《华严经》灵验故事刍议

　　《华严经》灵验故事刍议
　　邬宗玲
　　[摘要]《华严经》从传布之始，其经本的传播便与此经所具有的无量功德联系在一起；灵验记中对《华严经》神力和崇奉佛经功德的无限夸大，实是缘於大乘佛教的经书崇拜、此信仰对中国文化，特别是佛教文化产生了很大的影响?
　　[关键词] 《华严经》灵验功德世俗
　　佛教灵验记，又称感应记、感应传、感通记、冥报传等，是指向佛、菩萨祈祷、忏悔或念佛、诵经、造经、造像後出现感通、灵异诸神异事迹的记述。[1]这类作品以因果报应思想为理论基础，“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心”[2]。佛经灵验故事初肇且兴盛於六朝，成熟於唐代，宋以後的灵验记基本是在唐五代时期佛经灵验记的基础上发展起来的。
　　《华严经》，是大乘佛教修学最重要的经典之一，被大乘诸宗奉为宣讲圆满顿教的“经中之王”。此经汉译本有三种：一是东晋佛陀跋陀罗的译本，题名《大方广佛华严经》，六十卷，为区别於後来的唐译本，又称为“旧译《华严》”，或称为《六十华严》。二是唐武周时期实叉难陀的译本，题名《大方广佛华严经》，八十卷，又称为“新译《华严》”，或称为《八十华严》。三是唐贞元中般若的译本，也题名《大方广佛华严经》，四十卷，它的全名是《大方广佛华严经人不可思议解脱境界普贤行愿品》，简称为《普贤行愿品》，或称为《四十华严》。此外，传译该经中某一品或一部分的亦不少。从东汉支娄伽谶译此经别行本《兜沙经》(《如来名号品》)开始，至唐时止，据法藏《华严经传记》所载，这类别行译本有三十多部[3]。目前可以得见专说《华严经》应验的专书，有唐法藏之《华严经传记》，唐胡幽贞刊纂《华严经感应传》(全称《大方广佛华严经感应传》)，明袜宏之《大方广佛华严经感应略记》，清弘璧之《华严感应缘起传》，清周克复之《华严经持验纪》等。另散见於释教应验书者甚伙，足见《华严经》在古代流传的盛况，已称为佛经应验故事之大宗。故笔者拟对灵验故事中的《华严经》感应现象，以及此信仰产生的原因和影响，试作探讨。
　　一、《华严经》妩量功德之宣化
　　《华严经》最初的流传，就彰显了该经的神奇。龙树入宫取经的传说，在印度是极为普遍的。在龙树所得到的诸经中，传说以《华严经》为主。据《华严经传记》卷一云：“诸大乘经，多是文殊师利之所结集，此经则是文殊所结。佛初去後，圣贤随隐，异道竟兴，乏大乘器摄此经，在海龙王宫，六百余年未传於世。龙树菩萨人龙宫，日见此渊府，诵之在心，将出传授，因兹流布。”[4]又传梵僧将《华严经》之梵本带至龟兹国，此时龟兹国人惟习小乘，不信《华严经》。梵僧离开前把《华严经》留了下来，奇异的事情就此发生：“小乘诸师，乃以经投弃於井。经於井中放光，赫如火聚”。“诸师稍为惊异，遂却人归经藏中龛安置。他日忽见梵本，在其藏内最上隔。诸师念言‘此非我释迦所说耶。吾见有少异，乃收人藏中，何人辄将向此上隔’。又以梵本，置於下龛。僧众躬锁藏门，自掌钥鈎，明日开藏，还见《华严》在其上隔。”[5]天竺梵僧三藏法师日照亦云昔在南天竺国时，“有一大乘法师，持《华严经》一帙，来至其处。小乘诸师，既不相敬，彼大乘师，乃留帙而去，不知所适。诸小乘学者，情尽不信，遂持此经帙，投之井内。後数见井中，光辉焕赫，上冲於外，有同烈火。以物鈎漉，果得《华严》。虽久在水中，都不沾湿”。此序诸事不能以今人的眼光来测度其真实或荒诞。《华严经》初至小乘之地就具有不可侵犯的神异特性，故“华严一经，盛於此国，诸小乘辈举宗归敬，同深信焉”[6]。
