熊十力性修不二论

　　熊十力性修不二论

　　余建军

　　摘 要:熊十力认为性修不二,这一命题和他一贯倡说体用不二的致思如出一辙。在性修不二这一命题中,熊十力持守一项基本观念,即人之性本完善,即所谓“万善具足”,同时,既已完善的人之性即为修学复性的标准和目标。修学是复性的方法和途径,人应该也可以修学复性,而修学并不能增益人之性,即所谓“非是增益本性所无”。基于如上基本思想,熊十力认为性修不二。本文依据熊学,通过相应的三个命题即全性起修、全修在性和即修即性阐述和论证熊十力的性修不二命题,从而诠释熊十力的性修不二命题。

　　关键词:性;修;性修不二;体用不二;习心

　　文章编号:978-7-80712-402-3(2009)03-007-03

　　熊十力认为人的本性即善,而由于“习心”的遮蔽,人必须通过“修学”才能通达善的本性。故而他说:“欲了本心,当重修学。”[1]而他又认为“心者即性”(同上)。由此可见,在熊十力看来,“修学”便是通达人之本性的方法和途径,从熊学维度而言,“修学”且是惟一通达人之本性的方法和途径。那么性与修的关系何如呢?熊十力说:“天人合德,性修不二故,学之所以成也。”[1]可见,熊十力认为性修不二。如果将“性”视为本体,而将“修”视为功用,熊十力认为性修不二的思想,显然与他倡说体用不二的思想无疑一脉相承。那么,在熊十力看来,性修不二这一命题何以得以成立?支撑它的理由何在?本文对此问题从三个层面也可谓是三个命题即全修起性、全修在性和即修即性予以阐释。

　　一、全性起修

　　何谓全性起修?熊十力说:“全性起修名继,性是全体流行不息的,是万善具足的,故依之起修而万善无不成办,是谓全修起性即继义。”(同上)全性起修这一命题蕴含两层意思,第一层意思是说人之本性是“全”的,是十足而无缺陷的,即所谓“万善具足”;第二层意思是说“全性”是人修学复性的标准和目标。简而言之,全性起修这一命题表明,一则熊十力认为人的本性本来即已“万善具足”、十全十美,二则熊十力认为这个本性又是人起修复性的天然标准和终极目标。由此可见,“万善具足”的人之本性从某种意义上来说,可谓人修学的一个既定标准和既定目标。换而言之,修学必须以本性为参照标准和终极目标。故而熊十力说:“本来性净为天,后起在性为人。故曰:‘人不天不因,性者,天也。人若不有其天然足具之性,则将何所因而为善乎?天不人不成。’后起净习,则人力也。虽有天性而不尽人力,则天性不得显发。而何以成其为天耶?”(同上)这里熊十力将人之本性提升到“天性”的高度。从而为人性本善揭示了形而上的依据。如是一来,全性起修就成为修学复性的当然之则,换而言之,修学复性必须依性起修,否则就是有违人之天性。

　　全性起修这个命题重在强调人性本“全”,而修学复性必须以之为标准和目标。对于这个命题,接下来的追问就势在必然了,即,为何“起修”要以“全性”为标准和目标呢?回答这一问题,就熊学而言,大概应从两个层面来予以作答。一个层面上的缘故,即如熊十力所说,“性是全体流行不息的,是万善具足的,故依之起修而万善无不成办”,[1]简而言之,本性天然即善,它是完全可以也应该成为修学复性的标准和目标。另一层面上的原因,则是熊十力认为心(性)即本体。既然心即本体,从体用不二的维度而言,修学复性之用无疑当以心(性)为体,那么“全性”自然应该成为修学复性的标准和目标。关于心(性)即本体的思想,可谓是熊学的核心思想,而他的本体论即为心本论。熊十力于《新唯识论》(语体文本)开篇就声言:

　　一切物的本体,非是离自心外在境界。

　　本体非是离我的心而外在者。[2]

　　这里的“自心”和“我的心”,就是熊十力所谓的“本心”或“本性”。熊十力认为本性或本心先于实有的天地万物而存在,即所谓“先形气而存”。[2]他又说“本性”或“本心”“夐然无待,体物而不物于物” ,[2]是“吾身与天地万物所同具的本体”。[2]由此可见,在熊十力看来,本心或本性能够体悟万物,却又是一种能够超越于万物之上的存在。大概正因为本心或本性是超越于万物之上的存在而才能够堪称万物之本体,而又因为这种本体就是人自身之本心,故而这样的本体才是修学可即的本体,是可以通达、实现的本体,而不是虚无缥缈、不可企及的存在。从如上思路来阐述全性起修这一命题,那么这一命题便可作如是解读:“全性”是存在于人自身中的一种超越自身的存在,而同时,它又是可以通过人为的修学而可以通达、实现的存在。

　　通过以上论述可知,全性起修这个论述性修不二的小命题,意在阐述人性本“全”,“全性”是修学的标准和目标。也正是从修学的标准和目标不可二于人自身之本性这一维度,全修起性证明了性修不二,或者说全修起性从这一维度为性修不二这个命题提供了理论依据,使之得以成立。

