亲鸾“罪”思想的内涵与价值

　　亲鸾“罪”思想的内涵与价值

　　王颂

　　[摘要]在各种宗教之中对於“罪”的阐述以基督教最为丰富、深刻，其原罪思想是敬义的核心。相对而言，佛教有关“罪”的学说却不为人们所熟悉，究其原因在於“罪”井非佛教的根本性概念。日本净土真宗亲鸾(Sinran)对於“罪”的阐发可谓一大发明，虽然其在某种程度上突破了传统的观点，但并未脱逸於佛教的整体思想脉络。从形式上来说，亲鸾的“罪”思想与基督教特别是路德等人的学说有诸多相似之处，本文在此将二者进行对比，以便在类似与差异中辨析亲鸾思想的实质内涵及其在净土思想史上的地位。

　　美国人类学家本尼迪克特在其名著《菊花与刀》中将日本文化的特性定义为“耻感文化”，以区别於基督教的“罪感文化”。造一说法影响巨大，至今仍然是从事日本研究的文化学者所不能绕开的一个问题。按照本尼迪克特的说法，所谓“耻感”是无时无刻不关注他人对自己的看法，并将此作为个人立足社会的基础。而“看法”并不依据於任何绝对的真理，而是基於常识性、约定性的“义理”，也就是公众意见。与此相对，所谓“罪感”是基於宗教信仰的深刻的负罪感与强烈的赎罪意识，是痛苦的个体灵魂对普遍真理的向往。因此，如果加以极端地推论，基於耻感文化的人不是以道德律、是非对错或者信仰，而是以预期的公众对此行为的反应作为行动的判断标准。

　　本尼迪克特的说法是否成立至今仍是一个争论未决的问题，本文也无意在此探讨一个如此宽泛的问题，仅想提出一个个案——日本净土真宗的创立者亲鸾——以供读者参考。亲鸾在日本思想史和文化史上都是一位具有广泛影响的宗教家和思想家，他著述丰富，由其门人编纂记录其言行的小册子《叹异抄》更是家喻户晓的名篇。在这些著述和文献资料中，亲鸾提出了丰富的关於罪的思想，虽然其用语往往是“罪”与“恶”混杂，甚至“恶”更为常见，如“五浊恶时”、“三界恶道”、“十恶五逆”、“秽恶污染”等等，但正如我们下文将要分析的，亲鸾对“恶”的阐发已经超越了伦理的是非善恶，是对现实的是非善恶标准的否定，对人性的深刻反思，这与基督教的宗教性反思恰有诸多相似之处。二者的异同就是我们将要比较分析的重点。为了便於比较，也为了分析亲鸾思想的历史来源及其在思想史上的意义，我们有必要先回顾一下佛教和基督教对於“罪”的基本认识。

　　一、佛教对於“罪”的基本认识

　　佛教对於罪的认识与基督教有显著不同。从佛教的因缘观和性空理论出发，佛教所谓“罪”(papa)并不是一个形而上的概念，具体而言就是指触犯戒律的行为。

　　佛教认为，众生执迷於妄念，沉沦於爱海，身口意等六根随时制造诸般恶业，难逃轮回之苦。唯有认知并执行佛陀的教诲(即真理)才能获得解脱，违背、甚至诽谤、诋毁真理就意味著进一步加深恶业，甚至是造罪。所以戒律规定最极端的罪即“五逆”包括：弑父、弑母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧；“四重罪”(parajikah)包括：邪淫、偷盗、杀人、妄语。由此可见，在佛教基本教义看来，诽谤正法、迫害僧人就是最大的罪。

　　需要注意的是：佛教伦理虽然吸收了现实伦理的部分内容，例如禁止杀生、饮酒、邪淫等，但其出发点与现实伦理有所不同。比如说儒家也反对杀生，但其出发点是重视人伦、社会的秩序性、和谐性；而佛教反对杀生却是因观察苦、轮回等所引发的慈悲。再有，上述戒律的内容与现实伦理也不完全等同，一般都带有宗教的含义。例如“妄语”的原始含义并非泛指一般性的说谎，而是指在没有获得解脱的情况下妄称自己已经获得了解脱。

