从三论破神的特色看中观对“神、我”的看法

　　从三论破神的特色看中观对“神、我”的看法

　　道证

　　中观体系中三部具有代表性的论典——《中观论》、《十二门论》、《百论》都不承认有常住不变的神、我的存在，但破神的侧重点是不相同的。《中观论》破神名“观本住”，是正破佛教内部学教执著而迷惑的人，傍破一分外道和通常人执著有个实我灵魂住在人身中。《十二门论》破的是大我大神，名大自在天，是造物主。外道说，众生从自在天生，苦乐亦从自在天生。《百论》破神是破的小我小神，是外道所立有特定意义的神我。这种小神我与我国传统所说的灵魂相似。

　　诸法无我，这是佛陀的教导，也是佛教最根本的教义，众生虽无有常住的神我或灵魂，然善恶之心为万动之主，天堂地狱以心为本，因果报应由心识所造，也由心识相续。众生当前一念之心是虚妄不实的，是无常生灭的，故罪福有而不常，虽灭而不断，这就是佛教世谛正见。故《维摩经》云：“诸法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”[1]六道众生以心为主，无常的心识念念生灭，作为一个人来说有前生后世的不同，就因果流转而言，前后相续还是一心。前心可不待后心的存在，后心必因前心而有，心心相续，永无穷尽，所以众生生死无穷，因果相续不断。譬如劫初谷种，能生后世无穷稻谷。神无不灭，心无不因，因前谷而有后谷，亦因前心而有后心。类推稻谷以知人，知人足以明晓无神。

　　一、《中观论》对“本住”的看法

　　所谓“本住”者，是神我的异名。“住”有安住而不动之意；“本”是本来就有的意思。即本来就有的常住而不变的神我。佛教中犊子部主张不即五蕴、不离五蕴的不可说我；经量部主张胜义补特伽罗我，都是说在一切演变的流动中显示有不变不流动的存在者，这种不变的存在者就是能感受苦乐果报的神我。其实外人所说的神我也是建立在自作自受的前后因果的一贯性上，这种一贯性其实就是神我。如果没有这贯通前后的神我，自作自受的业感关系就不能建立。由此外人神我论者的根本思想也有此二义：一是有神我才有眼等根身及苦乐等的心心所法；二是依眼等根身苦乐等的心法的生起而推知有神我。

　　《中观论·观本住品》中外人讲：眼耳等诸根，苦乐等诸法；谁有如是事，是则名本住。若无有本住，谁有眼等法；以是故当知，先已有本住。”[2]此颂是外人以眼耳等法证明有本住的存在。外人以为无量劫以来，众生生死流转，有眼等诸根、苦乐等诸法相续不断。有此相续不断之流转，就有众生之生死。此相续不断的原因外人认为就是神我的作用。所以外人言神我是决定有，否则就不能生长六根，无有六根便不能有贪著等六尘，于是也就无苦乐等诸法。因此外人言必定有神我之本住存在。后一颂是说因为有本住的存在才有苦乐等法。外人不知道无量劫以来生死流转不断者，非是神我起作用，而是一切法以无性为性，无性随缘假观众生，众生缘成还归无性。因此，不但无性不可得，众生假观亦是不可得。而外以为六根及诸法依本住而立，若无本住则六根及诸法无所依止。

　　接着龙树菩萨在《中观论·观本住品》用三种方法破斥外人的这那种说法：

　　第一、责相破。龙树菩萨批驳说：“若离眼等根，及苦乐等法；先有本住者，以何而可知。”[3]破意是说，若先有本住之神我而后方知有六根等诸法的存在，若无本住则无人能知此六根等诸法。既是先承认有神我而后有法。所以本颂言如果是离开了眼等法，在眼根等法之前先有本住者，本住用什么体相来知有六根等法。因此，龙树菩萨的此难有二义：一者、既然未有六根先有神我者，神我以何相知有诸法？因为一般而言神我用六根方能知有一切法。也就是说神我以六根为相知一切法。若未有六根先有神我者，则神我不得用六根证有本住。二者、若离六根等法先有本住者，六根仍然不能知一切法。因为苦乐等法是心相，见闻等法是身相。除此身心二相之外则无有神我。若仍然取此二相者，则仍然还是六根所知，非本住所知。所以说离眼等诸法不得言有本住。

　　第二、并决破。龙树菩萨说：“若离眼耳等，而有本住者；亦应离本住，而有眼耳等。”[4]此颂是说若离眼耳等法而有本住者，也同样应当说离本住而有眼耳等法存在。如果这样说就有这样一个问题存在，众生先有本住还是先有六根？而众生是由五阴和合、业感缘起而有，非先有本住，也非先有六根。若言离六根先有本住者，也可以说离本住而先有六根。而实际上离六根神无可依住，离神六根不可能存在。所以说非离六根先有本住。