　　二、全修在性

　　何谓全修在性?熊十力说:“全修在性名成。修之全功依性而起,只以扩充其性故,非是增益本性所无,故云全修在性即成义。”[1]这就是说本性即已完善,修学并不能于本性有所增益,换而言之,是说本性即已内含修学的全部内容。故而全修在性这一命题蕴含两层意思:第一层意思和全性起修命题蕴含的第一层意思一样,即都是说人的本性是完善而十足的,本身不存在任何缺憾;第二层意思是说修学复性的内容皆为人之本性既有之内容,换而言之,即是说修学复性的内容不会溢出完善而十足的本性既已内含的内容。修学的目的是为了“显发”既已完善的本性。故而熊十力说:“故吾人必以精进力创净习,以随顺乎固有之性,以引令显发。”(同上)进而熊十力从乾、坤分别为天道和地道,而地道当效法天道这一维度来论证全修在性这一命题。他说:“在《易》,《乾》为天道,《坤》为人道。《坤》以顺承天。故为善继乾健之德。《坤卦》表示后起的事物。吾人自创净习,以引发天性,即坤法天之象。是故学者继善之事,及其成也,性焉。”(同上)“学者继善之事,及其成也,性焉”是说,依性起修,继善而成,也只是修成人的既有本性,人的修学并没有增益本性任何之外的东西,这正如熊十力所云:“修之全功依性而起,只以扩充其性故,非是增益本性所无。”(同上)这也就是说,继善而成的,却乃人性本有。于此,似乎可以提出一个问题,即,继善而不成,是否意味着人之本性不足呢?熊十力的回答是否定的。对此,他通过阐述“人能弘道,非道弘人”(《论语?卫灵公》)予以回答。他说:“《论语》言道,当此所谓性。人自创净习以显发天性,是人能弘大其道也。人不知尽性即化于物,而性有不存者矣,故云非道弘人。”[1]如此看来,熊十力认为,继善而不成,只能说明人在修学复性时没有正确地“尽性”,而不能就此证明人的本性不完善;事实上,人的本性既已完善,只是人“不知尽性”而已。

　　熊十力认为全修在性,而本性本善,显然表现出从道德维度来评价人之本性的意味。他说:

　　吾人一切纯真、纯善、纯美的行,皆是性体呈露。[2]

　　这里熊十力认为人之本性本来既已纯真、纯善、纯美,显然将本性赋予了道德内涵,并进而认为本性是“仁者”,是“良知良能”。他说:

　　仁者本心也,即吾人与天地万物所同具之本体也。……盖自孔孟以迄宋明诸师,无不直指本心之仁,以为万化之原,万有之基。即此仁体,无可以知解向外求索也。[2]

　　从全修在性这一命题维度来考察,上述“即此仁体,无可以知解向外求索也”一句,值得注意,因为这就意味着熊十力认为修学复性无需向外求,而应于人之本性之内去求,从而也反证了熊十力认为人之本性既已完善。

　　由以上论述可知,全修在性这个论述性修不二的小命题意在阐述,人性本“全”本“善”,“全修”复性是在“全性”之内进行,而没有超出“全性”的范围,同时“全修”并不能增益本“全”本“善”之性。从论证性修不二这个命题成立维度而言,全修在性则是从修学复性内容不可二于人自身之本性这一维度,为性修不二提供了理论依据,使之得以成立。

　　三、即修即性

　　在阐述即修即性这个命题之前,有必要先阐释为何要修学。熊十力认为,人的本性虽然纯真、纯善、纯美,但其本性常常为“习心”所遮蔽。何谓“习心”?熊十力认为“习心”即“总是向外追求,即是有所向往与竞逐也”,也即“不自识何者为其自家宝藏或本来的心”。他进而指出:“一般人大抵都为无量无边的习气所缠缚固结,而习气直成为吾人的生命。”[2]既然人的“生命”变成了“习气”,如是以来,人之生命也就无疑是处于非本真状态。正因为如此,“当重修学”而“返本见性”、“自识本心”。故而,熊十力说:

　　工夫诚至,即本体呈现。若日用间工夫不得力,则染习炽,邪妄作,斯以障碍本体而丧失其真矣。故曰“即工夫即本体”,此尽人合天之极则也。[2]本文“即修即性”这一命题的语词模式即仿效此处的“即工夫即本体”而来。如此仿效,当无疑误。因为熊十力主张体用不二,故而赞同“即工夫即本体”,而性修不二命题中的“修”即用,也即工夫,而“性”即体,也即本体,因而“修”和“性”完全可以合乎逻辑地分别置换,“即工夫即本体”中的“工夫”和“本体”。不过于此处需要强调的是,“熊十力提供修养工夫的思想显然承自宋明诸儒,但他反对那种安于寂静、无所事事、坐享现成的修养方法,而主张践履”。[3]熊十力说:

