《红楼梦》与佛道文化

　　《红楼梦》与佛道文化

　　【作者】王平

　　作为文化形态的佛教、道家与道教，有各自的宇宙观、人生观、思维方式及价值观念。在人生观上，佛教强调主体的自觉。从思维方式来看，佛教主要是以非理性的神秘的直觉主义为特征。在价值观念上，佛教以“四圣谛”为基本内容，认为“诸法皆空”，只有“业果不空”。道家、道教哲学以“道”作为其哲学体系的最高范畴、逻辑起点，对宇宙人生、万事万物的本原、本性、本质作出了总体概括．道家、道教的思维方式与佛教有相通之处，对万事万物都采取静观默察的态度，“素处以默”、“妙机其微”。佛道文化在历史进程中逐渐成为中国传统文化的重要组成部分，自宋代以后，对文学艺术的影响也更加探刻。《红楼梦》与佛道文化的关系问题是一个重要而艰深的课题，笔者拟从创作主旨、宝玉个性，表现手法三个方面，作初步探讨。

　　一“真空假有”：《红楼梦》的创作主旨

　　关于《红楼梦》的创作主旨，历来聚讼纷纭，莫衷一是。笔者认为，从佛道文化这一角度去阐释《红楼梦》的创作意图和主旨，或许更加贴近作者的初衷。

　　作者在小说第一回便告诉人们：“此回中凡用‘梦’用‘幻’等字，是提醒阅者眼目，亦是此书立意本旨。”①所谓“梦”、“幻”者何也？作者又借僧道二仙师之语说：“那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，倒不如不去的好。”这正是作者“历过一番梦幻之后”的人生感悟，借僧道之口说出，恰好说明了作者受到了佛道人生观和思维方式的影响。跛足道人的《好了歌》、甄士隐的《好了歌注》，归结起来也不过是“到头一梦，万境归空”之意。还有那位“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧的“空空道人”，不过是作者的化身。更值得玩味的是“太虚幻境”中的那副著名的对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无”。我们不妨先从剖析这副对联入手，从而把握《红楼梦》创作主旨与佛道文化的关系。

　　论者习惯于把这副对联仅仅理解为作者将真事隐去的暗示，实际上它是作者借佛道观念而表达的人生哲理。“真假有无”是佛道文化的重要观念．道家主张“无”是绝对本体，“无”能生“有”。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章>>）又说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”（《老子·一章>>）庄子认为世界一切都是虚假不实的（见《庄子·齐物论>>）。魏晋玄学认为，“有”是现象，“无”才是现象世界背后存在的真实的、永恒不变的、超言绝象的精神性本体。在道家看来，“有”是“无”的体现，万物虽然是“有”,但其本质却是“无”。

　　从东汉至东晋陆续译出的大、小品《般若经》等大乘空宗经典，宣传“诸法性空”，认为世俗认识及其面对的一切现象，均为因缘和合，假而不实。唯有通过“般若”对世俗认识的否定，体认永恒真实的、超言绝象的“实相”“真如”“第一义谛”，才能达到觉悟解脱，才是真实。按照大乘空宗经论即般若学的观点，凡认识涉及的范围，都属幻化不实，即谓之空或假。真空假有的般若学和阐发有无关系的玄学相调合，遂使佛道进一步融合，给后世以巨大影响。

　　用上述“真假有无”的观点来分析这副对联，那就是说如果把世俗的一切现象当作“真”，那么你理解的“真”实际上仍是“假”，并未能进入到觉悟解脱的真如境界之中。“无”这一本体具体化为各种现象“有”，但各种现象“有”最终仍然要回归到“无”这一本体中去。曹雪芹在创作《红楼梦》的过程中，受到了这一哲学命题的深刻影响。

　　《红楼梦》描写了以贾府为首的四大家族由盛到衰的全过程，由盛到衰，也即由假到真，由有到无。正因为曹雪芹能够及时地从梦幻中醒来，才痛切地感受到了人生如梦的悲哀，才为封建社会“忽喇喇似大厦倾”的颓势唱出了这首无可挽回的哀歌。曹雪芹在《红楼梦》中倾尽心力为那些闺阁女子昭传，但她们无一例外地经历了不幸的一生，所谓“怀金悼玉”、“千红一窟（哭）”、“万艳同杯（悲）"，即是此意，这也正是曹雪芹对人生的一种彻悟．《红楼梦》委曲婉转地描写了贾宝玉、林黛玉、薛宝钗之间的爱情纠葛，但“一个是水中月，一个是镜中花”，到头来不过是“声色之幻”而已。<<红楼梦》还寄寓着作者“无材可去补苍天，枉入红尘若许年”的身世感叹，“风尘碌碌，一事无成”,“实愧则有余，悔又无益之大无可如何之日也”，这仍然是一种沉痛的幻灭感。因此，认为《红楼梦》的主题是“反映封建社会的必然灭亡”也好，是“爱情悲剧”也好，是“情场忏悔”也好，是“自叙传”也好，都无法避开佛道“真空假有”的哲学命题．换句话说，佛道真空假有的哲学命题是《红楼梦》创作主旨的根本出发点和最终归宿，学术界对《红楼梦》主题的种种见解，只不过是这一哲学命题在不同角度、不同侧面的显现而已。