　　待《华严经》传至汉地，此经无量功德之神力即与之相伴。晋义熙十四年，北天竺三藏佛陀跋陀罗於扬州司空寺，翻译梵本《大方广佛华严经》三万六千颂时，“堂前池内，每有二青衣，从池中出，奉以香华，举众皆见。亦有神只，营卫左右”[7]。又武则天诏请於阑三藏实叉难陀翻译《华严经》，感得“内苑庭沼中，生一茎百叶莲花，绿枝红葩，香艳超伦”，“莲花有三种，一人间华有十叶，二天上华有百叶，三净土华有千叶。今内苑生百叶者，明是天华也”[8]。这些故事对於道俗之人仰尊其教义、慕化其幽玄之法，具有无法估量的神力，当然会有更多的信众信仰此经。
　　中国僧俗在讲解、转读和诵念此经时，亦有诸多的祥瑞。如唐崇福寺僧慧佑诵《华严经》时，“忽见十余菩萨从地涌出，现身金色，皆放光明”[9]。唐贞观年间释法敏讲《华严经》，将逝时“忽放大光，夜明如日，异香不灭”[10]。樊玄智每诵斯经，“口中频频获舍利，前後相仍凡数百余粒”[11]。曹诚慧诵《华严经》时，感五七个穿儒服的山神坐听，“数持异花鲜果以献”[12]。
　　崇奉《华严经》之人，能获得智慧、病愈以及成仙等福报。北齐惠炬法师昼夜诵持《华严经》，後於梦中得见善财童子予己聪明药，才服便觉“轻安神爽，日诵万言，因获精解《华严》，造此经疏十余卷，讲经五十遍”[13]。释辩才久习《华严》却未得其旨趣，“乃别护净，造香函盛经顶，旋绕历於三载”，“遂梦普贤菩萨，指授幽深，因忽诵得其文，始终如镜。才既感圣助，厉自其常，於是义理兼通，时开导利”[14]。唐法空常诵《华严》唯心作佛之偈，“後遇异僧，授以般若玄旨，豁尔心空”[15]。杜顺和尚以《华严经》为业，“三原县民，丛生聋哑。师乃召之与语，应言即愈”[16]。唐大足年中，隋释慧悟多年受持《华严经》，感得山神用药精为其治病，其服药後即得道成仙[17]。
　　堕入畜生道和地狱道者，可凭《华严经》之力改生善处。有人将读《华严经》而以水盥掌，所沾虫类即感生天[18]。又後魏文明元年，王明干暴疾人地狱。因地藏菩萨临时教其诵“若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来”四句偈，阎罗王放其回归人间。其诵持时声音所到处，“狱中受苦之人，皆得解脱”[19]。
　　更能彰显《华严经》功德的，还有下面两个故事。唐高宗总章元年，有三藏梵僧自西域至洛阳。华严藏公时为童子，已能转读《华严经》并解其义旨，并请三藏梵僧为己授“菩萨戒”。该僧惊叹曰：飞华严》一乘是诸佛密藏，难可遭遇，况通其义。若有人诵得《华严》净行一品，其人已得菩萨戒具足，不复更受菩萨戒矣。”[20]又唐上元元年中，有酒肉僧“对俗士恣瞰酒肉，不知惭愧”。至初夜其人诵《华严经》，“初标品题，次诵如是我闻，一时佛在摩羯陀国寂减道场。其僧口角两边，俱发光明，状若金色”。“四帙欲满，口中光明，转更增炽，遍於庭宇……诵至五帙已上，其光渐收，却人僧口”[21]。
　　另一方面来说，对於诽谤大乘《华严经》者，则会遭遇种种苦楚，以示惩戒。武则天时有道士用恶毒之语诋毁《华严经》，过了一宿，“忽眉发一时俱落，通身疮疱”。其人方生悔心，誓愿受持《华严经》一百遍，“转诵向二年，犹有十遍未毕，忽感眉发重生，身疮皆愈”。为了强调该故事的真实性，文末还云“曾洲道俗，无不见闻”[22]。又释慧眺信仰小乘，诽谤《华严经》而被拔舌三尺，“鼻眼两耳并皆流血，七日不语”。有汰律师闻之曰：“一言毁经罪过五逆，可信大乘方得免耳。”其人即改信大乘，劝化俗士造《华严》、《大品》、《法华》、《维摩》、《思益》各百部，“终时感林树变白”[23]。诽谤之人即遭现报之验，正是《华严经》神异功德的显现，这无疑会增加道俗之人对《华严经》的崇拜和信仰。