　　因此，罪或恶的界定并非著眼於其社会危害性，而是强调其对於错误认识的顺从。罪就是顺依妄念、制造恶业的行为，当然也就是戒律明确禁止的行为。因此，在佛教之中，“罪”与“恶”并没有明显的差异，在大多数情况下其意义是相同的，甚至可以说，“罪”并不算一个独立的概念。罪或者恶都是由贪瞠痴等造成的结果，它们是外在的、附加的、条件性的、形而下的，并不具有本源的意义，当然也无所谓善、恶的二元对立。所以罪可以通过忏悔等形式来加以消除。

　　在原始佛教时代，僧团实行“布萨”等忏悔方法。“布萨”是梵语Upavasatha的音译，意译为“长净、长养、净住”等等，指的是僧团的定期集会。自佛陀在世时代起，同一区域的僧侣每月两次聚集在一起，相互在众人面前坦白自己的过失。通常情况下，比丘面对佛陀或者长老，袒露右肩并右膝著地，合掌行礼。他们在忏悔的同时，还要逐条诵读相应的戒律。而进行谴责的比丘也要秉持真实、应时、柔软的慈悲之心。在家信众也可以参加这类集会，；他们遵守居士净戒，向僧尼供养食物。另外，夏安居的最後一天僧侣也要接受同修的批评进行忏悔，这一天被称为自恣日。综合而言，僧侣通过“发露”(坦白自己的过失)、“忏悔”等形式消除自己因触犯戒律而形成的罪。

　　进人大乘佛教时代以後，除罪变成了消除自己因身、口、意等一切妄行造成的一切恶业。因此，忏悔也不再像布萨、自恣那样固定在特殊的日期；忏悔的形式也从僧侣之间的相互坦白发展成为了在佛像面前忏悔、祈祷，斋僧说法，举行法会，放焰口、行忏仪等多种多样的形式。特别是悔罪、除罪的指导思想发生了根本变化，例如中国佛教的重要思想家天台智颤(538—597)大师提出了理、事忏的思想。他把忏法区分为：作法忏悔、观相忏悔和观无生忏悔。作法忏悔是通过具体形式来进行忏悔的方法；观相忏悔与佛教的禅定、止观结合，由定中观相生悔；无生忏悔则是在大乘般若智慧的基础上，即从认识(理)上彻底消灭罪业的源头。智颉所著《释禅波罗蜜次第法门》说：

　　初明作法忏悔者， 以作善事反恶事故，故名忏悔。如昆尼中，一向用此法灭罪。……二明观相忏悔者，行人依诸经中忏悔方法，专心用意，於静心中，见种种诸相。……三明观无生忏悔者，……夫行人欲行大忏悔者，应当起大悲心怜悯一切，深达罪源。所以者何?一切诸法本来空寂， 尚无有福，况复罪耶?但众生不善思惟，妄执有为而起无明及与爱恚，从此三毒，广作无量无边一切重罪， 皆从一念不了心生。……当知此心毕竟空寂，既不见心，不见非心， 尚无所观，况有能观?无能无所，颠倒想断。既颠倒断，则无无明及以爱恚。无此三毒，罪从何生?复次一切万法，悉属於心，心性尚空，何况万法?若无万法，谁是罪业?若不得罪，不得不罪，观罪无生，破一切罪，以一切诸罪根本性空常清净故[3]。

　　由此可见，罪恶的源头在於颠倒妄想、无名爱恚，而从万法皆因心生，心性本来空寂的思想出发，就可以了悟罪业本来不生，罪本质上虚幻的道理。这种忏悔被称为“大忏悔、庄严忏悔、无罪相忏悔”[4]，其地位在事法忏悔之上。

　　通过以上事例，我们可以发现佛教所谓的罪是一种因错误认识导致的错误行为，也是正确认识加以破除(对治)的对象。虽然这里所谓的“错误行为”不是在一般伦理范畴层面而言，带有宗教升华的意义，但它并不具备形而上的地位，从根本上来说是从属的、衍生的概念。

　　二、基督教辟於“罪”的基本认识

　　众所周知，所谓原罪(Sin)是基督教教义的核心。基尔克郭尔(Kierkegaard)说：“恰恰是这个概念——通过这个概念基督教最决定性地从质定上和异教区分开了，这概念就是‘罪’，那关於罪的学说；所以基督教始终如一地认定了，不管是异教徒还是那自然的人都不知道什麽是罪。……必须以那罪、以那关於罪的学说开始——基督教正是以此开始的”[5]。