　　佛道文化自产生传播以来，便成为儒家文化的补充，并与现实政治发生各种关系。它们的人生观、宇宙观及思维方式对封建社会中的文人有着极强的吸引力。特别当社会发生剧变时，或生活挫折、仕途失意时，其作用就更为突出。明中叶之后，资本主义生产关系的萌芽开始在封建社会母体内滋生，市民阶层逐渐形成。但是，某些进步的思想家、文学家要求个性民主的理论依据，仍然无法摆脱已有的思想资料。佛道文化中许多理论观念恰恰又能满足他们的这一要求。于是，用佛道文化来与封建专制、封建道德相抗衡的奇特现象便产生了。曹雪芹曾与僧道有过往还，他的好友敦敏在给他的赠诗中说道：“寻诗人去留僧舍，卖画钱来付酒家。”（《斋诗钞·赠芹圃》）《红楼梦》中又有那么多关于佛道的议论和描写，因此，我们可以肯定地说，曹雪芹是一位对佛道文化有着极大兴趣的文学家。再加之他那非同寻常的身世经历，亲眼目睹的康、雍、乾三朝的风云变幻的政治局势。这一切内外条件，使他以“真空假有”作为创作《红楼梦》的主旨，也就不足为怪了。

　　但是，尽管《红楼梦》流露出了如此沉痛的幻灭感，并不就意味着作者已从幻灭中获得了解脱。作者自云：“欲将已往所赖天恩祖德，锦衣纨绔之时，饫甘靥肥之日，背父兄教育之恩，负师友规谈之德，以至今日一技无成，半生潦倒之罪，编述一集，以告天下人：我之罪固不免，然闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也。”作者仍被为什么“好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了”的妙谛所困扰，因此才会这样动情地写出这样一部大书。看到了事物的幻灭而又不情愿承认其幻灭，遂使《红楼梦》充满着悲剧的痛苦，而非彻底解脱后的快慰。然而这种幻灭感本身又的确来自于佛道文化并成为促使作者进行创作的原因，这也是无可辩驳的事实。

　　二、庄禅精神：宝玉个性的重要因素

　　在《红楼梦》众多的人物中，贾宝玉无疑是最为重要的一位。他的人生观与封建正统观念格格不入，第三回宝玉首次登场亮相，作者用两首《西江月》词概括了他的性格特征：“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。纵然生得好皮囊，腹内原来草莽，潦倒不通世务，愚顽怕读文章。行为偏僻性乖张，那管世人诽谤！"“富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。可怜辜负好韶光，于国于家无望。天下无能第一，古今不肖无双。寄言纨绔与膏梁；莫效此儿形状！"

　　在作者心目中，宝玉是一个与现实社会、政治、道德背道而驰的人，他既不被社会所用，也无力挽救家国颓败的命运。按照贾雨村的说法，他既非大仁者，又非大恶者，“上则不能为人君子，下亦不能为大凶大恶”,“其聪俊灵秀之气，则在万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万人之下”．再看看宝玉本人的言谈举止，他最不育读书、并对那些“读书上进的人”,“起个名字叫作‘禄蠢’"，又称这些人为“匡贼”。他认为八股文不过是“沽名钓禄”之阶，他最讨厌科举、仕途经济“这些道学话”,“又最厌峨冠礼服贺吊往还事”，痛斥所谓“文死谏”“武死战”“都是沽名钓誉”。甚至当他喜爱的史湘云劝他要“常常的会会这些为官做宰的人们，谈谈讲讲些仕途经济的学问”时，他毫不客气地下了逐客令：“姑娘请别的姊妹屋里坐坐，我这里仔细污了你知经济学问的”。当宝钗劝他这些话时，“他也不管人脸上过的去过不去，他就咳了一声，拿起脚来走了”.

