佛教“无我”哲学思想的形成和发展(下）

　　三、“中道”“二谛”论

　　佛教的创始人释迦牟尼去世100年后，佛教内部在教义方面产生了分歧，形成了许多部派。最初分裂出来的两派是大众部和上座部，被称为根本二部，以后又从两个根本部中分裂出十八部或二十部，被称为枝末部派，这个分裂的历史过程也被称为“部派佛教”时期。诃梨跋摩在《成实论》中曾经将部派分裂的原因，以及争论的焦点概括为“十论”，其中有这样一些问题：二世有无？一切有无？中阴（轮回的过渡）有无？顿悟或渐悟？罗汉是否有退？随眠（烦恼）与心是否相应？未受根业是否存在？佛是否在僧数？有无人我（灵魂）？……等等，其中大部分问题涉及到了灵魂，可见灵魂（我）问题是引起争论的主要原因。佛教虽然从“五蕴缘起”的理论上否定了“自我”或“灵魂”的存在，但是没有灵魂（我）主体的存在，一些问题就得不到完满的解释。这是因为：第一，人们的认识活动，如感觉、思考、记忆等要有统觉，统觉的主体是什么呢？第二，人的行为有好有坏，善有善报，恶有恶报，报应的主体是什么呢？第三，“轮回”、“转世”、“投生”的主体是什么呢？如果没有灵魂（我），怎样解释是什么从一个身体出来轮回转世到另一个身体呢？第四，人们修行的目的是为了积累善果，那么修行的主体又是什么呢？这些问题的回答必然涉及到灵魂（我）的存在，由此产生的不同解释导致了佛教的分裂。

　　部派佛教中的犊子部首先使用了一个特殊概念来表述灵魂（我），这就是“人我”（补特伽罗Pudgala），他们主张“补特伽罗”（我）为谛义、胜义（真理），并将其作为佛教真理的一部分。犊子部认为，如果否定“补特伽罗”的存在就无法解释轮回解脱的问题，因为，既然承认有业报、轮回，有过去、现在、未来三世，就应当存在一个生命的主体。犊子部认为，“补特伽罗”是物质性的，它决定并发动了生命，使生命之成为生命，也决定了“业力”的相续。“补特伽罗”与“五蕴”的关系是“即蕴”、“离蕴”的关系，也就是说，“我”离不开五蕴，但是有相对独立性，不能完全等同于五蕴。犊子部以火与薪的关系为例来说明这一点：火的燃烧离不开薪，火可以从此薪到彼薪。犊子部的思想后来传到中国，其著作由当时关中的道安组织翻译，经名为《四阿?暮钞解》，慧远又请僧伽提婆重译此经，改名《三法度论》，成为中国佛教史上一部重要的著作，其中“补特伽罗实有”、“薪火传递”的观点对慧远“法性不变”思想产生了重要的影响。

　　由于对灵魂（我）的解释上出现了不同的认识，在佛教中逐渐演变出了“空宗”一派，他们强调佛教思想中的虚幻一面，认为整个世界都是“虚假”的，主张一切法无我，因此“灵魂”或“自我”也是空的，任何事物的主体或本质都是空无，因此被称为“空论者”或“性空学派”。空宗的基本观点认为：灵魂（我）是不具有自性和实体性的，它既非存在，又非不存在，称之为“性空幻有”。所谓“性空”是指一切现象都没有实在的自性，一切皆空。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”（《金刚经》）所谓“幻有”，是指自性是空的，但假象是有的。空宗有一个很著名的“幻化人”的逻辑论证，即“幻化人”到底有没有？一个幻术师可以变化出“幻化人”，这样，“幻化人”的幻象是存在的，但是“幻化人”的本质是虚妄的。由此推论到现实中，众生世界也是如此，所谓没有“自性”（本质）是指他们没有真实的内容，本质是虚假的，如同“幻化人”一样，但他们作为“幻象”又确实是存在的。

　　空宗“无我”哲学认为要将“性空”、“幻有”两个方面结合起来才是完整的。《中论》有一个非常著名的偈子：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”这个偈子被称为“三是偈”或“三谛偈”，天台宗对此给予了很高的评价。“三是偈”的基本含义是：“我说即是空”是从“空”的角度看问题的，体现为对“空”的肯定和对“有”的否定，一切都是无自性的，是“性空”；“亦为是假名”是从“假”的角度看问题的，是对绝对的“空”所造成偏失的纠正，是“幻有”，它强调了“有”的一面，是对“空”的否定和“有”的肯定；“亦是中道义”是指经过了“空”和“假”的否定之否定后，获得“中”的真谛。“空”、“假”、“中”的思想经过智?（538～597年）的发挥，形成了以“空”、“假”、“中”“三谛圆融”为根本宗旨的天台宗。