　　上帝造人、人背叛上帝、上帝救赎与审判——创造、背叛(罪)与拯救是基督教“三位一体”的另一种模式，构成了其教义不可或缺的核心。罪的本质是什麽呢?那就是不信上帝。《罗马书》(14：23)说：“若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出於信心。凡不出於信心都是有罪。”

　　同时，“罪”也是基督教伦理学的根本出发点。“邻人爱”是建立在原罪生而平等的基础上的，向善的动力之一也在於因罪而构成的终极审判。“如果没有上帝存在，那就根本没有善恶之分，也就没有美德与恶行之分了”[6]。上帝是完满的，而人性是缺失的；善是上帝的属性，那麽恶就是人的本质，罪与拯救是联系人类与上帝的最根本纽带。

　　罪不同於一般性的恶，恶可以消除，义人可以断除恶，但罪从本质上来说却是不可以消除的，义人与罪人同样有罪。正如基尔克郭尔所指出的，自奥古斯丁(Augustin)以来原罪就被看作了一切人性恶的根源，带有一种“族类的传承性”。“亚当的罪导致了那有罪性为後果，而那其他人的最初的罪则预设那有罪性为条件”[7]。

　　综上所述，我们看到佛教与基督教对於罪的认识存在著根本差异。

　　三、亲鸾的“罪”思想与净土思想

　　亲鸾(1173—1262)是日本佛教史上一位重要的人物，他所创立的净土真宗是在印度、中国净土思想的基础上发展而成的独具特色的日本佛教派别。为了理解亲鸾的独特教义，我们有必要简单了解一下其思想渊源和背景。

　　净土思想大约在公元一、二世纪起源於印度。在原始佛教和部派佛教时代，人们相信释迦牟尼在娑婆世界成佛的史实，认为只要信奉佛陀的教诲、遵从他制定的戒律，就可以像他一样获得解脱。但是修行者只能成为阿罗汉，而不能成为佛，因为一个世界只能有一个佛现世。进人大乘佛教时代以後，为了满足众生的需求、拓宽成佛的途径，人们开始信奉十方无量佛的思想。这样，无数世界的无数神性化的佛出现了，安养国的阿弥陀佛就是其中之一。《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》等经典构成了西方净土信仰的理论基础[8]。《无量寿经》说：

　　设我得佛，十方象生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉[9]。

　　这类经文使信徒萌生了一种信念：只要念佛名号(还有观想等多种方法)，就可以往生净土(或称极乐世界等，即佛教的天堂)，逃离苦海、获得拯救。简单而言，净土教与佛教其它流派的根本差异就在於他们相信依靠佛的他力就可以获得解脱、往生极乐。因此他们对依靠自力修行的作法持否定态度，在他们看来，自力修行是难行之道，而他力念佛是易简法门。净土思想在中国自南北朝末期由一些义学大师加以阐发之後，逐步发扬光大，宋以後竟成为了佛教的主流思想之一。

　　净土思想在中国兴起的原因与末法思想密不可分。印度大乘佛教中期出现了末法思想，即认为佛陀的一代教法，由於佛涅槃愈久、众生根机愈浅，将不免凋零衰败，佛法传播的历史——也就是众生世界的历史——将由正法时代经由像法时代最後进入末法时代。在末法时代，众生愚顽而不信佛法，现实世界愈发黑暗痛苦，人们只能期待未来佛的出世从而获得拯救。至於进人末法时代的具体时间为何，自这一思想产生以来就一直没有停止争论，不过中国佛教在南北朝末期经历了战乱与几次三番的减佛运动之後，认为当世已经进入末法时代的末法思想逐渐流行起来。希望脱离苦海，往生极乐世界的信仰在民间普遍出现，关於净土的系统教义也就逐渐成形了。此外，普通民众对日益经院化的繁琐佛教哲学也失去了兴趣，对仅能使少数精英成佛的艰难历程感到绝望，他们迫切需要一种简便易行，能够解决现实宗教问题的修行理论和方法。

