“红楼”真俗二谛的互补结构

　　“红楼”真俗二谛的互补结构

　　刘再复 刘剑梅

　　一、关于贾宝玉的“神性”

　　刘剑梅:这次到北京过暑假,见到许多朋友,有您的老朋友,也有我的新朋友。谈话中总是绕不开您的《红楼四书》和《双典批判》。有些朋友提到的问题,我回答不上。自己还没想通、想透,不敢乱说。这回您到我这里,正好可以给我再解开一点“疙瘩”。

　　刘再复:你尽管问。我很想知道朋友们提出一些什么问题。

　　剑梅:有一位朋友问,你父亲说他并不把《红楼梦》作为研究对象,却写出了四部带有很强学术性的《红楼四书》,这该怎么解释。

　　再复:我说过,我读《红楼梦》和读其他书不同,完全没有研究意识,也没有著述意识,只是喜欢阅读而已。也就是说,至少我的出发点,不是把《红楼梦》作为研究对象,而是作为生命体认对象。

　　剑梅:作为“研究对象”和作为“生命体认对象”,两者的根本区别在哪里?

　　再复:作为“研究对象”,也就是作为纯粹的批评对象,对于“对象”,只作客观分析与价值评估。评论主体(也就是我)不作生命参与,不作感情参与。而作为“生命体认对象”,则一定是生命参与,情感参与。这不是纯客观的“冷静分析”和逻辑推演,而是把自己的情感融入小说文本之中,用自己的心灵去感悟作品中的心灵。用何其芳的诗歌语言表述,叫做“以心发现心”。也就是和作品中的诗意形象“心心相印”,尽可能地打开小说人物灵魂的门扉,谋求抵达其灵魂的深渊。

　　剑梅:这种“生命体认”,是不是相当于“审美”。审美其实并不是“研究”,而是“体认”。

　　再复:不错,我正是把《红楼梦》作为审美对象,对整部作品尤其是其中的主要人物,只作审美判断,不作政治判断和道德判断。在我看来,审美判断,便是情感判断。把《红楼梦》作为生命体认对象,便是投入心灵去作情感判断。像秦可卿这个人物,如果用道德判断,就会判她为“淫妇”。而这种判断的水平,只是焦大的水平,不是曹雪芹的水平。如果对秦可卿进行情感判断,那就会觉得她很美,不仅有心有情,而且有胆有识,也是贾府专制门庭里的一个“槛外人”。又如薛宝钗,如果用某些政治意识形态的准则去“研究”她,就会误认为她是封建意识的载体,但如果用生命去体认,用感情去判断,就会觉得她是与林黛玉相对应的另一种美的类型。她有“缺陷”,但也很可爱。

　　剑梅:审美判断即情感判断,这一论点,我以前还没有听您说过。刚才猛然一听,觉得甚有道理。您在《红楼梦悟》中曾说,就“精神内涵”而言,《红楼梦》涵盖“欲”、“情”、“灵”、“空”四大层面。王国维受叔本华影响,对“欲”讲得比较多,强调的是欲望造成悲剧这一面,而对“情”、“灵”、“空”三个层面则讲得不充分。有朋友问我,你父亲讲“灵”,是不是指“情性”之外还有“神性”?

　　再复:我的确是觉得《红楼梦》的精神内涵中有佛性与神性的一面,就以主人公贾宝玉而言,他的人生过程是一个从欲到情,从情到灵,从灵到空的过程,这是悲欢歌哭的生活历程,又是生命不断提升,不断感悟的过程,最后他悟到“空”而辞别家园。所谓悟到“空”是指悟到人生的各种色相没有实在性,只有虚幻性。最后的实在是一颗“心”,至于心外的各种物,包括“玉”,全都是虚幻的。美丽绝伦的“十二钗”归根结底是“太虚幻境”中的幻相,并非实相。《红楼梦》中“空”的层面是哲学层面,有这一层面才有高度。而《红楼梦》的深度则主要体现在“情”与“灵”的层面。我们说贾宝玉很有“灵性”,并不是说他极端聪明灵巧,而是指他有一种他人不可及的“神性”。林黛玉所以能成为他的知音,正是她看到这个“外不殊俗”的贵族公子却有一种大脱俗的内心,也可以说是一般人性无法企及的“灵犀”与“灵明”。贾宝玉在你争我夺的男权泥浊社会中,在沽名钓誉的国贼禄鬼的包围中竟然能处污泥而不染,竟能拒绝加入追逐功名财富权力的浊流,竟有力量跳出席卷一切的潮流与风气甘当一个“槛外人”,这正是超越一般人性的神性。

　　剑梅:您说过,贾宝玉乃是五毒不伤,世俗社会中的什么邪恶都侵入不了他的身心,这也是神性吧。

　　再复:对,这也是神性。处于荣华富贵之中,能不受荣华富贵的侵袭而始终保持质朴的内心,这是一般人能做得到的吗?