　　宝玉既然否定了读书为官这样一条被封建社会视为天经地义的道路，那么到哪儿去寻求自己的人生之路呢？佛道文化、庄禅精神便自然而然成了其精神依托。第二十一回读《南华经》一节，是非常明显的一个例证。宝玉最感兴趣的《外篇·筐》一则，作者不厌其烦地引录了下来，因为这段文字最明白不过地显示了宝玉所迫求的人生理想．所谓“绝圣弃知”，所谓“殚残天下之圣法”，所谓“毁绝钩绳而弃规矩”等等，一言以蔽之，就是要“回归自然”、“保全真性”。再看一下宝玉乘着酒兴所作的续文，所谓“焚花散”，所谓“戕其仙姿”、“灰其灵窍”，与庄子的思想一脉相承。

　　宝玉以“保全真性”为人生理想并将其付诸现实生活之中。第十九回从袭人的眼中写出宝玉自幼“性格异常”,“放荡弛纵．任性恣情”。他“顽劣异常，极恶读书，最喜在内帏厮混”,“是家里的‘混世魔王”，。在姊妹丫鬟群里，“喜欢时，没上没下，大家乱玩一阵，不喜欢，各自走了，他也不理人。我们坐着卧着，见了他也不理他，他也不责备。因此，没人怕他，只管随便，都过的去”。第三十一回晴雯失手将扇股子跌折，宝玉因心情不快便顺口训斥了几句，晴雯赌气不理睬他，宝玉劝解道：“这些东西原不过是借人所用，你爱这样，我爱那样，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，你要撕着玩也可以使得，只是不可生气时拿他出气。”说完，果然将手中的扇子递给晴雯任凭她撕并笑着说：“响的好，再撕响些！”这说明宝玉的“保全真性”就是要顺乎人的自然情感，不把自己的意志强加于人，也希望别人不要干涉自己的行动自由。

　　从“保全守真”这一观点出发，他对禁锢人性、扼杀个性的封建专制表示了强烈的不满：“我只恨我天天圈在家里，一点儿做不得主，行动就有人知道，不是这个拦，就是那个劝的，能说不能行。”为了追求个性的自由，他冲破种种障碍，与戏子蒋玉函交为挚友，为此被痛打也毫不反悔。当他看见仆人茗烟与丫鬟幽会时，不仅不斥责，反而提醒那丫头快跑。他对子侄辈从“不求礼数”，对“弟兄间亦不过尽其大概就罢了”。他之所以认为“女儿是水做的骨肉”，就是因为女子未尝受封建礼法的侵蚀，天性尚未泯灭．一旦出嫁之后，其天性渐失，与须眉浊物也就相差无几了。史湘云是一个例外，她虽已出嫁，天真活泼的性格却依然如故，所以宝玉仍视为纯洁少女。

　　然而，宝玉对个性复归的渴求在现实生活中并非总能如愿以偿，他不止一次地领悟到了人生的苦恼。为了摆脱种种困扰，他时时向佛道的虚静无为境界靠拢。第二十二回宝玉本来想调解林黛玉与史湘云之间的矛盾，不料两人将火都发泄到了他身上，他便联想到了《南华经》上“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，汛若不系舟”及“山木自寇，源泉自盗”等语，再细想戏文中“赤条条来去无牵挂”的唱词，便提笔立占一偈，又填了一支《寄生草》。所谓“无可云证，是立足境”，所谓“肆行无碍凭来去，…从前碌碌却因何,到如今回头试想真无趣”，都流露了他试图以道书禅机参透人生的意愿。黛玉所续两句“无立足境，是方干净”，暗示了今后的凄凉结局，只有到那时，宝玉才可能彻悟。

　　宝玉不止一次地说自己要出家做和尚，以至于黛玉开玩笑要记下他说这话的遭数。宝玉还不止一次地说自己要化成灰、甚至说：“须得一阵大乱风吹的四面八方都登时散了，这才好！"他见到黛玉葬花，便推想到黛玉、宝钗、香菱、袭人等总有“终归无可寻觅之时”，到那时，“自己又安在哉？且自身尚不知何在何往，则斯处、斯园、斯花、斯柳，又不知当属谁姓矣！因此一而二、二而三，反复推求了去，真不知此时此际欲为何等蠢物，杳无所知，逃大造，出尘网，使可解释这段悲伤。”果然，当众姊妹、众丫鬓，嫁的嫁、死的死、散的散时，当家世衰败、百念俱灰时，宝玉终于“悬崖撒手”，遁入了空门②。佛教经典《圆觉经》云：“我今此身，四大和合，……四大各离，今者妄身当在何处？”这与宝玉的“化灰”言论多么相似。佛教以“梵我一如”当作达到解脱的最终目的，使个体灵魂的“我”和宇宙主宰的“梵”达到统一，也就是所谓的“涅桨”。宝玉遁入空门，也就是希望借此消除一切欲念烦恼，所以他最终仍然回到了大荒山之中。