　　日本自平安末期以後，中央集权制度崩坏，皇室和贵族势力衰败、武家崛起、军阀混战，社会陷入剧烈的动荡之中，末法思想随之兴起，传统佛教受到挑战。由此，於中国形成体系的净土教义不但在日本广泛传播，还形成了实质性的派别[10]。亲鸾的老师法然(源空)(1133—1212)可谓日本净土传播史上里程碑式的人物，他阐发中国善导(613—681)等人的理论，创立了净土宗。亲鸾的思想与老师有诸多差异，本文所要讨论的“罪”思想就是其一大发明。但需要注意的是，亲鸾与法然仍然具有密切的承接关系，也就是说，前者的思想仍然需要在中日净土思想史的整体脉络中加以解读。

　　例如法然强调：一切众生只要一心念佛，即使是女人和恶人(触犯五逆、十恶的人)也可以获得往生。他说：

　　若夫以造像、起塔而为本愿，则贫穷困乏之类定绝往生。然富贵者少，贫贱者多；若以智慧高才而为本愿，则愚钝下智者定绝往生。然智慧者少，愚痴者多；……若以持戒持律而为本愿，则得往生者少，不往生者甚多[11]。

　　法然这段话强调净土念佛法门具有普遍的救赎性，阿弥陀佛“被催平等慈悲，为普摄於一切，唯以称名念佛一行为其本愿也”[12]。他同时注意到了现实世界虽然千差万别，但往往是弱势群体——无论是贫穷者、愚钝者还是破戒者——占据著大多数。他退注意到僧侣与普通信徒在解脱往生上的平等性(造像、起塔的信徒与持戒、持律的僧侣并无二致)。法然的这些思想给予了亲鸾很大启发，而在後者看来，罪恶才是众生的本来面目。众生不但生而罪业深重、深陷苦海，而且难以自拔。他说：“每个人都展现出贤善精进的外表，但实际上却将贪瞠邪伪暗藏於身。由於恶性难以摆脱，心如蛇蝎，修善也是杂毒。”[13]

　　亲鸾经常使用“罪恶”、“罪障”等词，他的一首著名的自述偈唱道：“行者宿报设女犯，我成玉女身被犯。一生之间能庄严，临终引导生极乐”。他认为，人的罪业并非只是由於妄念困惑所导引，也并不限於今生今世之所为，而是由轮回业力宿报产生、辗转俱来的。因此，罪相对於人类而言是一种宿命、一种必然。人人不但生而有罪，且无法依靠自身力量消除罪业，他们只有完全依赖阿弥陀佛的悲愿(恩宠)。他说：“如不依此悲愿，如此不堪之罪人，何能解脱生死!”[14]

　　亲鸾首先要破除人们对善行(既包括世俗的，也包括宗教的)的执著，以揭示人人罪业平等的道理。因为在世俗社会中僧侣象徵著净修者、宗教道德上的完美者，亲鸾就公开质疑僧侣与俗人的差异，对僧侣的神圣性进行了挑战。他身体力行，自称“烦恼炽盛、烦恼具足，非僧非俗的愚秃”，脱下僧袍、放弃戒律、娶妻生子，成为了一名“宗教改革者”。他说：

　　悲哉愚秃鸾，沉没於爱欲广海，迷惑於名利太山。不喜入定聚之数，不快近真证之证，可耻可伤矣[15]。

　　爱欲等罪既是宿业使然，又是无法摆脱的现实。他强调：获得拯救的唯一途径只有依靠阿弥陀佛的他力加持，任何妄图依靠自身修行的努力都是徒劳。

　　传统佛教包括净土思想都认为，善行可以积功德、种福田，信仰与行善都是往生的要因。而亲鸾则彻底否定了善行、功德与解脱、往生的必然联系。因此，在亲鸾看来，所谓善人不过是虚伪的画饼，修行者人人平等，他们并不需要依赖自身或者依赖任何他人，教团不过是同修的友爱组织而已。自亲鸾生前以至於如今，真宗教团都保持了这种传统，他们尽量避免师徒、僧俗等高下差异，所有的教团成员都自称为“同朋”，其目的就是为了保持坦诚、谦卑、互敬互爱的修行态度。