　　剑梅:学术研究从根本上说,是一种理性判断。但在具有神性的生命面前,理性显得无能为力,此时您的“生命体认”就呈现出长处来了。

　　再复:不错。理性不仅有限,即你所说的无能为力,而且常常不可靠。上世纪从五十年代到七十年代我国的红楼梦研究,充满政治“理性判断”,但也充满“理性独断”。在这种判断之下,薛宝钗、贾政等许多人物都被本质化地判断为封建主义卫士。使用意识形态理性,根本就无法理解贾宝玉。怎么会有这么一种生命,完全没有世俗的仇恨机能、嫉妒机能、猜忌机能、贪婪机能,这种生命可能吗?用理性很难回答,贾宝玉这种超世俗机能的生命如何可能?这很难用理性语言回答。只能说,贾宝玉天生有一种从大荒山无稽崖那里带来的特别的心性,“神瑛侍者”不同凡响的心性。这种天性,超乎一般人性,只能说是神性。

　　剑梅:您把宝玉比作释迦牟尼、比作基督,称他为准基督、准释迦,也是指他具有神性吗?

　　再复:是的,王国维说李后主具有释迦与基督“担荷人间罪恶”的心性,也就是说李后主具有神性的特征。我作此比喻,要点是指贾宝玉有一种大慈悲精神。在他的心目中,不仅没有敌人,也没有坏人。在许多人眼里,也许会认为薛蟠是坏人,赵姨娘是坏人,贾环是坏人,甚至王熙凤是坏人,但贾宝玉心目中完全没有这种概念。尽管赵姨娘母子一直在加害宝玉,但宝玉从未说过她母子一句坏话。他和薛蟠称兄道弟,和薛蟠一起喝酒唱和,还为薛蟠遮掩罪过。佛教修炼四无量心,即慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心,宝玉四项全都无师自通,无修而成,你说奇怪吗?这是天生而成的。“慈”的重心是关怀,悲的重心是悲悯,喜的重心是排除烦恼,舍的重心是放下功名利禄,这一切宝玉全都具备。什么是佛性,宝玉便是一部佛性的活字典。我所以把“情”与“灵”分开,也是为了强调宝玉有佛性的一面,《红楼梦》有深邃的佛性内涵。情的核心是“爱”,灵的核心是“慈悲”。慈悲的境界比爱的境界高。爱的对立项是恨,爱恨总是一体,有爱就有恨,即所谓爱恨交融。而慈悲绝对没有恨,它超越爱恨而宽恕一切人,悲悯一切人,甚至悲悯一切生物。贾宝玉有很深的爱,无论是对待恋情、亲情还是对待友情、世情,他都很真挚,但他更为难得的是在种种情感中,他从未有过怨恨、猜忌、嫉妒等,而且把真情感推向一切生命、推向全宇宙。地上鱼儿,天上鸟儿,画中美人儿,他都投下自己的真情感。

　　剑梅:欲是人性,情也是人性,慈悲则带神性。贾宝玉确实拥有大慈悲之心。在他的心目中,完全没有等级观念,贵夫人与丫环,王子与戏子,在他心目中都是一个样。

　　再复:你说的很对,他完全没有等级观念,没有高低之分。他的“不二法门”,不是理念,而是心性。我说他把禅的不二法门贯彻到人际关系中,这是我的分析,而对于宝玉来说,他并没有先验的“不二法门”的预设。在他的天性中,人天生就是平等的。在等级社会中,人们所处的社会地位不同,这种情况很难改变,可能永远无法改变。我们过去的“革命”就想改变这种状态,以争取经济地位、社会地位的“平等”。看来,这是乌托邦,即永远不可能。贾宝玉并不是想改变这种状况,他不是造反派,不是革命派,但他的天性告诉他,人的心灵应是平等的,人格应是平等的。如果要分贵贱,那也只能从心灵上去区分。“身为下贱,心比天高”,处于社会最底层的人,其心性可以无比高贵。所以他才会在《芙蓉女儿诔》中称赞晴雯“其为质则金玉不足喻其贵”。宝玉心性是天生的,我们用“不二法门”的方法论和情感本体论去解释,实在是不得已,理性语言很难描述贾宝玉这种带着神秘的博大情怀。

　　剑梅:你在谈论蔡元培的时候,也强调他的天性,说他的“兼容并包”的文化情怀是一种天性,不是一种理念,更不是一种政策。

　　再复:首先道破这一点的不是我,而是梁漱溟先生。他在几十年前就说蔡元培的襟怀是一种天性。如果把“兼容并包”作为政策,势必朝令夕改,今天“放”,明天“收”,很不牢靠。天性就不同了,那是从心性深处发出来的“慈无量”,“悲无量”,是自发、自然的对各种天才的欣赏,而且是出自内心的欣赏。这不能不说是一种神性。我们这些世俗中人很难企及,只能好好学习。