　　三、神秘思维：独特的艺术表现手法

　　《红楼梦》虽然是一部写实小说，但在艺术表现手法上，却常常运用非现实的神秘思维方式，借助神鬼灵异等佛道观念，推动小说情节的发展，刻画人物的性格，创造出真幻结合、虚实相生的艺术效果。

　　小说开头便运用女娲补天的神话，赋予宝玉一个顽石的前身。接着一僧一道携石而去，历经几世几劫之后，顽石又重回大荒山无稽崖青埂峰下．上面字迹分明，记载着它历尽离合悲欢、炎凉世态的一段故事。这种奇异的开局方式与道教观念密切相关．具有浓厚的象征意味。从叙述方式上看，又近乎所谓的“倒叙”，透露出了全书结局的端倪。在此后的情节发展中，顽石的本性与宝玉的性格如影随形；一僧一道突兀而来，突兀而去，引导故事向纵深发展。

　　在甄士隐的梦中，一僧一道讲述了神瑛侍者与绛珠仙草的一段情缘，为下文宝黛缠绵徘恻而又磕磕碰碰的爱情罩上了一层“木石前盟”的奇幻外衣；暗示了黛玉对宝玉的爱情是为了偿还灌溉之情，一旦泪水流尽，爱情即以悲剧结束。僧道二人对士隐叮嘱道：“到那时不要忘我二人，便可跳出火坑矣。”后来士隐听了道人的《好了歌》，心下大悟，断然离家修行，实际上已为宝玉的遁入空门作了铺垫。

　　第五回关于“太虚幻境”的描写，在全书中占有举足轻重的地位，它对主要人物的命运作了暗示，对情节发展及最终结局作了交代，可以说是理解全书的一把钥匙。“太虚幻境”的创造正是借助了佛道观念。在“太虚幻境”中，“朱栏白石，绿树清溪，真是人迹希逢，飞尘不到。宝玉在梦中欢喜，想道:这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母师傅打呢。”显然，这正是道教所追求的“仙境”。在这仙境之中生活着警幻仙子等一班仙女，她们“荷袂编跃，羽衣飘舞，姣若春花．媚如秋月”。她们的名号也都与佛道有关：痴梦仙姑、钟情大士、引愁金女、度恨菩提。警幻仙姑受荣宁二公剖腹深嘱，特引宝玉“领略此仙闺幻境之风光”，希望他“今后万万解释，改悟前情，留意于孔孟之间，委身于经济之道”。宝玉留恋儿女之情，忽至险恶之处，警幻仙姑命他作速回头，因为前面即为“迷津”。佛教认为，三界六道都是迷误虚妄的境界，故称“迷津”。芸芸众生皆陷溺于“迷津”之中，须赖佛教教义，觉迷情海，慈航普渡。警幻仙子话犹未了“只听迷津内水响如雷，竟有许多夜叉海鬼将宝玉拖将下去”。这此描写暗示了宝玉所要经受的种种磨折和最后的打破情关。

　　还有“专治邪思妄动之症，有济世保生之功”的“风月宝鉴”，一面为美女，一面为骷髅。这面“风月宝鉴”乃是佛教“不净观”与道教法术相结合的产物。它由警幻仙子所制，由跛足道人掌管，可以疗救心存妄念的生命垂危者。按照佛教“不净观”的教义，只要将美女视为骷髅，就可去掉邪念淫欲，就可济世保生。可惜贾瑞至死未能醒悟，结果命归黄泉。世人不谙此理，反而归罪于宝镜，要架火来烧。只听镜内哭道：“谁叫你们瞧正面了！你们自己以假为真，何苦来烧我？”这面“风月宝鉴”，充分体现了《红楼梦》以佛道观念进行艺术构思的特征。

