“被别人表述”：国民性批判的西方话语谱系（二）

【编者按】如果您有足够耐心看完《“被别人表述”：国民性批判的西方话语谱系（一）》的话，我想您一定会震惊于西方对旧中国时代的中国人充满偏见的评价；而您要是看了《“被别人表述”：国民性批判的西方话语谱系（二）》，那您一定就不是震惊而是震撼了！那随之而来的一个问题就会自然而然地浮现于我们的脑海里：西方的这一充满偏见的评价，并不是从辛亥革命之后才开始的，而是早在十七世纪就已经开始形成，而那时的中国人可是沐浴在中国传统文化之下！即便这些来自异域的评价充满了偏见，可到底是什么使西方对当时的中国人有如此的评判呢？这恐怕还是和当时中国的社会现实有一定的关联。由此我们甚至可以看到其中一些负面的评价，即便是在今天的国人身上也能看到他们的一些身影！虽然这些评价充满偏见，但从另一个角度看也不可谓不深刻！这也从一个侧面反映出这样一个现实：我们今天出现的很多社会和道德问题并不全然是辛亥革命后的频繁战乱、西方文明的强力冲击乃至建国以来的群众运动造成的，而是有着深刻的中国文化和社会习俗的背景！为什么在以如此优秀的儒释道为核心的传统文化治理下的中国会给外来者带来如此的印象和偏见呢？如果我们不以深刻自我反省的精神和科学的态度来审视和反思这一不可回避的历史现实问题，那我们传递中华文明薪火，复兴以儒释道为核心的中华传统文化就是一句空话。希望我们立志传承和弘扬中华传统文明的同仁都能认真对待、审视、思考、并最终解决这一问题！那以中华文明的优秀价值观和价值体系来引领世界文明发展潮流的时代就为期不远了！

二

　　赫尔德的《人类历史哲学的观念》是一部兼有启蒙主义思辨与浪漫主义激情的大叙事式的大著作。他要为人类写作一部哲学的历史，但他从最遥远的地球的物理特性及其与其他星球的关系开始论起，从无机物而有机物，从植物、动物到动物生命的最高形式人。他计划《人类历史哲学的观念》写25卷，用了5卷才写到人，最后也只完成了20卷。他反对启蒙主义者奢谈的普遍的、非历史的人，认为人作为一个物种，在自然环境、种族遗传与人类精神的作用下分裂为不同的民族国家。而每一个民族国家的国民都被同一种精神或气质所塑造、所鼓舞，创造着自己民族的历史并表现出该民族共同的性格。赫尔德一方面有否定普遍史与欧洲中心主义的倾向，主张发展世界上不同民族的独特性与自主性；但另一方面，在他民族多元化的世界观念中，又包含着优劣等级化与欧洲中心主义的倾向。每一个民族都按自己的尺度安排生活、结构历史，世界民族多元多样，自然条件、民族心理各不相同。但是，人类又有一个共同的人道与理性的尺度，在这个尺度下，各民族就有优劣高下之分了。赫尔德敬仰希腊，他认为希腊是最优美的民族，希腊在地理气候上处于南北之间、寒热之间，温和适度，古希腊人在性情上统一了感性与理性，达到完美的境界。赫尔德不喜欢东方民族，在他看来，东方民族尽管曾经创造了人类文明，但在可怕的停滞中已经衰落得可耻可恶了。中国人正是在东方的自然与历史环境中堕落的“一群”，被赋予某种堕落的“本质” 的族类。哲学家需要像科学家给自然分类一样，为人类分类。世界将在他们的文本中获得观念的秩序。