　　剑梅:学大乘佛教、学禅宗,光读佛经,很难进入。一旦阅读红楼梦,感悟贾宝玉,倒是慢慢明白了。例如,禅把自己的核心最后归结为“平常心”,我开始觉得没什么,不了解它的真精神。读了《红楼梦》,才觉得贾宝玉这样一个拥有荣华富贵的贵族子弟,处于等级社会的塔尖顶上,还具有那么一种平常心、平等心,那么一种同情一切人的菩萨心肠,真是很美。您在〈《红楼梦》与西方哲学〉一节中,把这种平常心与尼采的超人哲学作比较,一个强调高贵来源于森严的等级(尼采),一个强调高贵来源于美好的心灵(曹雪芹),相比之下,曹雪芹才是真人道,真人性,真神性,才代表人类的未来精神走向。

　　再复:尼采认定高贵来源于外,即来自外部的等级之分,来自上等人的道德。曹雪芹则认为高贵来源于内,即来自超等级、超势利的内心。两种哲学,两种道德观,哪一种更值得我们响往?我们当然要崇尚曹雪芹,扬弃尼采。尼采那套超人哲学,权力意志哲学,哪能与曹雪芹相比。尼采这套哲学只能导致压迫,导致侵略,导致纳粹式的疯狂。

　　二、悟“空”何以产生力量

　　剑梅:说到“空”,我和朋友、学生谈起,他们常感到困惑。他们说,空无既然是一种虚幻,也就是说,悟到人生乃是一场虚幻,为什么你父亲还老是说,读了《红楼梦》不仅不会消沉下去,反而会积极起来?你是怎么从《红楼梦》中获得力量的?

　　再复:我的确说过我从《红楼梦》中获得力量。《红楼梦》的色空哲学、悟空哲学让我更深切地明白,人生不过是像宝玉(神瑛侍者)、黛玉(绛珠仙草)到地球上来走一回,仅此一回,仅此非常短暂的一回,几场悲欢,几场歌哭,几场争执,转眼即逝,无可挽回。死时即使像秦可卿那样赢得惊天动地的厚葬,享尽死的哀荣,也是无法改变死的事实,花容玉貌,最终也化作一具骷髅。这空无才是最后的实在,而生前的荣华富贵倒是真虚幻,真虚无。明白这一点至少可以给我们两点启迪:首先,我们不必把短暂的人生投入对于荣华富贵无休止的追逐,不必羡慕《好了歌》所讽嘲的那些“世人”的生活方式,日夜为金钱、权力、功名而焦虑;第二,既然人生这么短,那我们就要珍惜。要抓住人生的这一瞬间。我很喜欢李泽厚讲哲学讲美学时,把“珍惜”作为一种大范畴。海德格尔在《存在与时间》中讲“烦”、“畏”、“死”等大范畴,然后叩问存在的意义,李泽厚则突出“珍惜”这一大范畴。而且在“珍惜”前边加上一个重要定语:时间。这就变成“时间性珍惜”。言下之意是说,我们不必像海德格尔哲学所提示的那样,只能在死神面前,在冲锋陷阵的时刻才实现“勇敢”与存在的意义。我们可以在短暂的人生中通过“珍惜”来创造意义。《红楼梦》作为诗意生命的挽歌与悲歌,它提示我们的便是“珍惜”二字。

　　剑梅:贾宝玉的确很珍惜人生,他被称作“无事忙”,十分恰当。本来是个“富贵闲人”,贾府中最闲的闲人,却也忙乎得很,总是想和女孩子们说说玩玩,或与姐妹们一起写诗说梦,他也是在创造意义吧!

　　再复:意义是自己创造的。人生总是自己赋予自己以生命意义。贾宝玉本来是一块石头,本无生命,更无生命意义。他来到地球后,便自己创造生命意义。意义系统是一种庞大的系统,它包括“情”,甚至可以说是情乃是意义系统的一种根本。贾宝玉最珍惜的是情。他总是为情而情,为爱而爱,没有情之外的功利目的。情在贾宝玉那里, 便是意义本身。这一点也是人之所以成为人的地方。猪狗禽兽就不懂得情的意义,它们只是本能地相处,有时也互相依偎和互相保护,但只是出自本能,全然不知情的意义。《道德经》说:天地不仁,以万物为刍狗。这句话,我们可以悟出一个人生大道理,这就是,人生的意义不是靠“不仁”的天地赋予的。人应该自己创造“仁”,创造“义”,创造“情”,创造“意义”。贾宝玉降生一年后,那么多宝物放在他的面前,他只抓住胭脂钗环,他的父亲极为失望,完全不知道自己的儿子到人间就紧紧抓住一个“情”字。

