禅宗影响中日古典文学批评方式的比较研究

　　禅宗影响中日古典文学批评方式的比较研究

　　姚友贤

　　摘要:在佛教传入中国以前,中国文学批评的方式就已形成重直觉感悟,不重理论分析,喜欢讲笼统的感觉、作空灵的比喻,有别于西方传统批评的特点。这种思维方式使得中国化了的禅宗唯识学派大行于世。就日本而言,禅宗思维同样契合了重直观、重想象的传统思维方式,而非西方式的有严密逻辑体系的批评。日本古代文学发展的初期阶段对中国文学的模仿可以说是亦步亦趋,其文学批评除内容上有不同于中国的自身的特点以外,批评方式未能脱出中国点评式、印象式的窠臼。

　　关键词:禅宗影响;中日古典文学;批评方式研究

　　佛教于东汉初年传入中国,六世纪以后传入日本。此后,佛教对中日两国文学产生了巨大影响。在诸多论著和论文中,关于佛教对两国文学作品创作、美学概念形成的影响已多有论述,但禅宗形成后对两国文学批评方式的影响似乎未有展开。

　　一、禅宗思维与中日两国传统文学批评思维的契合

　　由于各自生存环境社会发展链上的种种因素,古代东西方在思维方式上形成了根本性的差别。西方人对事物的认识方法有较强的分析性、思辨性,中国人看事物往往带直观性,侧重于从统一性上进行把握,少有细节性分析,因而,西方人的方法是“探究式”的,而中国人的方法则是“静观式”的,西方重还原论,中国重整体论。

　　这种思维方式在双方诗学历史上有鲜明体现。中外文学批评史上,最早的文学批评都带有印象主义色彩。但随着文明的发育完善,各自的特征就逐渐显现。亚里斯多德的《诗学》是西方传统文学理论体系的基石,其核心是“摹仿说”。而中国古代居于正统地位的文学观念体现的是“表现说”,相应的则是侧重于情感体验,强调主体情趣。于是,中国古人论文学,就很少象亚里斯多德的《诗学》那样,长篇大论,作详尽逻辑分析和阐述,而是以点悟式的话引导人。在佛教传入以前,无论是儒家还是道家,都认为对事物最深层次的把握只能凭心灵的体悟。既然大象无形,用语言说不透彻,那就不硬作细说,或者只笼统说自我的感悟。所以,子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”老子则说:“有物混成,先天地生。……吾不知其名,字之日‘道’,强为之名曰‘大’。”依然是无言以述。由此,在佛教传入中国以前,中国文学批评的方式就已形成重直觉感悟,不重理论分析,喜欢讲笼统的感觉、作空灵的比喻,有别于西方传统批评的特点。

　　这种思维方式使得中国化了的禅宗能够较注重逻辑的唯识学派更大行于世。禅宗的摒弃苦修和不立文字、顿悟本是为了传播佛教,使得文化程度低或者没有文化的人也能有向佛的机会。据说禅宗的实际创立者慧能就是一个文化程度甚低的岭南樵夫。而当这一以宗教目的为依归的行为方式吸引了苦恼困惑的士大夫的时候,这些主要目的不在于“成佛”,而在于以禅为一种人生哲学的士大夫便发现了禅的顿

　　悟对于诗学的启迪。于是,顿悟这种不经由概念中介的整体的直观的思维方式便契合了佛教传入前儒、道品评文学的具象思维方式。

　　就日本而言,禅宗思维同样契合了重直观、重想象的传统思维方式。不过,因其历史进程的不同,禅宗对于日本文学的影响较之中国的情况既有相同又有不同。

　　日本在佛教传入时,正处在社会思想体系形成期。这个时候,汉字和儒家经典也刚刚传入,其自身原有的意识形态只是比较原始的言灵信仰。因而,佛教能够在日本取得很大的控制权。中国的传统审美意识体系,在佛教传入前就己形成,并已达到很高的发展程度。而日本的审美意识体系,在佛教传入后方始形成。原始宗教信仰思维具有具象性特征,在思维方式上本来就存在与禅宗思维方式的类同性。日本大量学习儒道文化,必然受中国传统思维方式的影响,同样形成了直观性,整体性思维方式。在这种状态下,禅宗在12——13世纪传入后,很快得到深入发展也是必然。而且这种发展进入了日本生活和社会文化的各个方面。其影响较之中国更甚。