　　通过以上分析，我们可以发现，亲鸾的“罪”思想与佛教传统的说法有很大不同。首先，净土教在自力与他力的辨析上与原始佛教的一些基本认识有差异，甚至有学者质疑净土思想与佛教缘起性空的基本认识相矛盾。再者，亲鸾的净土思想与作为其思想来源的中国净土思想又有很大差异，其强调罪、容忍罪、以罪为正机的说法前所未闻。例如我们上文所引《无量寿经》的经文全句是：“设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆诽谤正法”。恰恰强调“五逆诽谤正法”的罪人不在被拯救之列。而亲鸾的理论实质上却强调无所谓五逆和善人，众生罪业平等，被佛拯救的机会平等。

　　虽然在亲鸾那里“罪”的观念还没有发展成体系化的宗教哲学，“罪”与“恶”有时分辨不清，在概念的提炼方面未能彻底超越传统观点，但是“罪”显而易见已经成为了亲鸾思想学说的内在动力，也是贯穿净土真宗全部教义的重要观念。特别是罪与生俱来、众生罪业平等、唯有依赖佛的他力才能获得救赎等几点，与基督教、特别是新教的观点有惊人的相似之处。在亲鸾对於佛与众生关系的刻画中我们甚至读出了上帝作为牧羊者的味道。

　　四、亲鸾“罪”思想的本质内涵

　　亲鸾有关“罪”的论述与基督教在形式上虽然有相似之处，但其本质却有根本不同。关於其产生的不同思想背景和脉络我们就不再赘述，在此我们仅就核心问题作一简略讨论。

　　首先关於“罪”的起源问题。正如我们前面所指出的，基督教认为罪的根源来自於对於上帝的不信或背叛，同时它也是一切恶的根源。路德(Martin Luther)说：“在整个广阔的世界上，没有人认识基本的罪，它是致命的，真正置人於死地的。……在所有人中，没有一个人能想到不信在十字架上受难的耶稣基督是一种世界性的罪。”[16]而亲鸾虽然反复强调不信阿弥陀佛本愿力(即救赎众生前往极乐净土的根本愿望)是最大的恶，但他并不认为不信是罪的根源，恰恰相反，不信是无明妄识导致的果，所以罪的根源就是无明妄识。亲鸾反复剖析众生如何烦恼炽盛其用意就在於此。更重要的是，亲鸾还继承了大乘佛教“烦恼即菩提”的思想，他说：

　　因无碍光利益，得威德广大信，必将去除烦恼尘染，即成菩提之道[17]。於弥陀智愿海水中，融他力信水，则真实报土，烦恼菩提一味[18]。

　　无明烦恼因佛本愿加被和众生信心的熏染，必将转化为清净菩提，由此罪的根源也就破除了。这样的说法虽然与佛教内部其它派别的理论有差异，但并不违背佛教心识说的基本原则。这也暗示亲鸾仍然信奉众生心识本净，为烦恼客尘所染的基本思路，这一点与基督教有著根本差异。而且这种差异并非源自於亲鸾个性化的理解，而是源自於佛教与基督教对人性认识的根本差异。

　　其次，在对於“罪”的评判上，亲鸾与基督教也有根本不同。毫无疑问，基督教对於罪是持否定态度的。人类需要信奉上帝、行善行，才能逐渐获得上帝的谅解，在最终的审判里重返上帝的国度。罪无论如何是一种蒙受诱惑的堕落行为，它与生俱来，并且蛊惑著恶人继续背离上帝，阻碍他成为一个高尚的基督徒。

　　而亲鸾思想的一个鲜明特点是：在他看来，罪不仅不是需要破除的对象(这一点与佛教其它派别不同)，反而是被拯救的正因。他说：

　　善人尚能往生，何况恶人哉!……盖自力为善之人，无依赖他力之心，非为弥陀本愿所摄。……烦恼具足之我人，作何种修行皆不能脱离生死，弥陀悯此所发宏愿之本意，正为使恶人成佛。信赖他力之恶人，本为往生之正因[19]。

　　善人相信凭借自力可以为善，因此生起轻慢之心，不肯坚定地依赖他力，然而断除了被拯救的可能。事实上，众生皆是烦恼具足，根本没有凭借修行(也就是行善)获得解脱的可能性。所以恶或罪是众生的真实本质，如果并未洞见、反省此本质的善人尚且能够往生，那么在佛面前纯粹的恶人，坦露赤裸裸自我的恶人又如何不能往生呢?