　　剑梅:您讲“欲”、“情”、“灵”、“空”四个层面,最终还是以情为根本。

　　再复:聂老(聂绀弩)一再强调《红楼梦》是一部“人”书,这是很对的。我们说贾宝玉有神性,是指他有“灵明”,有大慈悲精神,并不是说他就是神。相反,《红楼梦》的精彩之处恰恰在于把他写成一个真正的人,一个有真性情的人,“真”到让人感到他怎么这么傻。这个人,以情支撑整个人生。他欢喜,他悲伤,他困惑,他绝望,全为一个情字。曹雪芹很伟大,他通过贾宝玉这个形象,把人生最核心的密码揭开了,这密码就是人生全靠“情”支撑着。不仅贾宝玉如此,人世间的一切真人真生命全都如此,你说是不是?

　　剑梅:真是这样。说人生如虚幻的一场梦,但有“情”在,这梦也就有了实在感。《红楼梦》中的诸女子,就是梦幻之花,都有实在感。离开这些青春女子,贾宝玉的情感便无处可以存放,心灵便没有着落,也就丧魂失魄了。

　　再复:情使许多人去死,林黛玉就为情而死,但情也使许多人战胜死亡,感到活着有意义。加缪说,自杀问题是最基本的哲学问题,很有道理。人为什么不自杀,人为什么要活下去,这活下去的最根本理由便是情,便是有所眷恋。有情在,贾宝玉就眷念人间,黛玉、晴雯、鸳鸯等心爱女子死了,情不在了,他就想逃离人间。

　　剑梅:贾宝玉和林黛玉不仅是一般的情痴,而且是痴绝,她们把情看得很绝对。尤其是林黛玉,她对待爱情,有一种彻底性。别的都是“臭男人”,唯独宝玉干净。她彻底得充满排他性。她的所谓“尖刻”、“嫉妒”等,正是恋情的彻底性。贾宝玉的彻底性则是另一种形态,他爱一切人,泛爱得很彻底,所以才没有敌人。你说贾宝玉以情支撑人生,可是他也喜欢写诗,用我们现代的话说,是喜欢写作。他是不是也觉得人生只是活在恋情中还是不够的,还需要用文学艺术来创造意义?

　　再复:我刚才已经说过,人可以通过多种方式赋予自己的生命以意义,恋爱是一种,写作当然也是一种。但是《红楼梦》中男女主角以及史湘云等女子写诗和我们当代人的写作状况很不相同。她们写诗全是为诗而诗,为写作而写作,即为艺术而艺术,完全没有诗外目的,也没有诗外功夫。也可以说,他们只是为情而写,写的全是情。通过写诗、赛诗,他们的生活更快乐了,心灵更丰富了,这就是意义。但是,这意义是派生的。她们绝对不会想到曹丕那种文学乃是“经国之大业”的观念。要说萨特 “存在先于本质” 的存在主义公式,大观园里的诗人们倒是个范例,她们先是为生活而生活,为爱情而爱情,为诗而诗,然后才在写诗中派生出另一种人生的意义,这是自然派生,不是刻意追逐。这与我们当下的作家们很不相同。当下作家总是先有伟大目标、伟大抱负、伟大理念即先有“本质”,然后再从事写作。还有一些是为了小功名、小山寨、小门户而写作,也是本质先于存在。

　　剑梅:您说过,大观园里的诗国是曹雪芹的“理想国”、“梦中国”,这种国度的诗意,恐怕正是这种国度“存在先于本质”。

　　再复:人的一生该怎么过?人为什么而活?该怎样活?确实是个根本问题。人生是否有意义,全取决于自己。《红楼梦》对我们的启迪是,不要老是追求那些虚妄的幻相,而要赋予生命以诗意即真实的意义。本来无一物,现在有了这身体,有了这心灵,我们就不要辜负自己的身心,就该珍惜,这不是就有了力量吗?所以我说阅读《红楼梦》不仅不会消沉下去,反而会积极地对待人生。

　　三、真俗二谛的中道互补结构

　　剑梅:这两三年,我进入第二部英文书籍的写作,研究“庄子的现代命运”,也理解鲁迅为什么拒绝庄子,但总觉得庄子在现代社会中并非只起消极作用。其实,庄子在现代社会中的“物化”与“异化”的潮流中可以起很大的抗争作用。现在大陆又肯定孔子,新一波的尊孔潮流又汹涌起来。我们要肯定孔子是伟大的思想存在,但是,光讲儒,而不知人生有“虚幻”的一面,也会陷入追名逐利的泥潭,此时庄子倒是可以起到一些调节作用,也就是可以对儒作些补充,这也许正是李泽厚伯伯所讲的“儒道互补”吧。