　　萨义德分析现代东方学出现有四种因素，一是旅游文学的繁荣，二是比较历史学的兴起，三是对人类文化的内在认同的思考出现，四是对自然和人进行分类的愿望。而对人类进行分类的方法不过是根据生理-伦理形式命名，尽量“夸大事物的总体特征、将大量庞杂的物体概约为易于处理、易于描述的少量类型的普遍倾向”。强调“这一关于种族、文明和语言之间显著差异的真理是（或被假定为）根本性的，无法消除的”。11从而为不同民族国家在世界格局与历史中确定了一种从本源上注定的宿命。在赫尔德的庞大的世界观念秩序中，由堕落的国民性确定与区别的抽象的、非历史的中国人，最终不过是一个被文本创造出来表达某种自然与历史的道德意志的沉默的符号。他们作为“他者”，被对象化为没有个性、面目模糊、表现出某种怪异的“东方性”的异类，与欧洲中心形成强烈的对照，这种对照所根据的巨大差异甚至可能夸大到人与动物或人与物。赫尔德认为整个宇宙呈现着向自由精神发展的等级阶梯秩序从无机物到人，人是大地生命力的最高产物，它处于动物与精神世界之间，而构成人类不同等级的民族，有的更接近于精神世界，如欧洲人，有的更接近于动物，如东方人。中国人由于其自然环境、种族遗传、政教制度塑造的堕落的国民性，就属于那些接近于动物的族类，所以赫尔德一再使用动物或无生命物的形象比喻中国人，如蠢驴与狐狸、奴隶的座椅、木乃伊……

　　西方有关中国国民性的看法，虽然流行于19世纪，但基本观点在18世纪末就已经形成了。西方不仅开始描绘、评价中国的国民性，而且试图对一种确定的有关中国的国民性表述，提供自然环境、社会制度、种族遗传等方面构成因素的解释，将人们观念中的杂乱的印象统一到一种确定的概念上，并为这种概念找到典型形象或象征。赫尔德论述的所谓中国人的国民性，至多不过是一个似是而非的文本的虚构。赫尔德认为直到他写作《人类历史哲学的观念》，“糟糕的是人们最终还是无法寻得一条既不美化又不丑化中国的途径，无法找到一条真正真实的大道。”而他本人对于这个“终日守着炉火睡觉、从早到晚喝着热茶的民族”的描述，“对中国人特性的敌意诋毁，相反它是从中国人特性的最狂热的维护者的报告中一点点地概括起来的……这不过是事物的本来面目，几一个民族的真实写照”。12赫尔德没有任何直接的中国经验，他解读中国的国民性的根据不外是那些传教士的传教书简。同一些书简曾经塑造了一个完美的中国形象，现在换一种解读方式，又可以提供完全相反的意义。中国的国民性是在西方特定的解读语境中构筑的，在现实中找不到对应物。所谓真实不过是文本制造的幻象，只是人们忘记它的幻象本质。赫尔德在《人类历史哲学的观念》第11卷第3部分对中国的国民性的描述，从主题到意象，对西方思想界有着深远的影响，从黑格尔、史莱格尔、谢林、马克思一直到20世纪的许许多多相关的言论，甚至中国的国民性批判，都可以追溯到这个源头。西方有关中国国民性的话语传统层层迭置，以至人们都忘记了这些主题与意象最初的来源，比如说中国人性格中的孩童般的奴性幼稚与老人般的世故狡猾的结合，将中华帝国比作“一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”13

　　西方构筑中国国民性的写作是一个表述过程，后现代主义文化研究认为“表述”(representation)是同一文化内部成员生产与交换意义的基本方式，它虚拟某种指涉对象并假设某种本质，实际上却只是在特定话语系统中的文本的虚构，既可以指向现实世界，也可以指向想象世界。14我们研究的前提不是西方的中国国民性话语如何反映或歪曲中国的国民性，而是假设国民性概念本身就是一个西方在殖民主义帝国主义时代，为西方中心主义意识形态虚构的文化他者的幻象，它的功能是在自然、种族、文化格局中突出所谓中国国民的异质性、怪诞性、落后性、堕落性，巩固以西方现代白种（或雅利安）民族文明的优越与统治地位。在此前提下，我们只是追溯西方有关中国国民性文本的历史，揭示其意义生产与分配的方式以及这些文本构成一种话语传统的过程。我们发现，始于启蒙时代的中国国民性话语，到早期浪漫主义时代，已基本成型，赫尔德《人类历史哲学的观念》中有关表述，具有典范性，不仅代表着他那个时代的普遍观点，而且对后代有着深远的影响。