　　第三、征宗破。龙树菩萨说：“以法知有人，以人知有法；离法何有人，离人何有法。”[5]此颂是用因果相互缘起，人法不相离的原则而说明离开法，神我不可得。前面外人言用眼等诸法而知有神我，因为有神我才有眼等诸法的知觉感受作用。如此而论，离眼等诸法则神我无处所依；离神我则眼等诸法无作用。所以说离眼等诸法有神我不可得。

　　龙树菩萨又说六根之内也无本住的存在。《中观论·观本住品》说：“一切眼等根，实无有本住；眼耳等诸根，异相而分别”[6]此颂的大意是，因为眼耳等诸根各自有不同的作用，如眼有眼的作用，耳有耳的作用，各有其不同的作用。如果说诸根皆以神为主者，则应诸根的作用皆是相同，而不应各有不同的作用。今唯见六识之用而不见神之用。若言分别诸法不同是神之用，而非六识之用者，六识如果无用应如木石。若六识非木石而有用者，则神应无用如同木石。所以说唯有六识而无神。

　　外人总觉得肯定有神我的存在，他们说：“若眼等诸根，无有本住者；眼等一一根，云何能知尘？”[7] 此颂大意是外人救上文言唯有诸根无有本住之说。外人说五根是无知之法，不能知觉分别外境之六尘，今知六尘者即是神之作用。所以说有了本住才能使五根了别外境。

　　龙树菩萨先用了一神破。《中观论·观本住品》说：“见者即闻者，闻者即受者；如是等诸根，则应有本住。”[8] 此颂的大意是，外人认为诸根能识别外尘是神的作用，而今论主言若有一个神在六根之中者，则六根应当是能够互用。如眼根既能见色，亦应能够闻声；而不必仅仅用眼根见色，用耳根闻声。因此，如果说有神住眼根之中者，则此眼根中能具见六尘。若一根能具见六尘，则六根混乱。六根混乱六尘亦乱，则一切法大乱无有规律。

　　其次又用了多神破。“若见闻各异，受者亦各异；见时亦应闻，如是则多神。”[9] 此颂是说说假若诸根的作用不同者，则一人应有多神。若六根先有神而诸根又有各自的作用不同，则应当说是有六神在六根之中，诸根各有一神。如此如果说有六神在六根之中，则应六根同时可以并取六尘。若六根同时能取六尘者，则一人会有六神。而神只有一个，不能说有多神。若有多神者则神成为无常。所以说若一切众生同一本住，则应有一神障；若各有本住，则成为多神过。

　　第三明四大中亦无本住。龙树菩萨在《中观论·观本住品》说：“眼耳等诸根，苦乐等诸法；所从生诸大，彼大亦无神。”[10] 前以六根内外推求探讨实无有本住，今再以四大中推求亦无本住。如果如外人所言，眼根虽然能见色，但要神御方能见色，若没有神御者则眼根不能够见色的话。也应当说火能烧也是神御方能烧，若没有神御者则火应不能自烧才对。而今事实上四大之火自能烧，非神御方能烧。若四大不须神御者，六根也应当不须神御，眼根自已应是能见色才对。另外如果根从四大生，四大从微尘生，那微尘又从谁生？若微尘另有所从则成为无穷，若是无从则成无因。无因者即是无法，所以说无有本住。

　　第四破诸法明法空。龙树菩萨在《中观论·观本住品》中说：“若眼耳等根，苦乐等诸法；无有本住者，眼等亦应无。”[11] 此颂是以眼耳等诸根无有本住，而说明一切法无自性本性是空。前面言离法无人，以我空即法空的思想说明了我法是相互因待的假名有，并没有其实在的自性。而外人虽然也用因法知人，因人知法的相待关系，但却执我法实有自性，所以外人所说的相待是不符合缘起规律的。因此本颂言如果说眼耳等诸根，苦乐等诸法中无有本住者，即眼耳等诸根，苦乐等诸法也应不可得。因为神我与诸法皆是因缘和合所成，不可言是定性有实体。若有本住者则众生不能成佛，因为本住是不可改变的，众生则永远是众生。

　　第五破外人明人法二空。龙树菩萨在《中观论·观本住品》中说：“眼等无本住，今后亦复无；以三世无故，无有无分别。”[12] 此颂总破本住及一切诸法，明人法二空。颂文言“眼等无”者，是说过去法中无本住；所言“今”者是说现在法中无本住；“后”者是说未来法中无本住。过去法中者是指六根之前无本住；现在法中者是指六根之内无本住；未来法中者是指四大中无本住。此是总结前面之破意，来说明现在、过去、未来三世中皆无有本住。如果说三世中皆无所有，那还说什么“本住”是先有、今有、后有、一时有等事。如同石女儿本来是没有的，当然也就不用再分别说是美、是丑、是高、是矮。所以说若无本住者，则不可分别诸法是有是无，无分别即是诸法毕竟空意。