　　再复:你说得很好。《红楼梦》的精神结构也可以说是“儒道互补”结构。我在《共悟红楼》中已说过,钗黛是曹雪芹灵魂的悖论,钗投射儒文化,黛投射庄禅文化,两者有冲突,但也各有存在的理由。两者价值取向不同,但可以互补。“钗黛合一”的说法,实际上是朦胧地意识到“钗黛互补结构”,《红楼梦》确有反儒的一面,那是反对“文死谏,武死战”这类愚忠愚孝的表层儒,伪形儒,但《红楼梦》并不反对深层儒,即不反对儒家的重亲情、重世情这种“情本体”。曹雪芹看到儒生们只知表层儒,拼命追名逐利,最后变成毫无个性,毫无灵魂活力的国贼禄鬼,他从根本上蔑视这些“唯有功名忘不了”的“儒生物”,所以他才创造出负载庄禅文化的男女主人公贾宝玉和林黛玉来“调节”。贾宝玉和林黛玉跳出贾政等儒士们的“俗眼”,看穿“仕途经济”和荣华富贵的虚幻。他们来自天上(大荒山、无稽崖、三生石畔),天生具有一双“天眼”,这双天眼是对儒家肉眼的补充。

　　剑梅:您在《红楼四书》中一再说,薛宝钗呈现儒的重伦理、重秩序、重教化的文化;林黛玉呈现的是庄禅的重个体、重自然、重自由的文化,两者都具有存在的充分理由。人类社会要生存下去,两者都得兼顾。我读《红楼梦》,并未读到儒和道二者非此即彼、你死我活的观念,倒是读到一种你在论述红楼哲学时点破的“中道”。

　　再复:我讲《红楼梦》的哲学,归纳了几个要点,也可以说,我发现了几个关键点,第一是大观视角;第二是心灵本体;第三是灵魂悖轮;第四是中道智慧;第五是澄明之境。刚才我们所讲的钗黛互补,正是曹雪芹的灵魂悖轮,也正是中道智慧。

　　剑梅:你能先和我说说什么是中道智慧,我对于佛学,完全是个门外汉。

　　再复:我也是佛学的门外汉,只是这些年读了一些佛学的书。佛学博大精深,经典汗牛充栋,所以我阅读时特别注意不要陷入概念之中,尽可能“入乎其内,出乎其外”。我们要向慧能学习,他不识字,但能捕捉要害,抓住要领,不为概念所障。我们通过《红楼梦》可以领悟到活生生的佛学,这部小说,全书佛光普照,也全书浸满中道智慧。

　　中道智慧的始作俑者是龙树。他是印度早期大乘佛教的理论奠基者。以他的名字为碑界,大乘佛教才取代小乘佛教而成为佛教主流。他逝世后,印度为他立庙,供奉为佛。在我国,他则被大乘八宗(即三论宗、天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗、密宗、律宗)尊为共同的师祖。龙树的代表作之一《中论(颂)》对“空”下了经典定义。他在两首偈颂中说:“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义”。他把“空”定义为“因缘生”,又称“空”为“假名”、为“中道”,可见“中道”乃是大乘的原始智慧也是最高智慧。他在《中论》中又给“中道”作了如此定义,他说:“离有、无二边,故名为中道。是法无性,故不得言有;亦无空,故不得言无”。龙树这段话说得很明白,“中道”就是不作性本恶、性本善的假设(是法无性),不走绝对有或绝对无这两极。我们平常也会告诫自己,不要走极端,这种平常话里就包含着最高的佛理。由龙树的中道论开始,以后的大乘便用它作为佛说的总纲。到了梁代,当时出现三大法师(开善寺的智藏,庄严寺的僧旻,光宅寺的法云),他们精通大乘经论,把中道引入解说二谛即俗谛与真谛。所谓俗谛,指的是“世间法”,即世俗社会认定的真理;所谓真谛,指的是“超越法”,即超越世俗真理的真理。我在《红楼四书》中称之为超越世界原则的宇宙原则。把二谛打通而统一起来便是中道。用我们熟悉的语言来表述,就是“俗”与“真”两者并非势不两立,而是两者相反相成。吕澂先生在《中国佛学思想概论》(上卷)中说,合真俗二谛来看中道,则“俗对真而见其假,真对俗而见其实,两者统一不能相离,这就是中道”(见《中国佛教思想概论》第六章)以二谛来看《红楼梦》,不仅可看到书中有“假作真来真亦假,无为有处有还无”的“中道”宣言,有脱离“大仁”、“大恶”的贾雨村“中性”提示,更了不得的是,作为文学作品,它塑造的林黛玉和薛宝钗这两个女主人公,正是一个体现真谛,一个体现俗谛。体现俗谛即体现世间人价值取向的是薛宝钗,体现真谛即体现超世俗价值取向的是林黛玉。薛宝钗的所谓会做人,所谓世故,是世间人的真实;林黛玉的所谓不让人,所谓任性,是超世间人的真实。《红楼梦》固然展示两者的差异,但未在两者中作绝对的价值判断。尽管在价值天平中,作者倾斜于“真谛”一边,但并没有对俗谛进行攻击和诅咒,因为有这一种哲学背景,所以作为“中道”载体的主人公贾宝玉才会陷入既爱黛玉也不薄宝钗的情感困境。后世千万读者才会觉得黛玉美宝钗也美,才会为拥黛或拥钗而争论不休。而作者本人给秦可卿命名为“兼美”,给她最高的殊荣(厚葬)则是她兼容真俗两谛,既有世间人的属性(懂得生活,敢于婚外恋,与大俗人王熙凤结交并深通家族兴亡事务)又有局外人的超人间属性(警幻仙子的“妹妹”,孤高自傲,拥有哲学智慧)。曹雪芹把秦可卿写得如此神秘,如此可爱,又给予如此光荣的结局,就因为她呈现出“中道”的兼得二谛的至真至美。

