西夏圣容寺初探

　　西夏圣容寺初探

　　彭向前

　　文献记载西夏王朝建有圣容寺。凉州重修护国寺感通塔碑汉文碑铭中有“庆寺监修都大勾当行宫三司正兼圣容寺感通塔两众提举律晶赐绯僧药乜永诠”，史金波先生认为其中的“圣容寺”当为凉州的一个寺庙。参见史金波：《西夏佛教史略》， 宁夏人民出版社1988年版，第120页。西夏陵园残碑M2X：39+48+158（图版八）参见李范文：《西夏陵墓出土残碑粹编》， 文物出版社1984年版。第二行有西夏文八字，汉文直译为“年中西隅，圣容众宫”。这则资料是史先生首次译释的，他主张把西夏文“众宫”二字与汉文“寺”字对译，并为之做了精辟的论述。参见史金波：《西夏陵园出土残碑译释拾补》，《西北民族研究》1986年第1期。然这座“圣容寺”在何处？寺名前“西隅”二字，是西夏境内的西鄙，还是中兴府地区的西偏，尚难断定。另外，圣容寺究竟为什么性质的寺庙，亦无人论及。

　　笔者认为，关于西夏孛王庙的研究，或许可以作为探讨圣容寺性质的一条线索。据《圣武亲征录》记载：“庚午……秋，复征西夏，入孛王庙，其主失都儿忽出降。”《元史·太祖纪》对此次战争则有更为详细的记载：“四年己巳春……帝入河西。夏主李安全遣其世子率师来战，败之，获其副元帅高令公。克兀剌海城，俘其太傅西壁氏。进至克夷门，复败夏师，获其将嵬名令公。薄中兴府，引河水灌之。堤决，水外溃，遂撤围。遣太傅讹答入中兴，招谕夏主，夏主纳女请和。”将此二处记载加以比对，可以看出入孛王庙即逼近中兴府，孛王庙的位置当在克夷门与中兴府之间。克夷门在贺兰山一带，参见吴天墀：《西夏史稿》，四川人民出版社1980年版，第131页。西夏陵园位于贺兰山之东，中兴府之西，是由克夷门进至中兴府的必由之路。因此，“孛王庙” 应指西夏陵区北端建筑遗址。

　　关于“孛王”一词的解释，据《元朝秘史》卷13记载，西夏人称其主曰“不儿罕”。“不儿”即“孛”之音转，“罕”犹言“王”。既然“孛王”即“不儿罕”，指称西夏王，“孛王庙”自然是西夏王室的祖庙，亦即陵区北端建筑遗址是西夏王室的祖庙。参见宁夏文物考古研究所：《西夏陵园北端建筑遗址发掘简报》，《文物》1988年第9期。

　　然而，考古发现遗址内有大量泥塑残块，“圆雕的有佛像残肢、脚趾，泥胎用黄土草秫拌合而成，肢体内以苇束作骨，表面施化妆土，有的表面贴金，金箔斑驳可见。浮雕的有莲瓣、莲蕾、石榴果，以及须弥座残块等”。宁夏文物考古研究所：《西夏陵园北端建筑遗址发掘简报》，《文物》1988年第9期。这很符合一般寺庙的规律。于是又有论者认为，在回鹘语中，“不儿罕（Burgan）”意即佛，“孛王庙”可译为佛寺，即陵区北端建筑遗址是一处与西夏陵有关的佛寺。参见牛达生、贺吉德：《西夏陵三题》，《宁夏社会科学》1995年第4期。 “佛寺说”本身也有不合情理之处，本来是一座佛寺，为何蒙古人要称其为“孛王庙”？既然西夏人借用回鹘语中的“佛”字，称其国主为“不儿罕”，亦即“孛王”，那么为了维护皇帝的尊严，西夏统治者自然不会把这个专有名词再用于对佛寺的称呼上。而且“孛王庙”的记载也仅此一处，出自蒙古人之口而非西夏人自称。辗转相译，把“孛王庙”译为佛寺，令人难以置信。