　　简而论之，《华严经》从传布之始，其经本的流布便与此经所具有的无限功德联系在一起。《华严经》是神圣的，不敬者定会遭到惩罚。崇奉者不仅能增进自己的智慧，而且能获得现实的福报，解除当下的厄运。其威力不可思议，已成为解决俗众现实利益的万能法器，且具有立即的效验。信持《华严经》之人甚至无须遵守佛教的戒律，显然已悖离了佛教教义而一味张皇佛经的神异。
　　二、《华严经》感应故事产生之原因
　　日本学者镰田茂雄认为中国民众最信仰“有求必用”的神，佛教之所以为中国民众所接受，最大的因素就是现实利益[24]。故灵验记对《华严经》神力和崇奉佛经功德的无限夸大，应是佛教界的僧人马振兴佛教，“诱导世人信佛念经、行善断恶”[25]。但这种对佛经的崇拜，更深层的原因应是《华严经》经文本身宣扬受持该经具有极其重要的宗教意义和现实功德。东晋佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷四二《离世间品》云：“佛子，若有众生闻此经者，信心清净不起诽谤，如说修行，彼诸众生，速成阿耨多罗三藐三菩提”[26]。又卷十八《金刚幢菩萨十回向品》云：“若有人书写佛经，为护法故，以无量亿童仆净人，给其使令。此诸使皆悉聪达，明了黠慧，柔软调伏，常勤精进，未曾懈怠，成正直心、饶益心、安乐心、慈心、离怨敌心，此诸僮仆以如是心奉给於彼。[27]”崇奉《华严经》者，还将远离烦恼、疾病、恶业和鬼怪等，并获得现实的诸种福报。如唐三藏般若译《大方广佛华严经》卷四十《人不可思议解脱境界普贤行愿晶》云“或复有人，以深信心，於此大愿，受持读诵，乃至书写一四句偈，速能除减五无间。所有世间身心等病，种种苦恼，乃至佛刹极微尘数一切恶业，皆得销除。一切魔军、夜叉、罗刹，若鸠盘茶、若昆舍阎、若部多等、饮血瞰肉诸恶鬼神，皆悉迷离”[28]。唐三藏般若译《大方广佛华严经不可思议佛境界分》亦云：
　　於是德藏菩萨摩诃萨， 白普贤菩萨摩诃萨言，“佛子，若有众生，闻此法门，受持读诵，书写广说，得几所福”。时普贤菩萨告德藏言：“善男子，谛听，此所生福量，譬如有人，摄取三界一切众生，令解脱生死，得阿罗汉果。复於彼所，起净意乐，无热恼心。经於百劫，以衣服饮食，卧具汤药，种种供具，而为供养。彼涅槃已，起七宝塔，恭敬供养。其福甚多。[29]
　　据东晋佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷四六《入法界品》载，海云比丘告诉善财童子：
　　善男子，我从佛闻此普眼经，皆悉受持，读诵通利，正念思惟。善男子，假使有人。以大海等墨，须弥聚笔，书写此经一一品，一一法门，一一方便，一一生法门，一一句中义味，犹不能尽。[30]
　　又唐三藏般若译《大方广佛华严经》卷四十《人不可思议解脱境界普贤行愿品》载，普贤菩萨曾对善财童子云：
　　昆卢遮那如来，从初发心，精进不退。以不可说不可说身命而为布施，剥皮为纸，折骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥。为重法故，不惜身命，何况王位。[31]