　　二、《十二门论》对“大自在天”的看法

　　三论破神和破我凡有二种：一是破每一个众生都有个灵魂或神我，名为小神小我，这种神我只负责一己的善恶行为受苦乐果报。二是破异教所说的上帝、梵天、大自在天能造世界万物的大神大我，这种神我主宰世界万物，掌握一切生灵的生死苦乐命运。《中》、《百》二论同破小神小我，今此《十二门论》大小俱破，而重点在破大神大我。

　　首先考察大自天的妙用，经过龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中反复推敲，那种能够主宰万物的大神我、大自在天并不存在。

　　一、父子不相似破。龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中说：“而实不从自在天[13]作，何以故？性相违故。如牛子还是牛。若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。”[14] 破意是说：牛生牛子还是牛，马生马子还是马，假若万物是从自在天生，便应都与自在天相同类或相似，因为你说是自在天所生，然而，今万物和诸生灵都不与自在天同类或相似，所以万物等不是从自在天生。

　　二、无慈破。龙树菩萨又说：“复次，若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作苦。”[15] 破意是说：父母对子女应有仁慈或慈爱，这是自然的天赋，但自在天却不然，即造一切山河大地及各种类有生命的众生，又造作诸多痛苦令众生受罪，这样的上帝天神怎能赢得人们的信仰呢!

　　三、知恩报恩不免苦破。龙树菩萨说：“若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦。”[16] 破意是说：如果众生确是自在天所生，是自在天子女的话，当父母的也只应令子女享乐，不应令子女受苦，但自在天不是这样。

　　其次龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中分析，得出自在天的本体也不能成立。其理由有如下：

　　一、有所需造万物不名自在破。龙树菩萨说：“复次，彼若自在者，不应有所须，有所须自作不名自在。若无所须何用变化作万物，如小儿戏。”[17]破意是说：如果说自在天创造天地万物，今问：是有所须求?还是无所须求?如果有所须求创造万物为己所用者，便不应名为自在。如果实是自在的，应当是自在快乐，一无所求。如果没有所须求而造作万物，便是盲动，如小儿作戏，毫无意义。

　　二、生者有从生破。龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中说：“复次，若自在作众生者，谁复作是自在?若自在自作则不然，如物不能自作。若更有作者，则不名自在。”[18] 破意是说：如果自在天生造万物及诸生灵，而自在天又是从谁生的？如果说自在天是自生自有的，这句话说不通，世间万物没有自生自有的，都是从因缘生，如人是从父母生，草木等从种子水土生，从来无有自生的。如果更有能生自在天者，自在天如果有所从生，就不得名为大自在。

　　三、有劳苦障难破。龙树菩萨说：“复次，若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。”[19] 如果自在天是天地万物的造作者，应该在于造作中没有障碍，应当顺利自在地动念即能造作，但实际并不是这样，如《自在经》说：“自在欲作万物，行诸苦行，即生诸腹行虫，复行苦行生诸飞鸟，复行苦行生诸人天。”[20]若行苦行，初生毒虫，次生飞鸟，后生人天，当知众生从业因缘生，不从苦行有。应当知道，众生的苦乐果报，都是自己所造的善恶因缘产生的，而不是从自在天的困难劳苦中产生。

　　四、责问住处破。龙树菩萨说：“若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处为是自在作？为是他作？若自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然！是故世间万物非自在所作。”[21] 破意是说：在没有世界万物以前，说世界万物是大自在天创作的，试问：自在天是住在什么地方创作的？如果是有那么一个地方为自在天所住而造万物的话，那么，这个处所又是谁造作的？是自在天所作？还是另有作者？如果是自在自己所造作，试问：自在天又是住在什么地方造作这个处所的？假若另外还有住处为自在天所住，而另外那个住处又是谁造作的？这样推下去没完没了，没有穷尽，也说明不了问题。如果是自在天创造万物所住的处所另有作者，那么，这就说明应有两个同样的自在天，说有两个上帝自在天，这是他的信徒们不会接受的。因为造万能的自在天是唯一的。大自在天造作万物所住的处所都不能解决，怎么能说世界万物是大自在天创造的。