　　剑梅:您这番阐释,真是非常新颖。今天我又逼着您说出新话来了。曹雪芹对钗黛之分之合,采取了一种中道态度,所以我们看不出作者的非此即彼。以往的红学研究曾批判“钗黛合一”说,看来,这一说是有道理的。钗黛互补结构也就是真俗二谛互补结构,这样说,恐怕最接近曹雪芹的创作初衷。您对秦可卿作此中道的解说,也很新鲜,她确实是俗谛中人,又是真谛中人,两者都很真实。贾宝玉也是如此,两谛兼备。

　　再复:与秦可卿相比,妙玉就太不“中道”了。她把真谛推向极致,只想当人之极品。不仅要喝极品茶,而且还要想当极品人,结果变成和世间格格不入,最后甚至丢失大慈悲心。她认定刘姥姥用过的杯子就是脏,就该扔掉,这不仅离开了俗谛,也离开了真谛。曹雪芹给她安排的下场非常悲惨,他显然不赞成妙玉的极端之道。

　　剑梅:这样看来,《红楼梦》对于父与子的冲突,也是持守“中道”立场。

　　再复:不错。如果借用孔夫子“吾道一以贯之”的语言,那么,可以说,《红楼梦》正是“中道一以贯之”。对于贾政与贾宝玉的冲突,作者虽然同情贾宝玉,但对贾政也未丑化,甚至也有同情、理解。因此,他痛打贾宝玉之后,宝玉没有说过一句埋怨的话。我所写的短文《贾政小议》就是说明曹雪芹对于贾政并无任何负面的政治判断与价值判断。贾政作为贾府里的孔夫子,贾宝玉作为贾府里的庄子,也是一种互补结构,一种俗谛与真谛的二律背反。贾政是俗谛中的正谛,他体现世俗社会的价值标准,他用这种标准要求贾宝玉。而贾宝玉拒绝这种标准,但他也理解父亲为什么这样要求他,因此,他始终是个孝子,对父亲始终保持敬畏。贾宝玉既是热烈拥抱生活的凡夫俗子,又是超越世俗浊泥的真人玉人。从俗谛上说,他既是逆子,又是孝子;从真谛上说,他既是真人,又是俗人。他也是一个“兼美”,一个打通俗谛与真谛的中道呈现者。

　　剑梅:“中道”好像不同于“中庸”,这两者有什么区别?

　　再复:中庸作为儒家学说的中心范畴,在表层上与中道精神相通,这就是不走极端,主张凡事应恰到好处,但是中庸以中和为目的,为常行之道,它往往不得不牺牲某些原则而“和稀泥”。中道则无须牺牲原则,它超越冲突的两边,立足于更高的精神层面上俯视两端,理解冲突双方的理由,用悲悯的无量博大眼睛看待双方,努力寻找其可以相通的灵犀。我们读了《红楼梦》,就可领悟到曹雪芹的大悲悯,他对冲突的双方,并没有好与坏的绝对判断。他对呈现俗谛和呈现真谛的双方人物都同情,都理解,都爱。他既同情晴雯,也同情袭人,对两者都热烈拥抱。总的说来,中庸属于道德境界中的理念,中道则属于天地境界中的理念,后者高于前者。关于中庸与中道的区别,还可以从更多的角度说明,例如中庸只讲常道(何晏曾作解释:庸,常也,中和可常行之道。),中道则不仅讲“常”,还讲“断”,其哲学主题是常、断不二、有无不二(即无差别),常与断相反相成。该谦和时就谦和,该决断时就决断。是常是断,因缘而生,不会“庸”到底。因此,我把“中庸”视为俗谛,把“中道”视为真俗二谛的统一。