　　上述以大海为墨、须弥为笔、剥皮为纸等行为具有震撼人心的力量。这种残忍、酷烈本是宗教所特有的表达方式，但会在信众心中产生悲壮的共鸣，让信众更加坚信恭敬供养《华严经》将会获得佛佑和福报。反之，“诽谤正法，不闻契经，闻不赞叹。若有法师说法，不能恭敬下意自谦，我说是义彼说非义，是为魔业”。[32]
　　值得注意的是，不仅是《华严经》，其他大乘经典对崇奉经书的功德也作了强调。“在阿含经典中以闻法者欢喜奉法作为说示的终结，而大乘经典则强调对经典受持、读诵、解说与书写的功德，努力向大众传播流布，为其使命”[33]。大乘佛法开始流行时，写经即是佛教界的新情况叫。如《金刚经》云若有善男子、善女人“随说是经，乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养”[35]。《妙法莲花经》亦云“诸善男子、善女人，受持、读诵是经典者”，“近阿褥多罗三藐三菩提”[36]。《大般涅槃经》卷六云“若有众生於八恒河沙等佛所发菩提心，然後乃能於恶世中不谤是法，受持、读诵、书写经卷，亦劝他人令得书写。自能听受，复劝他人令得听受。读诵通利，拥护坚持，怜愍世间诸众生，故供养是经。亦劝他人，令其供养恭敬尊重，读诵礼拜亦复如是”，如此之人即会受到正法受持拥护。但不信佛经者则会遭遇今世和来生的诸多不顺：“若有不信是经典者，现身当为无量病苦之所恼害，多为众人所见駡辱。命终之後，人所轻贱，颜貌丑陋，资生艰难，常不供足。虽复少得，惫涩弊恶，生生常处贫穷、下贱、诽谤正法邪见之家。若临终时，或值荒乱刀兵竞起，帝王暴虐，怨家雠陈之所侵逼。虽有善友而不遭遇，资生所须求不能得，虽少得利常患饥渴。”[37]另外，《法苑珠林》卷十七《敬法篇·谤罪部》[38]，把《大集经》、《大般若经》、《大品经》等经有关污浊、损毁、脱落和诽谤大乘经典者将获盲报、地狱道或畜生道等果报的经文汇集在一起，让我们清晰地认识到灵验记以惩罚手段来威慑诋毁佛经者，实受大乘佛经的影响。
　　三、《华严经》灵验故事之影响
　　感应故事对《华严经》无量功德之宣化，首先促进了《华严经》的流通，也促使《华严经》信仰的大众化和世俗化。奉持者关心的不是对佛教义理的体悟和个人精神的超越，而是注重将其神灵化使其成为万能的祈愿法器。民间写经、刻经之题记，可概见此影响。信众为祈佛保佑而抄写《华严经》，在敦煌遗书的写经卷中，例子较多。如S．2724《华严经》卷三尾部题记：
　　夫妙旨无一言，故假教以通理；圆体非行，必藉以表真，是以亡兄沙门维那慧超，悟财命难侍，识三圣易依，故资竭贿，惟福是务。图金容於灵刹，写冲典於竹素。而终功未就，倏迁异世。弟比丘法定，仰瞻遗迹，感慕遂甚。故莹饰图刹，广写象经，华严、涅槃、法华、维摩、金刚、般若、金光明、胜曼，冀复钟亡兄，胜神梵乡，游形净国。体悟无生，早口苦海，普及含灵，齐成正觉。大魏正光三年(522)岁次壬寅四月八日都讫。[39]
　　该经是为自己的亡兄祈福而写。《华严经》排在首位，表明当时此经已被视为写经功德之首。敦煌文献中存有隋开皇十七年(597)优婆夷袁敬姿所造同一部《华严经》的残卷多卷，诸卷卷末题记基本相同，谓：“开皇十七年四月一日，清信优婆夷袁敬姿谨减身口之费，敬造此经一部，永劫供养。愿从今已去，灾障殄除，福庆臻集，国界永宁，万民安泰。七世久远，一切先灵，并愿离苦获安游神净国，无诸障累。三界六道，怨亲平等，普共含生，同升佛国。”[40]该经祈福的内容很丰富，既有现实生活的愿望，希望通过写经来消病去灾，也有成佛和往生净土的思想。