　　五、求他故不自在破。龙树菩萨说：“若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜，从求所愿？若苦行求他，当知不自在。”[22] 如果自在天能够自由自在地造作世界万物，为什么还要作艰难困苦的苦行，供养于他。如《自在经》说：大自在天欲造万物，作诸“苦行，供养于他，欲令欢喜，从求所愿”。如果自在天创造万物，作诸“苦行”，求他帮助，要知道这不得名为自在者，也不可能创造世界万物。大自在也是万能的意思，既是万能有大自在，何以苦行求他？如果苦行求他就不自在了。

　　第三、龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中又用众生自作业行招感苦乐，以破自在天的造作。

　　一、不定门破。龙树菩萨说：“若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人，而今随业有变，当知非自在所作。”[23] 破意是说：如果自在天造作万物，从一开始就应当固定，既然是天赋的就不应有变化，应当马常是马，人常是人。但事实并不是这样，人死后可以变为马，马死后可以转生为人，有的人死后生天堂，有的人下地狱，有神通的人都是可以看见的。应当知道，这种转生是人们随着自己所作的善恶而起变化，而不是自在天所造作的。

　　二、无罪福因果破。龙树菩萨说：“若自在所作者，即无罪福，善恶好丑皆从自在作故，而实有罪福，是故非自在所作。”[24] 破意是说：如果世间万物都是自在天所造作，这就否定了世间善恶罪福因果报应，一切归之于天，人们对自己的善恶好坏行为可以不负任何责任，杀人放火也无罪过，行善利人也无福乐，这在世间上是说不通的。实际人们在国家社会中对自己的好坏行为要负责任，作恶犯罪应受惩罚，行善利他应得到赞扬，所以不能说一切都是自在天所造定。

　　三、爱憎门破。龙树菩萨说：“若众生从自在生者，皆应敬爱如子爱父，而实不尔，有憎有爱，是故当知非自在所作。”[25] 破意是说：假若世间有生命的众生，是从自在天生的，那么，这些众生都应该对自在天尊重敬爱，如儿子敬爱父亲那样，而实际不然，有的人爱敬，有的人憎恶，由此当知众生不是自天所作。

　　四、苦乐门破。龙树菩萨说：“若自在作者，何故不尽作乐人，尽作苦人?而有苦者乐者，当知从憎爱生，故不自在，不自在故，非自在所作。”[26] 破意是说：如果一切众生都是自在所造作，为何不都作成富乐人，或都作成受苦人，而今世间的人有的受苦、有的富乐，当知这是从憎爱心生，如果自在天有憎爱心便不得自在，不得自在，所以就不能造作众生。

　　五、众生有作破。龙树菩萨说：“若自在作者，众生皆不应有所作，而众生方便各有所作，当知非自在所在。”[27] 破意是说：如果世界万物都是自在造作，那么，世上的人们就不应再有所作为或造作，一切吃的、穿的、住的和诸用品，都应该现成，因为一切都是上天所制造的。但事实不是这样，人们的一切生活所需，都是靠自己劳动创造所得，农民靠劳动生产粮食，工人靠劳动生产工业用品，建筑队建造房屋楼舍，所有的一切都靠人们自己创造，怎能说都是自在天上帝所造呢？

　　六、坏世间法破。龙树菩萨说：“若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法，持戒修梵行皆无所益，而实不尔，是故当知非自在所作。”[28] 破意是说：如果世间万物都是自在天所造作，那么，一切善恶苦乐的事情，人们不作便应从天而来，如《大般涅槃经》卷十九说：“自在天喜，众生安乐，自在天嗔，众生苦恼，一切众生若罪、若福皆是自在天之作为。”[29] 假若是这样，便破坏了世间法的法律法则，世间的法则，是善有善报，恶有恶报，一切善恶苦乐都决定于个人的所作所为，个人要对自己的好坏行为负完全责任，假若这些善恶苦乐都是上天决定的话，那么，人们学习道德，持戒守法，修净善行，就全都没有意义了。但是事实并不如此，从此可知众生一切善恶苦乐并不是自在所作所为。

　　第四、龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中又重破自在天本体，总说根本不存在这样造作万物的大自在天。

　　有因无因破。龙树菩萨说：“若福业因缘故于众生中大，余众生行福业者亦复应大，何以贵自在?若无因缘而自在者，一切众生亦应自在，而实不尔，当知非自在所作。若自在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因。”[30] 破意是说：如果说自在天的福德因缘在众生中最大，威力也最大，那么，别的众生修得同样大的福德因缘也应有同样大的威力，那又何必特殊贵重自在天呢？如果没有因缘没有理由就说我是自由自在，是有大威德了，是世界万物的创造者；那么，别的有大福德因缘的众生也可以这样说：我是自由自在者，是有大威德者，是世界万物的创造者，但实际并非如此，毕竟没有一个具有这样大威德能创造世界万物者，由此当知世界万物不是大自在天所能造作。