　　二、禅的悟道方式影响中日文学批评方式的具体分析

　　按照唯物主义观点,彼岸世界本来就不存在。因而,任何宗教对它的描述,必然都是想象中的虚无飘渺的描述。宗教天然是排拒科学的。宗教的逻辑在于自圆其说,甚至不是自圆其说却只是要人相信,而不是逐步的实证。对宗教的终极意义的理解在于领悟而不是推理证明。宗教的终极神秘性使得直觉的“悟”作为宗教之一种的佛教的修行方式自然而然产生。禅宗把这种思维方式推得更远,倡导“顿悟”。不立文字,力避概念、判断、推理。在禅宗里,不立文字并非排拒一切文字,而是不拘泥于文字。佛性在人们心中,无形无相,最终只有以心会心的直觉体验才能有所领悟。据此,禅宗使弟子彻悟的主要手段就是一千七百余条公案。

　　这里的公案是指早期禅师的趣话、对答、提示或质问等。其基本特征就是非逻辑性和形象性。师傅对徒弟问题的回答往往是答非所问,比如:僧问:“如何是祖师西来意?”师日:“东篱黄菊。”日:“意旨如何?”师日:“九月重阳。”“如何是佛法大意?”师曰:“无云生岭上,有月落波心。”再如:“如何是祖师西来意?”师日:“庭前柏树子。”这种有时候是禅师随手拈来的跳跃性语言,轻概念,重性灵,目的并不在于语言文字本身,而是直观地诱导人领悟佛理悠远、浩渺、难以言传的境界。这类悟道方式可以说是明显的随机式、印象式、点评式的方法。受禅宗影响很深的诗人和文学评论家们在进行文学作品批评时,必然会受到这种方式的影响。由此一来,禅宗无疑对中国传统以来的重形象、整体性、印象式点评的文学批评方式起到了推波助澜的作用。从而使同样有萌芽和一定程度发展的以系统性、逻辑推理型的文学批评相形之下势单力薄,而未能像西方那样获得长足发展。

　　具体地来看,唐宋以来,文人谈禅说佛之风更盛。文人与禅僧过从甚密,不少文人还成为禅宗公案中的主角。借用或者化用佛教用语的美学概念越来越多。从严羽起,还直接“以禅喻诗”构建他的诗评大作《沧浪诗话》。直到王国维的《人间词话》,还基本上是以形象说诗的方式来传达批评家的心得感受。明清两代,文人介入通俗叙事文学的批评,这种表达方式也是随处可见,如金圣叹有名的《第五才子书水浒传》和《第六才子书西厢记》,就算是取自于印度佛教中较注重逻辑的因明学的“现量”概念,王夫之在美学中运用它时,也不是作纯理性化、推理性概念,而是建立在主客体随机感性基础上的审美直觉。

　　再来看日本文学批评的情况。叶渭渠先生说:‘旧本民族不重理性而重实际,缺乏思辨哲学,对事物观察常常直接诉诸感觉和感情。”这种思维模式定势与大和民族在社会思

　　想体系形成时期就受到佛教影响,后来又受到禅宗思维方式影响关系极大。日本古典文学批评也主要是评点式、点悟式、印象式的,而非西方式的有严密逻辑体系的批评。日本古代文学发展的初期阶段对中国文学的模仿可以说是亦步亦趋,诗学也不例外。其文学批评除内容上有不同于中国的自身的特点而外,批评方式未能脱出中国点评式、印象式的窠臼。比如《歌经标式》就受中国《毛诗序》的极大影响。其它歌论、歌学亦是借助中国儒佛的认识论、方法论进行,初期的表述只是显露了文学思想的自觉,表述上还比较模糊、含混。同中国的情况类似,禅宗传入后,这种批评方式有加强的趋势。比如,室盯时代能乐大师世阿弥的艺论《风姿花传》、《花镜》等都以植物作比喻来论述曲子,用花和自然来象征艺术的品位。而不是直接以逻辑思辨的方式进行推演,上岛鬼贯更是运用禅学来阐释其徘谐理论。当一禅僧问他:“真实”的姿是什么?他的回答是“庭前一片山茶花,白花花地绽开了。”简直就是禅的点悟方法。最终完成徘论历史任务的芭蕉也没有亲手撰写徘论专著,他的徘论只是散见于讨论句、徘文和书简里。《许六离别词》中点评道:“予之风雅,如夏炉冬扇,不合于众心而无所用。”比喻式的而显随意性。可见其文学批评系统化、逻辑化推理意识的不强烈。在他与弟子谈到“旅宿夜,病雁落于,寒野中”和“渔人家,小虾棍入,蟋蟀声”这两首徘句的优劣时,他只是一笑,他的意见弟子只能从其表情中揣摸。简直让人感到有禅宗常提到的“世尊拈花,迎叶微笑”的启示方法意味。由此可见,禅宗的悟道方式对中日两国文学点悟式、印象式批评方式所起的推动作用之大。

　　(作者单位:黔东南行政学院)

　　出自: 《时代文学·下半月 》 2010年7期