　　秦钟病危之际，宝玉前来望候，为了突出两人的情谊,小说借用了佛教关于地狱的观念。秦钟挂念家事求告鬼判宽限一会儿，“鬼判都不肯询私．反叱咤秦钟道：‘亏你还是读过书的人，岂不知俗语说：“阎王叫你三更死，谁敢留人到五更。”我们阴间上下都是铁面无私的，不比你们阳间瞻情顾意，有许多的关碍处。”，但一听说宝玉来了．都判官“先就唬慌起来”,“众鬼见都判如此，也都忙了手脚”，一面又抱怨都判道；“你老人家先是那等雷霆电雹，原来见不得‘宝玉’二字。依我们愚见，他是阳．我们是阴，怕他们也无益于我们。”都判道：“放屁！俗语说的好：‘天下官管天下事’，自古人鬼之道却是一般，阴阳并无二理。别管他阴也罢，阳也罢，还是把他放回没有错了的。”众鬼听说，只得将秦钟之魂放回，宝玉终于与秦钟得以诀别。

　　晴雯是一个气质高洁的女性，她临终之时笑道:“我不是死，如今天上少了一位花神，玉皇救命我去司主。……我这如今是有天上的神仙来召请，岂可捱得时刻！”宝玉听了小丫头的讲述后忙道：“这原是有的，不但花有一个神，一样花有一位神之外还有总花神。”小丫头信口说晴雯是专司芙蓉的花神，宝玉“去悲而生喜，乃指芙蓉笑道：‘此花也须得这样一个人去司掌，我就料定他那样的人必有一番事业做的。虽然超出苦海，从此不能相见，也免不得伤感思念。”于是便写下了感人至深的《芙蓉女儿》。借助道教神仙之说，既赞美了晴雯的冰心玉质，又表现了宝玉与晴雯的心心相印。

　　尤三姐是《红楼梦》中又一位刚烈高洁的女性，为了刻画这位人物形象，小说再次借用了佛道的有关观念。柳湘莲眼见尤三姐已经自刎而死，恍惚中又见尤三姐从外而入，向他泣道:“妾痴情待君五年矣。不期君果冷心冷面，妾以死报此痴情。妾今奉警幻之命，前往太虚幻境修注案中所有一干情鬼。妾不忍一别，故来一会，从此再不能相见矣.”湘莲不舍，还欲再问时．尤三姐道：“来自情天，去由情地。前生误被情感，今既耻情而觉，与君两无干涉。”湘莲警觉，似梦非梦,“旁边坐着一个腿道士捉虱”。湘莲问道士：“此系何方？仙师仙名法号？”道士笑道：“连我也不知道此系何方，我系何人，不过暂来歇足而已。”“湘莲被道人数句冷言打破迷关，竟自截发出家，跟随疯道人飘然而去，不知何往”，这就使尤三姐、柳湘莲的爱情悲剧染上了空幻的色彩，进而突出了全书的主旨。

　　为了暴露封建贵族家庭内的嫡庶之争，揭示赵姨娘的险恶歹毒，小说让马道婆用道教法术------靥魔法使宝玉、凤姐中魔。就在宝玉将死未死之际，癞头和尚、跛足道人突然出现，解救了这场危难。癞头和尚摩弄那块玉石时念了两段诗：“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无悲；却因锻炼通灵后，便向人间觅是非。”“粉渍脂痕污宝光，绮栊昼夜困鸳鸯。沉酣一梦终须醒，冤孽偿清好散场！"

　　未通灵之前，无喜无悲、通灵之后却招来了是非，要想从梦中醒来，必须揩净粉渍脂痕，走出绮栊环境。当冤孽偿清之时也就是散场之日，这些浓厚的佛教观念都在预示着全书的最终结局。

　　脂砚斋曾如此评论《红楼梦》的神鬼怪异之处：“《石头记》一部中皆是近情近理必有之事、必有之言，又如此等荒唐不经之谈，间亦有之，是作者故意游戏之笔耶？以破色取笑，非如别书认真说鬼话也．’③的确，曹雪芹不是在“认真说鬼话”，但也不仅仅是“故意游戏之笔”。他是极严肃地借助佛道教义观念达到创作的艺术效果，刻画人物的复杂性格，表明自己的创作主旨。只有全面把握了《红楼梦》与佛道文化的关系，才能真正理解这部伟大的古典名著。

　　注释：

　　①见《红楼梦》第l回，人民文学出版社，1982年3月北京第1版．以下《红楼梦》引文均同此书,不再加注。

　　②曹雪芹尚未写到宝玉出家为僧就已去世，此据第21回脂砚斋夹批：”故后文方有‘悬崖撤手’一回,若他人得宝钗之妻,月之婢，岂能弃而为僧哉?责任编辑李琏生

　　③见脂砚斋第16回眉批.