　　识得本体已,不可便安于寂。要须恒不违真,勇悍精进,如箭射空,箭箭相承,上达穹宵,终无殒退。如是精进不已,是谓创新不已。如是创新不已,实即本体呈露,其德用流出,无有穷极。故修为进进,即是本体显发无穷。[2] “这实际上是倡导一种刚健有为的人生观。[3]事实上,熊十力吸收了王夫之日生日成说中的某些思想,把性修不二理解为天性与成性的统一,强调由先天的潜能转化为现实的人性,是一个通过主体的工夫不断‘成’、‘创’的过程”。[4]由此可见,熊十力认为,人可以修学而复本性,也应该修学而复本性。“习心”重者能否修学而复本性呢?熊十力的回答是肯定的。他说:“或曰:‘染缚重者恶乎学?’曰:染净相资,变染成净,只在一念转移间耳,何谓不能学耶?夫染虽障本,本者,具云本来,染法障本来。而亦是引发本来之因。由有染故,觉不自在。不自在故,希欲改造,自己改造自己。遂有净习创生。由净力故,得以引发本来而克成性。性虽固有,若障蔽不显即不成乎性矣。故人能自创净力以复性者,即此固有之性无异自人新成之也。”[1]要之,熊十力认为“习心”“染缚重者”也可以通过修学而复性。故而他说:“乃知惑染毕竟可断,自性毕竟能成。”(同上)此外,熊十力认为,修学复性的关键在于“立志”,即相信自己能够通过修学而复尽本性,如是终究能复尽本性。这正如他所说:“故学者首贵立志,终于成能。”(同上)

　　即修即性这一命题有两层含义,它的浅层含义,即是说,人不分智愚,也不管其“习心”重,抑或轻,都有通过修学而复性的可能;它的深层含义则是从体用不二的维度而言,这即是说,“修”(用)是“性”(体)的“修”(用),而“性”也是“修”(用)的“性”(体),要之,性修不可分离。也正是从这个维度上,即修即性这一命题证明了性修不二命题的成立。

　　四、余论

　　以上依据熊学,通过阐述和论证全修起性、全修在性和即修即性这三个小命题,从而论证了熊十力的性修不二命题。

　　在熊十力看来,性修不二命题无疑表征着“性”是“修”的“性”,而“修”也是“性”的“修”。从体用的维度而言,性之体不二于修之用,同样,修之用也不二于性之体,简而言之,就是说,性是修的体,修是性的用。熊十力关于性修不二的论断,无疑受到儒学传统观念的熏染,其中尤以王阳明关于良知(本体)和致良知(工夫)相即相合的论说最为显著。王阳明说:“功夫不离本体,本体原无内外。”[5]杨国荣先生对王阳明的本体与工夫之说有深透的阐释,阐明了王阳明究竟是如何论述良知(体)和致良知(用)相即相合、体用不二的:“以良知和致良知为论旨,王阳明区分了先天之知与后天之致,并由此展开了本体与工夫之辨。作为‘知’‘致’统一的逻辑引伸,王阳明对本体与工夫的关系做了二重规定,后者具体化为‘本体上说工夫’与‘工夫上说本体’。”[6]值得强调的是,熊十力和王阳明一样,皆认为本体之心是先念的,这种本体的先念论必然逻辑地导致复兴说。这正如杨国荣先生所言:“当熊十力以天性为成性与创性的前提时,同时也就隐下了复兴说的契机:把创新理解为‘发挥其所本有’,无非是上述前提的逻辑归宿。”[4]

　　熊十力在性修不二这一命题上的致思,与他一贯倡导体用不二的思路,可谓如出一辙。于此便用熊十力在《体用论》的《赘语》中论述体用不二的话以为本文结语。他说:“实体是功用的自身故。譬如众沤有湿润与流动等性质,此即是大海水的性质,以大海水是众沤的自身故。汝若欲离开功用而别求实体的性质,此种迷误,便如欲离开众沤而别求大海水的性质,将无所得。功用以外,无有实体。向何处求实体的性质?譬如众沤以外,无有大海水。向何处问大海水的性质?不获已,而任想像,则将如般若家说实相寂灭,大有诸师说真如无生、无造,如如不动而已。汝若彻悟体用不二,当信离用无体可说。”[7]当然这里熊十力侧重于功用的维度阐述体用不二,但是它也表明了熊十力认为体用不二。

　　参考文献:

　　[1]熊十力.新唯识论(文言文本)[M].北京:中华书局,1999:151、153、153、153、153-154、154.

　　[2]熊十力著;萧箑夫主编,郭齐勇副主编.熊十力全集(第三卷)[M].武汉:湖北教育出版社,2001:13、20、21、18、184、397-398、379、395-396、418.

　　[3]郭齐勇编著.中国哲学史[M].北京:高等教育出版社,2006:429、429.

　　[4]杨国荣.王学通论[M].上海:华东师范大学出版社,2003:252、254.

　　[5]王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992:92.

　　[6]杨国荣.心学之思:王阳明哲学的阐释[M].北京:生活?读书?新知书店,1997:191.

　　[7]熊十力.体用论[M].北京:中国人民大学出版社,2006:7.

　　(责任编辑:韩慧玲)

　　出自: 《西安社会科学 》 2009年3期