　　三、《百论》对“神我”的看法

　　在《百论》中提婆菩萨说：空、无相慧最高最上，外人不同意这种说法。迦毗罗[31]、优楼迦[32]外道等都主张有神我的存在，而不应说一切法皆空。他们对神的理解如下：

　　数论派的迦毗罗说：“神为主，常觉相，处中常住不坏不败，摄受诸法。”[33] 他们认为虽然有二十五谛[34]，但以神为主，前二十四谛皆是诸法，最后一主谛就是神。而且此神以知觉为相，知觉就是神的义相，神常知觉，无有不知觉时。神住在人们身眼耳鼻等十一根中，这个神的本体是永恒常存的，是永远不坏不败的。神能摄持受用诸法，能统率诸法，一切诸法皆属于神，皆为神我所有。

　　胜论派的优楼迦说：“实有神常，以出入息视寿命等相故则知有神。复次，以恚苦乐智慧等所依处故则知有神”。[35]他们同样认为神常住不灭，有神有我，人才能有出入息视眴寿命等相，若无神无我怎能会有出入息视听等相，故以出入息等外相证有神。欲恚等意识活动是依神而有，属于神所有法。因有意识思想活动，证知有神。

　　一、破数论外道

　　数论派外道[36]说“觉相是神”，神有知觉的功能，知觉相就是神相，如死人、木头人，没有知觉相就没有神，活人有知觉就是神在起作用。

　　提婆菩萨在批驳数论外道时并没有进行正面的回答，而是用了一个双定二关，问数论外道：“神、觉为一耶？为异耶？”[37] 这是提婆菩萨辨论的技巧，怕外道中途改变主张，所以先将他们的宗旨固定。其实这一双关是提婆菩萨设的陷井，他们不论说一、说异都会将他们逼到两难的境地。

　　当外道接受了定关，说“神觉一体”时，提婆菩萨便说“觉若神相，神无常。”[38] 即是用觉是无常，破其神全是常。觉是无常，神体是常，这就显出了神、觉不一，破其一体义。神、觉若是一体，觉是无常，神亦应是无常，这又破其神体是常，如此便证明了神是有生灭的。外道为了说明神是常，便又解释说神本来就有、本来不生，所以是常。

　　提婆菩萨说：“若尔，觉非神相。”因为人的感觉是无常的，而外道又说神是常，如此则觉与神怎能是一体呢？岂不是证明了神是无常！况且知觉只能在一个处所活动，一时只能知觉一处的事物，外人所立的神法遍五道六尘，即遍一切处，而知觉只能在一处起作用，如五道中只行一道，六尘中只知一尘，三受中只觉一受，不能遍知一切处。神既遍一切处，而觉只能觉知一处的事物，那么，这怎能说觉是神相呢？

　　外道自觉立论自相矛盾，便又说“力遍故无过。” “力”是觉的理体，“有力”是觉的事用。依数论师意，觉力与神皆常皆遍，若是“有力”（事用）则不常不遍。以觉力与神皆遍，来解答上述诸难。他们所以言神与觉皆常皆遍者，他们主张神和觉是同一体，统率义叫神，了知义名觉，只是名义不同，没有别体。此统率的神既常既遍，此神即有知觉的理体，故此觉体也常也遍。然在实际事用中，人们有时知有时不知，知也不能遍知一切，故“有力”是不遍是无常。他们觉得这样解释便天衣无缝了。

　　提婆菩萨说“不然，力有力不异故”[39] 有体必有用，有用也一定有体，体和用不应是分离的，应是同时同处存在的，故言“不异”。觉“力”是觉体既遍，“有力”是觉体的用也应当遍，用不离体，为什么说觉的事用不遍呢？若是没有觉的作用处所，也有觉体的存在，这只是一句空话。

　　外道又解释说：“因缘合故觉力有用”。[40]觉力虽与神体相等，神遍故觉力也遍，觉力虽遍，无因缘故觉力无用，要待因缘条件结具足故觉力才能有用。觉力纵遍，以无因缘条件，故有力不遍，没有事用，所以力与有力不同。

　　提婆菩萨顺着他们的说法，又找出了破绽。神虽有觉力，若无因缘和合便无知觉作用，若待因缘和合时觉有用者，此觉便属因缘，若属因缘则“堕生相”。如此神岂不成了生灭法，神怎么会成为常呢？

　　外人又辨解说因缘只能助发觉力起作用，并不能产生觉力的作用，故觉不堕生相。譬如灯只能照明物体，并不能产生物体。提婆菩萨说，暗室中的瓶子，不论灯照与不照，这个瓶子都是存在的，而且瓶子也有用处。但是假若因缘不聚合时，觉就不会产生，神也就不能觉知苦乐，所以你用灯喻说明神觉一体是不恰当的。经过反复推敲，数论外道终于词穷，而甘败下风。