　　“孛王庙”的合理解释只能是这座寺庙与西夏王室有着某种特殊的关系，是一处安放有西夏帝后神御的特殊寺庙，即西夏文献记载中的“圣容寺”。在寺院宫观中设置皇帝、皇后的所谓神御、神御殿，是宋代较普遍存在而有别于其他朝代的历史现象。参见汪圣铎：《宋代寓于寺院的帝后神御》，姜锡东、李华瑞主编：《宋史研究论丛》第五辑，河北大学出版社2003年版。而宋代寓于寺院中的帝后神御殿，有时也径称作圣容殿。西夏统治者笃信佛教，境内塔寺林立，僧人遍地，前期主要吸收中原佛教，曾经不断地向宋朝索取大藏经，目前见于文献记载的就有六次之多。在这种背景下，西夏模仿宋朝在寺院为祖先建神御殿的做法而兴建圣容寺，是合乎情理的。惟其如此，当蒙古入侵者看见寺院里面塑有西夏帝后神御，一时不明就里，才直呼其为“孛王庙”；惟其如此，这里才出土了大量的佛像泥塑残块。当然，那些泥塑残块当不尽是佛像的，一部分应为西夏帝后塑像的。陵区北端建筑遗址还出土一块西夏文残碑，上残留三行西夏文，中间一行有西夏文“子之礼”的字样。参见宁夏文物考古研究所：《西夏陵园北端建筑遗址发掘简报》附图一七《石碑残块拓片》，《文物》1988年第9期。在西夏陵区北端建筑遗址这个特殊地点行“子之礼”的会是谁呢？只能是西夏王朝在位的某个皇帝。这块残碑透露的信息足以佐证“孛王庙”里除佛像外还塑有西夏帝后圣容。总之，说陵区北端建筑遗址，亦即孛王庙，是一处安放有西夏帝后神御的圣容寺，正好可以把“祖庙说”和“佛寺说”双方赖以立论的、看似尖锐对立的主要证据有机地结合在一起。

　　也正是因为圣容寺里安放有西夏帝后神御，此类寺院非一般寺院可比，自有其特殊的地位。《天盛改旧新定律令》卷11《为僧道修寺庙门》规定： “国境内有寺院中圣容一种者，当遣常住镇守者正副二提举，此外不许寺中多遣提举。倘若违律，不应遣而遣时，遣者，被遣者一律有官罚马一，庶人十三杖。”史金波 、聂鸿音、白滨：《天盛改旧新定律令》， 法律出版社2000年版，第403页。案“此外不许寺中多遣提举”译释有误，此句西夏文直译为“彼后寺数地居遣许不”，西夏文“数”本为实词，作为附加成分，可以黏结在任何表示可计量事物的名词之后，构成复数形式，参见马忠建：《语法比较——从语法比较看西夏语的支属问题》，李范文主编：《西夏语比较研究》，宁夏人民出版社1999年版。“寺数”应译为“诸寺”，全句应译为“此外诸寺不许遣提举”。从这条律令可知，只有圣容寺才有资格“遣常住镇守者正副二提举”，其余寺院则不许，否则给予惩罚。

　　在西夏上次中下末五等政府机构中，有个圣容提举司，属于中等司。参见史金波 、聂鸿音、白滨：《天盛改旧新定律令》，第363页。从上文只允许圣容寺遣官提举的记载可知，圣容提举司显然是一个专门管理圣容寺的机构，其司内职官设置，据《天盛律令》卷10《司序行文门》记载：“一司圣容提举一正、一副。”史金波 、聂鸿音、白滨：《天盛改旧新定律令》， 第369页。而上文提到圣容寺“当遣常住镇守者正副二提举”，可见圣容提举司就设在各个圣容寺内。

