后责，则非聃周之世也。

　　庄子谓道在蝼蚁，在瓦甓，老子说道以万物为刍狗，佛陀则视世间林林总总皆平。说平等性出于精神性，其义在三者尚未显彰，似乎皆由直觉之“识”所得，尽管这直观仍属精神性。但前二者不失其敬，仍为有依，依者何?依道、一、太极。佛家虽言无常、空，但仍保法(达摩)，亦可说不失敬。为什么说《薄伽梵歌》其义独卓?因为平等性是自由精神与世界关系的结节。

　　我们说，当“自我”智识归其本原，自体凝敛而不活动时，无用于平等性；但精神外发认识诸事物，处理多性，多人格，多分别，多不等，则必得以平等性为准则，这样才能形成诸相的自由位格。而这“自由”，不表示出世的自由，只表示行世的自由，因为精神即由行业弘扬。

　　阿罗频多说，平等性是一表征，对于求道者是一试验。他指出追求神圣平等性有三个方法或三个步骤，英勇之坚忍一，圣贤之淡泊二，虔诚之逊顺三。三者可对应自性三德：刺阁性(raia)，萨堙性(sattwa)，答摩性(tamas)。运动的发端，必以三者之一为起点，然而，三者却并不平等，以剌阎性为中，上有萨埵性，下有答摩性，若起步于答摩性的位阶，那么他先得迈上刺阁性，再攀登萨埵性，即摆脱黑暗的平等性，走向光明的平等性。这光明的平等性，也就是精神性。我们看有些出家者，致力于解脱，但其平等性只表现在世俗人的出离，远隔世事，漠不关心，而这种解脱，即便在答摩性的位阶上退转，也是可以完成的。然而，这种完成因其人生未有什么积极的展开，故而没有更多的价值和意义。而人类的正途，是附之于高等境界并有萨埵性的见知，归依且乐于“神圣者”的存在，曰“依我”。人处于答摩性的位阶，并不可怕，虽然，退缩而求自保，是一方面的通则，但是，我们还有另一个通则，即向上求索，改变命运，这便是对剌阁性之平等的渴求。这种人生本有的向上冲动，其目的不在于暂时的成功，而在于精神奋斗的内中认同。这正如一个顽童成长为一名战士，对于他来说，战士之钤印的名号已足。

　　阿琼那(Arjuna)为战士之天性，始于此英勇的运动。但《薄伽梵歌》于平等性的第一叙述，却属于淡泊的哲人，曰：“平等于苦乐而坚定兮”，是说心灵平等者，当忍受苦恼而无怨恨，接纳快乐而不狂欢，对于生理感受亦当坚忍而加宰制，这是淡泊派训练的一部分。而虔诚逊顺，是属于一种宗教平等性的基础，其意是顺从神圣意志，坚忍耐心地背负起十字架。在《薄伽梵歌》中，这一因素乃扩大形式，化为了以个人全部有体皆皈依了上帝。然而这并不是被动顺从，而是自动奉献。是故，阿琼那(Arjuna)“起!起!克敌!”但，战斗中的他既无憎恨，又无个人欲望，因为他的心灵已得到了解脱。这样的英雄(阿琼那(Arjuna))，这样的圣人(克释孥(Krishna))，思“保世”以有为，其行为已无个人性，为的是以护持以领导人群遵从大道而达神圣目标，这是一切众生的秘密，亦为人类存在的终极目的(the end purpose)。

　　阿罗频多说，纯粹的哲学家和思想家，不但依乎“萨埵性”原则而究极智识，而且即用之为自主修为工具，他们全由“萨埵性”的平等发端。但是，这与《薄伽梵歌》之平等性的区别何在?回答是：前者的平等性较狭，是智识哲理之辨识；后者的平等性阔大，是精神的辨识。哲理的辨识依逻辑，靠分析；精神的辨识依直觉，即靠综合。这后者也是韦檀多学一体性的智识，即《薄伽梵歌》所建立的全部教义。我们说，三德依次增长，才能超出，只有圣人的精神自我才能做到。而哲学家的平等性，如清净道者，遁世间者，只是内中一寂寞的自由，与人相隔，远离，也许于个人有益，而于众生了无相干，由此可知，其于“上帝”也不甚相干，因为，他不愿意在众生中发现并提撕“神明”。也就是说，他不在广大无边的精神平等性之中，也不能从内中生长出更多的光明了。

　　本文还想提及的是，《薄伽梵歌》的路数与吾华思想的区别。既然皆是“体天立人极”的原则，那么有何不同呢?可以说，我们的立足点是“人理”，彼邦的依据处是“神理”。梵澄先生在其译者序中说：“必不得已勉强立一义日：极人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教。”我们的“希圣希天”之教，是由人推上去的，于是，就有了上下之分，天在上，神在上，而人在下。然而，古希腊哲人赫拉克利特有其箴言：“向上和向下的路是同此一条”。这么，“一人”，“一理”，便好理解了，尤其我们中国人更能明白，在德性的实践中，人理亦神理，神理亦人理。诚如船山夫子日：“此心之动，鬼神动之也”。(《读通鉴论》卷五王莽·一)正是在这一高境上，梵澄先生不无感慨地说：

　　让我们惊异的是，被喜马拉雅山脉分开来的这些学者或圣人，在互不相识的境况下，竟然能够在许多方面沿着同样的道路为着一个相同的目标而努力。

　　何为“同样的道路”和“相同的目标”?就是宋儒所言“变化气质”，并“终期转化社会与人生”(梵澄语)。可以说，这是人类的永恒主题。

　　(责任编辑　郑筱筠)

　　出自: 《世界宗教文化 》 2010年1期