　　二、破胜论外道

　　胜论派外道立论时总结了前面数论失败的教训，避免神堕无常。他们主张“神知异体”是说神体无知，知体非神，既是各体，故神体是常，知体无常，“是故神不堕无常中”。“亦不是无知”，是神和知结合在一起，神名有知。

　　提婆菩萨说照这样讲，虽说神与知结合，知自已就能知，与神有什么关系呢？而且只有知才能知晓事物，神终不能知。若是神无知，还要神有什么用呢？

　　外道为了救神无知也无用，便又举了“马身合故神为马”的比喻。神在马身中神名为马，比如在知中神名为知。马身不能知，有神主宰马才能有知，比如知无神不能知，有神运用知才能知。故神有知又有能，二义俱立。

　　世人正以马的形相为马，实不以灵魂之神为马。胜论师本来主张神知异体，神与马体也不同，怎能以神喻马？此不能成为正喻，故提婆菩萨说“此喻非也”。又神知与马身各体，知为知觉，马身无知，怎能以马喻知神为马，所以提婆菩萨说“以神喻神则堕在负处”。

　　外道为了成立他们的神知异体，而神又是常，又相继举了“黑氎喻”、“手杖喻”以证明，而提婆菩萨以他们的理论研究终究还是得出“知相知中，非神中”的结论。

　　三、破勒沙婆外道

　　数论与胜论全部败下阵后，勒沙婆外道又出来辨论。他们见数论和胜论等人各偏执一边皆有过失，便立亦一亦异，认为不会有过失，此属于一切有神论者群出立有神义。但不外皆是论证五蕴是神的范围。

　　1、外道先证明受阴中有神的存在。外道说：一定有神，若没有我、没有神，便不有感觉痛苦和快乐，人们能感受痛苦和快乐，当知有我有神。身体是物质的东西，它不能感觉苦和乐。死人之所以不能感受苦乐就是因为神我离去了，有身者能觉苦乐，有身者就是神我，故知一定有神我。论主便用以神比身破，如以刀伤害人身，或断头断肢，这时人生苦恼；若以刀害神，神也感受苦恼的话，身既可断，神体也应可断！若言神体无形不可断，也应神体无形不可恼。

　　外道说：以刀斩身，身有形有触可以斩断，神无形无触故不可斩断，只可令神生恼。比如虚空，房舍被烧时，因为房舍有形有触所以被烧，房舍中的虚空就不被烧，因为虚空无形无触所以不被烧，房舍空中但有热。

　　论主批驳说：“若尔，无去――修妒路”。结合天亲菩萨的注解即是说，假若神无触如虚空不可断者，神也应无触如虚空不可能走动到别处去，今害身时，神便不能走动趋吉避凶，定要受害。神欲动因无形不能动，身能动因无思惟不知动，这样神和身都不能走动，那神没有趋吉避凶的意义，应永远是受害者。若神可以行动走去，则神应有身，也应可断。

　　外道又举了盲跛喻、空热喻以证明他们所说正确。论主按照他们的理论推究说，若神无身形也能走的话，那神也应有被斩断的过失。虚空若可烧热，也应可断，空若可断，神也应可断。

　　外道理屈词穷，只好承认论主批驳有理，但他们又举了舍主喻以证明，如房舍被烧，舍的主人逃出来了，只是苦恼，同样，身被斩断时神不断，只有苦恼。

　　论主说，无常的事物所以被烧，如用草木砖瓦造的舍屋，是因有为法的缘故，所以被烧，舍主也恼；虚空是常法，所以不被烧也不应热，神是无为常法如虚空，故不应断也不应恼，这才是神常的意义。而外人说：神是常法，又说如舍主恼，这岂是正确认识神是常法。更何况如房舍被烧，舍主远逃他处可不被烧，你们外道经中说，神遍满一切处，这样便无法避免火烧，神亦应被烧断坏。

　　2、外道见立受阴中有神的存在难以成立，便又立色阴中有神的存在。他们认为眼等五根都是物质的东西，故五根自已不能知色等五尘，只有在神的作用下才能知五尘，如神用眼能见色，用耳能闻声等。神用五根知五尘，如人用镰刀收割稻麦一样。论主反驳说：若眼不能见色，只有神才能见色，那神何不用耳见色？若神不能用耳见色，只能用眼见色，这说明眼就能见，不是神见。假若神能用眼见色，无眼者神何不用耳见色？

　　外道又说“所用定故”，即是说一切事物作用都是固定的，眼能见，耳能闻，这是固定的，如陶师虽能制作瓶器，然要用泥方能作，离泥便不能作瓶。神也是这样，虽有能见的作用，但不用眼根不能见，只有在眼根的配合下方能见。论主便说，若神用眼就能见，不用眼便不能见，假若如此，这只能说是眼见，无关神见，神若不能见，岂不成了盲者。