　　西方的中国国民性话语，经过启蒙时代近半个世纪不同文本的磨合表述，最终在浪漫主义时代早期确定下来。回顾这一话语构成过程，我们可以发现一个表现在精英思想与大众文化不同层次上的明显一致化、规训化的过程。启蒙运动时代总体上看是欧洲赞美中国政教人文的时代，传说中的中国不仅可能是世界上治理得最好的国家，中国人也可能是世界上最文明的人。伏尔泰得知英国海军上将乔治·安逊(George Anson1697-1762)在《安逊环球航行记》说中国人既不文明又不诚实，官吏百姓全是骗子、盗贼，15感觉有必要为他理想的中国人的形象辩解，他说安逊上将“因广州小民曾经想方设法欺骗英国人，便鄙视和讽刺中国人。但是，难道可以根据边境群氓的行为来评价一个伟大民族吗？”伏尔泰赞扬中国的礼节“在整个民族树立克制和正直的品行，使民风既庄重又文雅。这些优秀品德也普及到老百姓”。16但是伏尔泰赞美中国人的品性的时候，欧洲印象中的中国人的形象已经开始恶化。杜赫德神父的《中华帝国通志》（1735）是启蒙运动时代欧洲的中国百科全书，在这部书里，杜赫德神父描绘的中国人的性格特征复杂矛盾，有肯定方面也有否定方面，但总体上看是否定多于肯定。17他说中国人一般都很温顺，人情味浓。从皇帝到百姓，“十分尊重老年人”， 而且举止文雅，“他们的谦逊也是令人惊讶的。有学问者非常稳重，事事处处表现得十分得体。女性似乎生就品质端庄，”中国人没有粗鲁的行为，很少性情暴躁①。但也并非没有丧失理智的时候，他们一旦被触怒，可能会暴跳如雷，而且报复心极强。贪婪、欺诈、自私、自大也是这个民族的习性。“欺骗常见于老百姓之中”；中国人性情温和，连“盗贼都很少使用暴力，他们宁可选择狡猾的伎俩来达到目的”；“大多数中国人都很自私，他们相信要做任何事情都会有利害关系”；“他们认为自己应该高人一等。这种与生俱来的傲慢激发起哪怕是最卑贱的中国人瞧不起任何其他民族的人”。尽管杜赫德神父不愿意说太多的中国人的坏话，而且认为有些恶习是中国人谋生迫不得已的技巧，诸如“在自己出售的东西里面掺假”，但他还是承认，“诚实确实不是他们喜爱的美德。尤其是当他们与陌生人打交道时，只要有可能，他们总是会使出欺骗的手法并且还大言不惭。还有一些人在欺骗被人当场抓住时，竟然厚颜无耻地抱歉说自己骗术不高明……由于他们十分阴险狡猾、诡计多端，他们明白如何保全脸面，掩盖罪恶。他们手法非常狡猾，做的事情很少会在公众面前暴露。” 最后，杜赫德还想“再补充一点中国人的性格特征”：“尽管他们十分邪恶，但是，他们本质上还是热爱那些有所追求的人身上的美德的……”