　　不仅是从敦煌遗书写经卷中可以看到当时人们在《华严经》无量功德的信仰下那种虔诚的抄经活动，而且从保留下来的古代石刻史料中也能够探寻到这些钱索。如房山石经刻有《华严经》单行译本之《十地经》，其题记云“施主泰圣州保宁寺沙门玄英信弟子史君庆，奉为生身父母，法界众生，天会十五年六月二十一日咸造”[41]。石经亦刻有《大方广佛华严经行愿品》，其题记有多条，如“分水玄极居士王景文助刻，为母亲缪氏一家安乐”[42]。又“关中弟子张翱、张翔施刻石经一块，保佑父母增延福寿、吉祥如意”；“佛弟子唐时为父唐敬、典母张氏、趟氏，三代宗亲，暨三世父母、宗亲代为皈依口父，同证西方，大明天启三年菊月书刻”[43]。
　　其次，由於应验故事和《华严经》皆宣扬佛经的神圣性，故古代僧俗在诵持《华严经》时，一般都会注意身心的洁净，且有一二写特别的仪式。如《华严经感应缘起传》“看经警文”条云：“夫看经之法，後学须知，当净三业。若三业无亏，则百福俱集。三业者，身口意也。一端身正坐，如对圣容，则身业净也。二口无杂言，断诸嬉笑，则口业净也。三意不散乱，屏息万缘，则意业净也。内心既寂，外境俱捐，方契悟於真源，庶研穷於法理。可谓水澄珠明，义海涌於胸襟。”[44]这是平时看经的要求，若是上厕所後诵经，则有更严格的规定。同书“盥洗受持”条引《溪堂杂录》云宋元佑中蜀僧智超诵《法华经》已三十年，忽感文殊菩萨现身，并告诉他诵经登厕後的规矩：一是用水洗手背之前，应用灰泥洗手(或用皂角亦可)；二是登厕、洗手、去秽时都应各自念相应的偈颂和咒语，如净手偈呪云“以水盥掌，当愿众生，得清净手，受持佛法。唵。主迦罗耶娑诃”[45](三遍)《华严经持验纪》所记基本相同。
　　《华严经》之无量功德，亦使《华严经》的书写洁净而庄严。唐代僧人德圆修德禅师不仅抄写《华严经》的纸是自己制造的，而且抄写佛经的过程也极为神圣：
　　唐定州中山禅师释修德者……於永徽四年，蹄诚方广。因发大心，至精抄写。故别於净院，植楮树凡历三年，兼之华药，灌以香水，洁净造纸。复别筑净台，於上起屋。召善书人妈州王恭，别院斋戒，洗浴净衣，焚香布华，悬诸幡盖，礼经忏悔。方升座焉。下笔含香，举笔吐气，每日恒然，精勤无怠。禅师躬自入。运想烧香，笔翰之间。并专心目，因修若是，迄於终始。[46]
　　禅师修德这样虔诚的书写佛经也付出了巨大的代价，“每写一卷，施缣十匹。迄成一部，总施六百余段”。并因劳累过度，“写经才毕，俄从永化”。释法诚和释德圆抄写《华严经》过程之虔诚和庄严，也基本类似於修德禅师。[47]
　　再者，《华严经》的神圣性，还催生出金字经和血经。如魏安丰王延明、中山王熙“以香汁和墨，写《华严经》一百部，素书金字《华严》一部，皆五香厨，四宝函盛”[48]。由於金字经造价昂贵，明代高僧为募化金字《华严经》，专门写了《募书金字华严经缘起》一文[49]。近年五台山新发现一部万历年间的蓝底金字的《华严经》。该经共有十六函，第一函为六本经卷，其余每函五本，共八十一本。每本经卷的封皮都为优质硬纸板，外裱深蓝色丝绸。封面正中，有金丝织成的“大方广佛华严经第X”字样，周围有金丝织的云龙山水等图案，织工精巧，细致人微，仿佛工笔画面。经卷正文为二厘米见方的楷书，工整秀气，笔力隽永，犹如一部珍贵的字帖。卷内一律为蓝底金字，光彩耀目，给人以富丽而庄严的感觉。[50]历代血书《华严经》者，更是不绝如缕，其中不乏大德高僧。莲社七祖圆净法师为了表示对《华严经》的尊崇，“自刺指血，和墨书之。没书一字，三拜三围绕，三稻佛名，又刊板印施千卷”[51]。善继法师亦曾血书《华严经》於姑苏半塘寺[52]。