　　西夏圣容寺的修建也可能受到了来自吐蕃民族“佛、祖合一”观念的影响。青唐吐蕃政权的创立者本名欺南陵温篯逋，后更名为“唃厮啰”，即“佛的儿子”，“河州人谓佛为‘唃’，谓儿子为‘厮啰’”。（宋）曾巩：《隆平集》卷20《唃厮啰传》。西夏人借用回鹘语“不儿罕”，意即佛，来称呼西夏统治者，此与吐蕃人称欺南陵温为“唃厮啰”，如出一辙。从这个角度来考察，不难解释何以西夏统治者在模仿宋朝为祖先在寺院修建神御殿的做法时，进而把这类寺院作为专门的寺院，径称作“圣容寺”。

　　坐落在甘肃永昌县城西北二十余华里的一座寺院，至今仍被人们称为圣容寺，俗称“后大寺”。据说北魏名僧刘萨诃预言，永昌御山他日山开必有像现，世乱则像必缺首，世平乃像完全。后一一应验，北周时遂为之造寺，称瑞相寺。隋炀帝西巡，还幸山寺 ，改旧额为感通寺。参见孙修身、党寿山：《〈凉州御谷山石佛瑞相因缘记〉考释》，《敦煌研究》1983年第3期。至于何时改称圣容寺，据敦煌莫高窟壁画可知，当在唐天宝末年“安史之乱”爆发，河西守军内调中原与叛军作战，吐蕃乘虚攻占河西之后。如莫高窟第231窟为阴嘉政于吐蕃统治后期所建，窟内壁画中即绘有此石佛瑞像，榜题为“盘和都督府御谷山番禾县北圣容瑞像”，番禾县即今甘肃永昌县，可证寺名圣容确乎始于吐蕃时期。吐蕃圣容寺先于西夏圣容寺，且河西后为西夏所有，这很容易使人产生如下认识：西夏圣容寺即指吐蕃时期的这座圣容寺，或滥觞于此。然而，笔者认为二者名同实异。首先，“圣容”一词各有所指。吐蕃圣容寺之“圣容”是指所谓由御山崩裂而出的佛陀宝像，敦煌莫高窟晚唐五代洞窟多处壁画可以为证，此不赘言。而西夏圣容寺之“圣容”则如上所述是指西夏帝后神御。其次，石佛瑞像较之于帝后神御，不管石佛瑞像的出世多么富有宗教传奇色彩，其影响一度有多大，在西夏统治者的心目中也不会占据首要地位。如果西夏统治者置父母圣容于不顾，而为石佛瑞像特设圣容寺，并遣官提举，这种亲疏不分的做法，岂不有悖常理？而且吐蕃圣容寺，当其前身瑞相寺、感通寺时期，身为河西第一名寺，也不见有哪一朝统治者为之设立专门的管理机构。再次，凉州御山石佛事迹，在西夏之前的敦煌壁画中频频出现，如果说西夏王朝继承了吐蕃时期的圣容寺，那么在对石佛瑞像如此推崇备至的前提下，更应大肆渲染，但在敦煌西夏洞窟中，参见刘玉权：《敦煌西夏洞窟分期再议》，《敦煌研究》1998年第3期。却再也见不到这方面的壁画题材。于此可见，西夏圣容寺与凉州石佛瑞像了不相关。

　　总之，西夏圣容寺是模仿宋代在寺院宫观中普遍设置帝后神御、神御殿的做法，吸取吐蕃民族“佛、祖合一”的思想而创建的，这种安放西夏帝后神御的专门寺庙为此前及同一时期其他王朝或民族政权所无，是西夏王朝的“专利”，它为中国佛寺研究提供了新的内容。立国西陲，抗衡宋、辽、金的西夏王朝总是力图在文化方面表现出自己的民族特点，而具有浓郁民族特色的西夏文化则是各民族文化交融的产物。圣容寺的创建，此其一例。在有关西夏圣容寺的资料如此稀少的情况下，西夏陵区北端建筑遗址所具有的意义是不言而喻的，应当对其重新进行发掘清理，以推进相关研究。

　　（作者彭向前，宁夏大学西夏学研究中心副研究员。地址：银川市，邮编750021）〔责任编辑 贾益〕

　　出自: 《民族研究 》 2005年5期