　　剑梅:您很喜欢嵇康所说的“外不殊俗,内不失正”八个字。前边四个字是俗谛,后四个字是真谛,两者统一而不相离,这也是做人的“中道”准则。有人主张以出世的态度做入世的事业,也是谋求两谛的结合。

　　再复:说两谛“不相离”,比较准确。说两者一体,就不一定准确。说钗黛不相离,贾政、贾宝玉不相离,是说她们(他们)相反相成,不是说他们就是一体一个样。具有中道智慧的人,在微观的某一具体态度上,也会走极端,持最鲜明的立场与态度,如嵇康对于司马氏政权,他就持守这种极道。但是在宏观的整体的人生态度上,即在真谛与俗谛的关系上,他却持守“外不殊俗,内不失正”的中道。对鲁迅我也作如是观。我们看到他对具体的一件事或一理念,常持极端的彻底态度,例如主张“痛打落水狗”,主张“一个也不宽恕”等等,但在真俗两谛的人生抉择中,他又恰恰符合中道智慧。李泽厚用“提倡启蒙,超越启蒙”八个字来概括他,非常准确。前者属于俗谛,后者属于真谛。他热烈地拥抱是非,积极地介入社会,充当启蒙者与救亡者,这是俗谛。文化大革命中和文化大革命前,鲁迅研究者强调世俗鲁迅的这一面。到了九十年代,一些新学人则强调鲁迅孤独的具有现代感的一面,几乎把鲁迅描述成一个存在主义者。其实,完整的真正的鲁迅是两者的统一体。他既全身心地关怀社会,投身变革社会的事业,自始至终从未丢失过参与社会的热情,但又能从世俗生活中抽身,进入形而上思索,而且是充分个人化的思索。非常了不起。所以鲁迅既不同于陈独秀等,也不同于克尔凯郭尔。两谛不相离,这才是鲁迅的特色,也才是鲁迅伟大的地方。

　　剑梅:我相信您以中观眼睛和中道智慧来阐释《红楼梦》比以往那种两极性的“阶级意识”解说更贴近这部伟大小说的真实内涵和深层内涵,也有意思得多。《红楼四书》出版后,您作了《让红学回归文学与哲学》的演讲并接受江迅等著名记者的采访,在访谈中您讲到:西方五百年来完成了两次巨大的“人的发现”。第一次是文艺复兴时期人的发现,此次发现是发现人的伟大,人的辉煌,人的了不起;第二次发现是十八、十九世纪西方启蒙运动之后叔本华等哲学家发现人的黑暗,人的荒诞,人并不是那么好。后一发现导致二十世纪西方荒诞剧与荒诞小说的崛起与勃兴。您说曹雪芹并不知道西方这五百年的思想文化史,但他的《红楼梦》却涵盖西方两次“人的发现”的基本内涵。一方面把人的美,人的精彩推向诗意的顶端;另一方面又把人的脆弱、人的混乱、人的污浊充分揭示出来。前者以青春少女为坐标,后者以功利男人为坐标,两者的人性都得到充分呈现。从这个角度上说,曹雪芹在对人的基本认识上是不是也可以说符合“中道”?

　　再复:你讲得很好。曹雪芹并不笼统地说人绝对伟大或绝对辉煌,也不笼统地认为人绝对黑暗绝对荒诞,他只真实地呈现人生人性的真相,把两者都逼真地、活生生地描述出来。他见证了人性可以发展到非常美好非常优秀的程度,几乎抵达神性的程度,如贾宝玉和林黛玉;也见证了人性可以发展到非常污浊、非常黑暗的程度,几乎可以接近猪狗的程度,如贾蓉、贾环、贾瑞等,但他们并不是“大恶”,只是人性的颓败者。西方文艺复兴时期第一次“人的发现”,其重心的确是发现人乃是“宇宙的精英,万物的灵长”(哈姆雷特语),有此发现,人才能从中世纪的宗教统治中站立起来。不过即使是在这个时代中,西方的思想者们其实也发现了人的不可靠,所以才有马基雅维利《君王论》的诞生。马氏第一次把伦理学排除出政治学之外,因为他不相信人的善性。他说那些获得巨大权势、巨大财富的人,不是运用暴力就是运用欺骗的手法,他们总是千方百计地用伪造的所谓正义的美名来掩藏他们取得这些东西时所用的那些可耻的伎俩。尽管有《君王论》出现,但那个时代的思想主潮还是肯定人的优越。几个世纪之后霍布斯、休谟、爱尔维修、霍尔巴赫等,他们开始从哲学上质疑人,认定人本来就是一种天性自私的“利己动物”。到了叔本华,他对人更是悲观到极点。在他看来,人完全是受其“生存意识”主宰的生物,这种生存意识便是欲望。人不是上帝制造的天使,而是被这种“欲望”即魔鬼驾驭,他注定只能拥有悲剧性人生的可怜虫。人并不那么好,人的问题极大,这是叔本华的发现。