　　佛教徒刺血书佛经的狂热行为，对中国古代其他文化也有影响。“刺血为墨”常人诗歌，如唐贯休《赠写经僧楚云》曰：“剔皮刺血诚何苦，为写灵山九会文。十指沥干终七轴，後来求法更无君。”[53]唐刘商《胡笳十八拍·第九拍》云“当日苏武单於问，道是宾鸿解传信。学他刺血写得书，书上千重万重恨”[54]。韩愈《归彭城》云：“刳肝以为纸，沥血以书辞。”[55]另外，道教亦依傍佛经“以血为墨”之事，编撰了浮提国献善书二人，“刳心沥血”书《道德经》之悲壮故事：
　　浮提之国，献神通善书二人，乍老乍少，隐形则出影，闻声则藏形。出肘间金壶四寸，上有五龙之检，封以青泥。壶中有黑汁如淳漆，洒地及石，皆成篆隶科斗之字。记造化人伦之始，佐老子撰《道德经》，垂十万言。写以玉牒，编以金绳，贮以玉函。昼夜精勤，形劳神倦。及金壶汁尽，二人刳心沥血，以代墨焉。递钻脑骨，取髓代为膏烛。及髓血皆竭，探怀中玉管，中有丹药之屑，以涂其身，骨乃如故。老子曰：“更除其繁紊，存五千言。”及至经成工毕，二人不知所往。(见(王嘉《拾遗记》卷三)[56]
　　先贤钱钟书已指出所谓“浮提国”实是割截“阎浮提”之名，《云笈七签》卷七“金壶墨汁字”条亦记载有该故事，且复掩饰之而托言出自《圣纪》。[57]
　　总之，由於《华严经》经文本身所透露出的对佛经的崇拜，以及灵验记中大量关於《华严经》神异的故事，使得《华严经》在传人汉地之後，在相当长的一个历史时期内，人们对於《华严经》的无量功德是深信不疑的。在这种信仰下，道俗之人诵经和写经的过程皆庄严神圣，甚至出现了以血书经的行为。僧俗对《华严经》无比尊崇，其目的多是为积累功德，得到现实的福报。灵验记对《华严经》无量功德之宣化，是《华严经》大众化、功利化和世俗化的重要原因，也对其他文化产生了重要影响。

　　[1]郑阿财：《敦煌佛教灵应故事综论》，李志夫主编《佛学与文学——佛敬文学与艺术学术研讨会论文集》(文学部分)，法鼓文化，1998年，第121-152页。
　　[2]鲁迅：《中国小说史略》，团结出版社，2005年，第37页。
　　[3][唐]法藏：《华严经传记》， 《大正藏》第51册，第155-156页。
　　[4]同[3]，第153b页。
　　[5][唐]胡幽贞：《大方广佛华严经感应传》，《大正藏》第51册，第176c-177a页。
　　[6]同[3]，第170a页。
　　[7]同[3]，第154c页。
　　[8]同[5]，第176b页。
　　[9][明]袾宏：《大方广佛华严经感应略记》，《卍新纂续藏经》第77册，第632c页。
　　[10]同[3]，第162a页
　　[11]同[3]，第166c页。
　　[12]同[9]，第634a页。
　　[13]同[9]，第174a页。
　　[14]同[3]，第165c页。
　　[15]同[9]，第634a页。
　　[16]同[9]，第633b页。
　　[17]同[3]，第165a页。
　　[18]同[3]，第169c页。
　　[19][清]周克复：《华严经持验纪》，《卍新纂续藏经》第77册，第650b页。
　　[20]同[19]，第652a页。
　　[21]同[5]，第175a-b页。
　　[22]同[9]，第176a页。
　　[23][唐]怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第806a页。