　　西方首先“发现”的是中国人，其人种特征；然而才是中国的人文，其文化特征，最后才是其人性特征，其国民性格。启蒙运动时代，西方开始关注中国的国民性格，看法不一。诚实公道或奸恶油滑，勇敢无畏或软弱无能，勤俭节约或懒惰散漫，虚伪世故或热情友爱，无知地自大或自卑，耽于声色享乐或严肃刻板……这些混乱甚至相互矛盾的印象，到启蒙运动结束的时候，似乎已经变得清晰确定了。孟德斯鸠试图在理论上解释中国国民性表现的矛盾，他认为可以将种种相互矛盾的特征统一到勤劳与狡诈相结合的基点上，这个基点在价值上已经带有否定色彩。哲学家关心的是思想中逻辑的一致性，大众则根据印象传说。勤劳与狡诈或愚昧与狡诈，不管怎样，他们在这个遥远的民族那里发现的美德总是少于缺陷；而且缺陷越来越多，美德越来越少。早期旅行家、传教士在中国注意到的一些现象，现在都归结为本质。所谓国民性，就是一个民族每一个成员都可以代表该民族整体表现出来的相对持久不变的、具有精神内在渊源、行为外在表现的人格特征。老爷们大吃大喝，说明中国人纵情享乐；穷人们溺婴鬻子，说明中国人残暴无情；边境的奸商弄虚作假，朝廷的大臣礼节繁多，说明中国人虚伪狡诈；皇帝拥有无限权威，百姓们俯首贴耳，诺大的帝国，却一再被野蛮的游牧部落征服，只能说明中国人生性软弱。西方视野中首先看到的是中国的皇帝，然后是中国的哲人，连皇帝也是哲学家，最后看到的是中国奴隶般的百姓，连皇帝在精神上也有奴隶心态。赫尔德说中国皇帝也是那幼稚虚伪的礼俗的奴隶。中国既无明主又无哲人，只有怯懦狡诈的奴才百姓。谁能代表中国人？愚昧狡诈的农民、虚伪无能的官吏与昏庸残暴的皇帝！哪一种形象能够代表中国人？蠢驴与狐狸、幼稚的孩子与狡猾的老人，奴隶的座椅与画满象形文字的木乃伊！

　　赫尔德《人类历史哲学的观念》出版于1784-1787年间，此时他有关中国国民性的观点如果还有些惊世骇俗的话，到1894年马戛尔尼使团访华归来，中国国民性的恶劣形象在西方似乎已经不足为奇、不可动摇了。马戛尔尼勋爵率400多人的庞大使团访华，他们上岸后对中国人的最初印象是：忙忙碌碌的一群，像蚂蚁一样没有个性，也像蚂蚁一样繁忙。男女的服装没有什么区别，一律是蓝布衫、宽袍长裤，连面貌表情看上去都没有差别。他们像奴隶一样被镇压，也像奴隶一样驯服顺从。孩子惧怕父母，百姓惧怕官吏，官吏惧怕皇帝。在使团的印象里，中国人不仅没有个性，而且没有尊严与道德。不道德的现象在中国人中间似乎是普遍的。他们接触到官吏、商人与农民。用使团总管巴罗的话说，“在中国，商人欺骗，农民偷窃，官吏则敲诈勒索他人钱财。”18中国人作为个人没有个性，但作为整体，似乎又有某些品性上的共同性，比如说欺诈、偷窃、残暴、肮脏……马戛尔尼回忆出使的经过时说：“在中国期间，所有与我们有过接触的官员，无一不表现得温文尔雅，极有教养。然而，他们虽礼貌周全，却都不诚实。”19马戛尔尼的评价似乎有所保留，他的使团总管巴罗却毫不客气“这个民族（指中国人）总的特征是傲慢、自私，他们将伪装的严肃和真实的轻薄、优雅的礼仪和粗俗的言行结为一体。表面上看，他们在谈吐交往中表现得极其单纯直率，实质上他们在实践着一种狡诈的艺术……。”20使团的随团科学家丁维提博士说启蒙时代那些 “中国迷”的著作“把中国人描绘成世界上最有教养的民族”，蒙蔽了整个欧洲。他们“是根据孔子的说法向我们介绍中国人的，理论上的中国人，而不是事实上的中国人”。21理论上的中国人是仁义的典范，而事实上的中国人却时常表现得残暴。奴隶的驯服、狡诈与奴隶的残暴是可以合为一体的。中国人勤劳温顺又懒惰残暴、狡诈又迷信、守旧又投机，或许还有肮脏，衣食住行方面都不卫生。22