　　我的确读出《红楼梦》描写人的中道智慧。关于这一点,只要与《金瓶梅》作个比较就可以分出高低。聂绀弩老伯伯生前一再和我说,《红楼梦》作为一部“人书”,它发现人,发现奴婢也是人;而《金瓶梅》则是发现“兽”,发现人的身心中的兽性即无穷无尽的贪欲性,连奴婢也是兽也燃烧着欲望。聂老并不是否定《金瓶梅》的价值,只是说《金瓶梅》只看人的动物性一面,而《红楼梦》则是对人性的全面把握,它看到人性可以变得很美,以致接近神性,也可以变得很丑,以致接近禽兽性,这才是对人的“中观”,所以我说它涵盖西方两次“人的发现”的基本内容,很了不起。

　　剑梅:《金瓶梅》也写出人性的真实,是一部非常杰出的现实主义作品,但是,它只写出“欲”的真实,未能写出“情”、“灵”、“空”另外三个层面。这三个层面的真实与丰富,《红楼梦》写得非常动人,非常深邃。

　　再复:人可能有神性,但并不是神;人可能有兽性,但并不是兽。《红楼梦》不把好人写得绝对好,也不把坏人写得绝对坏(鲁迅语),从而展示人性最丰富最复杂的图画。

　　四、关于高鹗续书的评价

　　剑梅:最近读了梁归智教授的文章,他把您和王蒙、刘心武、周汝昌作了比较,对您的《红楼四书》作了很高的评价。他在多年前就希望《红楼梦》研究应侧重从文学、美学、主体精神等方面去把握,您正是这样做了。他还说:如果周汝昌先生不是如此年迈,尚若眼睛还能阅读您的论红书籍,特别是如果读了您关于曹雪芹“创教”的论述,一定会特别高兴。但是他也指出,说您的论红,似乎没有注意曹雪芹原著与高鹗续书的分别,您能回应一下这一批评吗?

　　再复:梁先生的文章我读了。他对《红楼梦》很有研究,文章很有见地。我的确把一百二十回的《红楼梦》作为一个艺术整体来“体认”,觉得严格分清前八十回与后四十回以及相关的探佚之事是传统红学家的使命,我对此无能为力。我只能对已完成的艺术整体进行审美并从中得到审美的“至乐”,一百多年来的现代《红楼梦》研究,许多著名学者也都这样做。王国维的《红楼梦评论》把一百二十回本作为一个整体,鲁迅的《中国小说史略》也是如此。虽然作为一个艺术整体审视,但我还是留心续书和原书的差别,注意续书的得失。我在六百则红楼悟语中,陆续触及到高鹗的得失。我看到续书的一些败笔,例如把最恨科举八股的贾宝玉送进科场,还与贾兰一起都中了举;还有,贾宝玉离家出走之后还让皇帝赐给他一个“文妙真人”的封号,这实在不通,既“文妙”就不是真人,既是真人,就无须文妙,真人根本就无须世俗帝王的肯定与褒奖。这类情节都是为了迎合世俗的“衣锦还乡”、“荣宗耀祖”的心理,显然俗了。然而,高鹗也不简单,如果后四十回真的是他一个人的续书,那也真了不起,尤其不简单的是续书保留了形而上的结局,以心物分野、觉迷分野作为全书的落幕,让读者进入哲学层面而可回味无穷,这不能不承认高鹗的高明。《红楼梦》最后一回(第一百二十回)写贾雨村来到“急流津觉迷渡口” 睡着了,终于一迷到底,与此同时,宝玉则大彻大悟,“觉”而远走高飞了。觉则佛,迷则众,最后两人就在觉迷江津渡口面前分道扬镳。这种结局是禅式结局。这之前,高鹗还写了贾宝玉离家出走前丢失了胸前的那块通灵玉石,宝钗与袭人惊慌地到处寻找,而宝玉告诉她们:我已经有心了,还要那块玉干什么。最高的价值是心而不是物。高鹗把《红楼梦》思想(价值观)落脚到这一点是对的,“心”才是本体,心才是最后真实,这也是禅式结局。大约高鹗给予《红楼梦》以形而上的终结,所以牟宗三先生特别肯定、赞赏后四十回,和周汝昌先生的看法完全相反。

　　剑梅:您对高鹗续书的评价似乎也采取中观眼睛,不作极端性判断。

　　再复:可以这么说。不过我不是用“中观”、“中道”去丈量后四十回,而是从文本出发,我既看到高鹗续书的缺陷,也看到高鹗续书的成就。这种没有偏激的评价,正好与“中道”态度相符。

　　2010年9月于美国

　　出自: 《华文文学 》 2010年5期