　　3、于是外道又转而举想阴证明有神。外道说，眼见他人吃水果而此人口中流口水，这是眼见知味贪馋的表现，一般的情况，舌能知味，眼见不能知味，但眼见他人吃桃子，想像那是甜的，不觉自己便流出口水。 眼本不能知味，因眼见桃，神以想像力故知桃是甜，此想像能力是神所有，即是神知，即以此证明有神。论主便说，既言眼见他人吃水果而口中生涎，则知神与眼各体，是眼见而不是神见故说神是盲。若言是神用眼见名为神见，神何不用耳见，不用鼻见，若神不能用耳鼻舌见，终是眼见而不是神见，故神是盲。

　　于是外道又说，神见不但用眼，还须要有意，活人有意，死人无意。要神情意尘四缘结合神才能见，你提婆不应难言，火自能烧，眼自能见，假若但眼就能见，死人有眼何以不见？

　　提婆菩萨说：“若有意能知，无意不能知者，但意行眼等门中便知，神复何用？”

　　外道又说：意虽能知但无自知之能，要有神才能知意，我和神是一体的缘故，以神知意，所以意还不会犯无穷过。这是外道怕论主破他们的立意会犯无穷过。但经论主一批驳，还是难以避免。论主说：“若神知意，谁复知神？若神知神，亦是无穷。”佛教主张心是无赏，以后意知前意，心意识念念生灭，刹那相续，不断不常，既不犯无穷过，又无神我，是名正道。

　　经过反复研究外道觉得要成立一个恒常的神，真是无立锥之地。于是便反问论主，你为什么要否定神的存在，但意就能知诸尘？提婆菩萨批驳说，意以知为体相，没驱使者，无有不能知的意，有意就能知，何必要有神？这是借意以破神，神破不存意，不同他宗神而执意。

　　4、外道见想阴难以证明神的存在，于是又用行阴证明。认为“宿习相续故”，他们举例说，如初生婴儿，生下来就知啼哭和欢笑，没有谁教，自然就会这样，这都是前世宿作业习惯势力相续的表现。前生是干什么的，今生还是喜于这行，所有这些都证明有神，神是常存的。提婆菩萨说，你们所说的神是常是遍，常贯三世，遍及五道六尘。神既是遍常应常知一切法，无有不念时，念从何生？纵许念生，神遍一切处，念也应遍一切处知一切处的事物，其实这是不可能的。

　　5、最后外道又举了识阴证明有神。外道认为：人有两眼，神用两眼见知外境。但左眼不是右眼，右眼不是左眼，既有两眼就有两眼所见不同的外境，假使有人右眼有病，因敷药蒙上沙布，暂时不能看东西，这时只有左眼能看东西，过几天右眼病好了，能看东西了，居然前几天左眼所见过的人物右眼也能认识，这说明了神的存在。提婆菩萨反驳说，若念生就能知，念若不生就不能知，这应当说是念知，那里是神知？同样，因为有两眼，所以才有左眼见右眼识，若无两眼既不能见也不能识，这只能说明是眼见眼识，那里是神见神识。

　　结 语

　　中观的家风是“破而不立”、“不破不立”。不论是龙树菩萨还是提婆菩萨，甚至后来的三论宗祖师们对这种家风都是一脉相承的。究竟的真理是离言说相，离文字相的，这就是龙树甚至提婆不立自宗的原因所在。这种宗风在《中论》、《十二门论》、《百论》中显现得淋漓尽致。三部论对神的看法可以没有提出什么独特的见解，对神的批驳也是顺着外道们提出的见解而作出的分析，最后得出他们的主张是自相矛盾或是不能成立。这是中观破邪显正的方法。而实际上灵魂、神我等皆是人们的执著，并没有什么真实不变的实体，更没有恒常不变的灵魂。《维摩经》言：“四大无主，身亦无我”。故知众生虚妄，实无有我。众生所谓的我者，只是在四大五阴上安立个名字，假名为人，假名为我。如《金刚经》说：“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”。五阴也叫五蕴，就是色、受、想、行、识，不出物质和精神两种，色属物质，就是地、木、火、风四大，受、想、行、识是精神，就是心法。五阴是众生因果报应的写照，也是因果报应的场所。今生的五阴是前生五阴的继续，众生前世造善业，今生五阴身便受乐报，前世五阴身造恶业，今生五阴身就受罪报；今生五阴对于来世也是如此，众生今生多作善业，来世五阴身多受乐报，今生五阴身多造恶业，来世五阴身便多受罪报，来世的五阴身是今生五阴身的继续。其实众生多劫流转生死，只是一个人的心念前后继续，只是一个众生的五阴在转变相续。由此可知，众生的生死轮转，因果报应，只是五阴的生灭相续，无常变迁，并没有什么灵魂、神我。如《中观论·观邪见品》说：“但五阴和合故假名为我，无有决定。”[41]《中观论·观邪见品》又说：“从五阴复生五阴，是五阴次第相续。如众缘和合有灯炎，众缘不尽，灯则不灭。”[42]众生生死流转只是有惑业的五阴次第相续，没有灵魂，没有主宰的实我，这才是佛教的世谛正见。