　　马戛尔尼出使无功而返，甚至有些狼狈不堪，用他的仆从安德逊的话说，他们进入北京时像乞丐，在北京居留那一段像囚犯，离开北京时像小偷。然而，他们虽然没有改变中英贸易与政治外交关系，却改变了西方对中国的看法。使团回去的人，都成为新闻人物，贵族到仆人、管家到科学家、商人到士兵，纷纷发表自己的观感。他们描绘的中国人懦弱、顺从、迟钝、懒惰、虚伪、撒谎、残暴、冷酷、肮脏、迷信、好赌博……哲学家们坐在书斋里，从各种见闻中思考所谓本质的东西很可能是虚构，旅行者远游他乡，在陌生的人群中有形形色色的见闻，他们的表述也未必就是真实。使团在中国的行动，始终处于天朝政府的严密监控下，他们乞丐、囚犯、小偷式的经历，从根本上限制了他们的见闻。老斯当东抱怨他们的船队被中国官员以世界上最有教养、最热情友好的方式全程“押送”穿过中国，岸上的百姓被赶得一干二净，只有列队的士兵与纤夫。他们要求上岸活动的提议总是被各种各样巧妙的理由拒绝了，有两位英国人犯规上了岸，还让天朝的士兵按在地上揍了一顿。除了见闻有限外，他们的见闻也不可能摆脱欧洲视野中的想当然。每位旅行者的看法、说法，实际上都有一个预定的视野，受个人身份际遇、知识和价值观念、以及他们共同分享的文化背景的影响。就像马戛尔尼在自己的日记中说：“没有什么比以欧洲的标准判断中国会犯更大的错误。” 10多年后，小斯当东评论他们发表的那些“见闻”时说：“中国人迄今在欧洲没有得到弗厄泼赖精神（即公平一一译者注）的对待……”23

　　使团从中国回到英国时，黑格尔刚从图宾根大学毕业，他无疑读过那些使团成员的游记或报告。在他关于人类社会与历史的庞大精密的哲学体系中，我们可以看到这些文本如何成为他思想的素材，而孟德斯鸠与赫尔德有关中国国民性的理论又如何启示他以逻辑的清晰与想象的丰富。黑格尔可能是人类历史上迄今为止最野心勃勃要为整个世界构筑一个完整的观念秩序的哲学家。在黑格尔的观念体系中，理性精神统治着世界，自由意识是理性精神的内在原则。自由精神体现在人类社会世界历史中不同的民族国家主体上，就成为所谓的“民族精神”。民族精神体现在不同民族国家的现实的各个方面，“民族的宗教、民族的政体、民族的伦理、民族的立法、民族的风俗，甚至民族的科学、艺术和机械的技术，都有民族精神的标记。”24黑格尔讨论的国民性，实际上就是民族精神根据其自由意识的自觉程度，在不同民族国家的不同现实方面的表现。

　　不同民族国家的民族精神中自由意识的自觉程度，在世界格局中表现为空间中的等级与时间中的阶段，每一个民族都从这种秩序中认同自身的身份与位置。民族精神表现在该民族生活的不同领域中，如信仰、风俗、政体、法律，也成就在该民族的历史活动中。自由精神在非洲大陆还没有展开，在亚洲才刚刚开始，在欧洲正在全面展现。黑格尔认为，中国和印度的民族精神，停留在自由意识的起点上，中国的民族精神，本质上是一种东方特有的专制与奴役精神。在他看来，东方的民族精神在本质上是一种堕落的、原始的奴役精神。“意志的有限性是东方人的性格，因为他们意志活动是被认作有限的，尚没有认识到意志的普遍性。在东方只有主人与奴隶的关系，这是专制的阶段。在这阶段里，恐惧一般地是主要的范畴。意志还没有从这种有限性里解放出来，因为思维本身也还不是自由的；因此意志可被认作是有限的，而有限的就可被假定为否定的。”25而这种东方的奴役精神在中国的民族精神表现得最彻底也最有特色。中国的民族精神中没有任何自由的因素，中国文化属于“幼年文化”，只有服从与奴役，没有精神的独立与主体意识的自由。