　　[24][日]镰田茂雄著、关世谦译：《中国佛教史》第1卷，佛光出版社，1991年，第27-29页。
　　[25]杨宝玉：《敦煌本佛教灵验记校注并研究》，甘肃人民出版社， 2009年，第5页。
　　[26][东晋]佛驮跋陀罗译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第9册，第669b页。
　　[27]同[26]，第513页。
　　[28][唐]三藏般若译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第10册，第846页。
　　[29][唐]三藏般若译：《大方广佛华严经不可思议佛境界分》，《大正藏》第10册，第908b页。
　　[30]同[26]，第691b页。
　　[31]同[28]，第845b页。
　　[32]同[26]，第663a页。
　　[33][日]水谷幸正：《初期大乘经典的成立》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第98册，大乘文化出版社，1979年，第55页。
　　[34]印顺： 《印度佛教思想史》，正闻出版社，1988年，第113-114页。
　　[35][後秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第750a页。
　　[36][後秦]鸠摩罗什译：《妙法莲花经》，《大正藏》第9册，第45c页。
　　[37][後秦]昙无谶译：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第398-399页。
　　[38][唐]道世：《法苑珠林》，上海古籍出版杜，1991年，第139页。
　　[39][日]池田温：《中国古代写本识语集录》，大藏出版株式会社，1990年，第108页。
　　[40]季羡林：主编《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第655页。
　　[41]北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编《房山石经题记汇编》，书目文献出版社，1987年，第534页
　　[42]同[41]，第626页。
　　[43]同[41]，第628页。
　　[44][清]弘壁： 《华严感应缘起传》， 《卍新纂续藏经》第77册，第646c页。
　　[45]同[44]，第646b-c页。
　　[46]同[3]，第171b页。
　　[47]同[3]，第170c-17lb页．
　　[48]同[3]，第170c页。
　　[49][明]释真可：《紫柏老人集》，《卍新纂续藏经》第73册，第256b页。
　　[50]碧云：“金宇《华严经》的问世”，《五台山研究》，1986年(1期)，第47页。
　　[51]同[19]，第653c页。
　　[52][明]大壑《永明道迹》，《卍新纂续藏经》第86册，第59a页。
　　[53]《全唐诗》，中华书局，1987年，第6438页。
　　[54]同[3]，第3452页。
　　[55][唐]韩愈著、钱仲联集释：《韩昌黎诗系年集释》，上海古籍出版社，1998年，第120页。
　　[56][晋]王嘉：《拾遗记》，中华书局，1981年，第80页。
　　[57]钱钟书：《管锥编》(第四册)，中华书局，1979年，第1498－1500页。