　　2004年1月5日

　　

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1]《大正藏》卷14，537页下。

　　[2]《大正藏》卷30，13页下。

　　[3] 同上。

　　[4] 同上。

　　[5] 同上。

　　[6] 同上。

　　[7]《大正藏》卷30，14页上。

　　[8] 同上。

　　[9] 同上。

　　[10] 同上。

　　[11]《大正藏》卷30，14页中。

　　[12] 同上。

　　[13] 毗舍摩醯首罗，汉文译为大自在，是天名，为摩醯首罗论师所崇奉。《涅槃经》卷十七叙述外道六师中迦罗鸠驮迦旃延主张说：“一切众生悉是自在天之所作，自在天喜，众生安乐，自在天嗔，众生苦恼。一切众生若罪若福乃是自在天之所为。”《大智度论》卷二说：“摩醯首罗，秦言大自在，八臂、三目、骑白牛”，也是指外道所宗的大自在天。

　　[14]《大正藏》卷30，166页上。

　　[15] 同上。

　　[16] 同上。

　　[17] 同上。

　　[18]《大正藏》卷30，166页中。

　　[19] 同上。

　　[20] 同上。

　　[21] 同上。

　　[22] 同上。

　　[23] 同上。

　　[24] 同上。

　　[25] 同上。

　　[26] 同上。

　　[27] 同上。

　　[28] 同上。

　　[29]《大正藏》卷12，476页中。

　　[30]《大正藏》卷30，166页下。

　　[31] 迦毗罗，梵名 Kapila。数论外道之祖。又作劫比罗仙、迦比罗仙等。全称迦毗罗大仙。意译为黄头仙、赤色仙等。此仙人鬓发、面色皆黄赤，故有黄赤色仙人之名。约生于纪元前六世纪。生而自然具备法、智、离欲、自在等四德，见此世间之盲闇、沉迷，遂起大悲心，先为婆罗门阿修利（梵 Asuri）说二十五谛之义，次为般遮尸诃说法，所说之法达十万偈，名为“僧佉论”。然现今学者谓迦毗罗仙乃金胎神之人格化，而以为历史上并无其人；然此说迄未有定论。

　　[32]《百论疏》上之中曰：优楼迦，此云鸺鹠仙，云鸺角仙，亦云臰胡仙。此人释迦未兴八百年前，已出世。而白日造论，夜半游行。欲供养之，当于夜半营办饮食。仍与眷属，来受供养。所说之经，名卫世师，有十万偈，明于六谛。

　　[33]《大正藏》卷30，170页下。

　　[34] 二十五谛：数论派将宇宙万有分为神我（即精神原理）与自性（即物质原理）二元，而将世界转变之过程分为二十五种，以其为真实之理，故称二十五谛。此即从自性生“觉”（又称“大”，乃存在体内觉知之机关，即决智）；自“觉”复生自我意识（我执）之我慢；复于我慢生出地、水、火、风、空等五大。以上八者为万物衍生之根本，故称根本自性。又自五大生色、声、香、味、触等五唯，眼、耳、鼻、舌、身（皮）等五知根，语、手、足、生殖器、排泄器等五作根，以及心根（以上十六者乃从他物所生，故称十六变异）。如此，从未显现之自性中，能显出觉、我慢等二十三种，加上自性与神我二者，是为二十五谛。

　　[35]《大正藏》卷30，170页下。

　　[36] 外道：指佛教以外之一切宗教。与儒家所谓“异端”一语相当。梵语之原义系指神圣而应受尊敬之隐遁者，初为佛教称其他教派之语，意为正说者、苦行者，并没有贬义；对此而自称内道，称佛教经典为内典，称佛教以外之经典为外典。至后世，渐附加异见、邪说之义，外道遂成为侮蔑排斥之贬称，意为真理以外之邪法者。

　　[37]《大正藏》卷30，170页下。

　　[38] 同上。

　　[39]《大正藏》卷30，171页上。

　　[40] 同上。

　　[41]《大正藏》卷30，38页上。

　　[42]《大正藏》卷30，39页上。