　　大乘空宗的“性空幻有”说认为一切皆无、万物皆空。但是如果一切皆空，便容易对佛教学说本身造成破坏，佛教的理论、修行、善业等等也可能因此成为虚幻了，佛教称此为“恶趣空”。“中道”、“二谛”说的出现，就是要从理论上进一步解决灵魂（我）有无的问题。据佛经中的记载，曾经有一个比丘问释迦牟尼：有没有灵魂？如果没有灵魂（我），那么谁在生、老、病、死呢？在三世因果中受到报应的主体是同一个人，还是不同的三个人？释迦牟尼指出这个问题本身是有偏失的，他认为在灵魂（我）的看法上存在着两种妄见：一种妄见是认为灵魂（我）和身体是一回事（即不承认灵魂的存在）；另一种妄见认为灵魂（我）是一个东西，身体是另一个东西（即承认灵魂是一个独立的实体）。释迦牟尼认为这两种妄见是“边见”（具有偏失的看法），正确的观点是“中道”，也就是不极端、不偏失。（参见《杂阿含经》）“一切皆有，乃一边见，……一切皆无，第二边见。如来所教，不落二边，……”（《杂阿含经》）

　　龙树进一步解释和发挥了释迦牟尼“中道”的思想，他的贡献是将“中道”思想作为“无我”哲学系统的思维方法，以此来解释佛教思想和反驳各种观点（极端看法）。在思维方法上，龙树提出对“有”的否定和对“无”的否定都是同样重要的：否定“有”就是否定“常见”，不落入世俗的看法；否定“无”就是否定“断见”，即认识上的偏差和极端。如果将一切都否定了，最后也会导致对佛教本身的否定，如果“有为法”的自然本性不存在，那么“无为法”的涅?也就不存在了，同样都违背了佛教的宗旨。因此，龙树认为，说一切都是绝对的“无”和说一切都是绝对的“有”一样，同样是错误的。

　　这种“中道”的思维方法具有浓厚的哲学思辨色彩，并不是所有的人都能领悟的。为了解决这个矛盾，龙树针对不同理解能力的对象，采用了两种不同层次的论述方法（二谛说）。一种是用通俗语言，用世俗能理解的常识来解释佛理，称为“俗谛”（或世谛）。在俗谛中，为了解释佛教的精神，可以运用各种比喻，例如使用天堂、地狱、魔鬼等概念进行论证。另一种是用严格的真理术语，被称为“真谛”（圣谛、胜谛、妙谛、第一义谛），运用佛教的思辨哲学来进行论证，以此来统一佛教的教义。“真谛”与“俗谛”二者也不是对立的，如解释真谛时不能不凭借世俗的习惯用语；在世俗追求解脱时也不能不依据真谛的理论。龙树认为关于灵魂（我）的问题，也必须以“中观”、“二谛”并用的方式来理解。

　　吉藏（549～623年）指出当时流传有三种二谛说。“三种二谛。第一明说有为世谛，无为真谛。第二明说有说无，二并世谛。说非有，非无，不二，为真谛。……第三节二谛义。此二谛者，有无二，非有无不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真上谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言，不出此三种也。”（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五，第90页）第一种二谛说是以“有”的方式解释真理为“世谛”，以“无”的方式来解释真理为“真谛”；第二种二谛说是以“有”与“无”肯定方式解释真理为“世谛”，以不是“有”、不是“无”的否定方式解释真理的为“真谛”；第三种二谛说是以确定的肯定与否定方式解释真理为“世谛”，以不确定的肯定与否定方式解释真理为“真谛”。

　　“此三种二谛，并是渐舍义，如从地架起。何者？凡夫之人，谓诸法实录是有，不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者，凡夫谓有。此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣。为是义故，明初节二谛义也。次第二重明有无为世谛，不二为真谛者，明有无是二边，有是一边，无是一边。乃至常，无常，生死，涅?，并是二边，以真，俗，生死，涅槃是二边故，所以为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，为第一义谛也。次第三重，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者。前明真，俗，生死，涅槃，二边是偏，故为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道为第一义。此亦是二边，何者？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边。偏之与中，还是二边，二边故名世谛；非偏非中，乃是中道第一义谛也。然诸佛说法，治众生病，不出此意，是故明此三种二谛也。”（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五，第90～91页）“灵魂”（我）是什么，或不是什么，这只是认识的第一步，但这种认识是有偏失的；认识了“灵魂”（我）既是又不是，既非是又非不是，这种认识深入了一步，但是还不够；只有认识到所有的偏失及对偏失的纠正都是有限的，这时才达到对“灵魂”（我）的正确认识。

　　吉藏认为在佛教理论中看似相互矛盾的内容其实都体现了真理，是针对不同层次、不同理解力的人而言的。由于人的理解层次不同，所以对佛教理论的认识层次也是不断深入的。在第一个层次上，认为万物皆有，这是真理，但只是从一般意义上说的，因此是俗谛；深入一步说万物是无，便成为真谛。第二个层次，可以说万物既是有又是无，这又是一般意义上的俗谛；只有进一步说万物既不是有又不是无，才是真谛。到了第三个层次，如果认为有无问题都是有偏执的，这是俗谛；当完全超越了这些问题就达到了真理，掌握佛性，这就是真谛，而终极的真谛（第一义谛）是不可思议的，因为这时已经没有任何确定性，甚至连确定性与不确定性都超越了，所以真正的关于“灵魂”（我）的真理是不可以言说的。

　　四、“唯识无我”论

　　在佛教中，逐渐又演变出了另一派，这一派强调了佛教思想中实在的一面，认为“灵魂”（我）中仍然存在着“实有”的内容，这一派被称为“有宗”，或“唯识学派”。

　　唯识宗认为，人们所有经验过的事物都可以用“识”来概括，“识”是真实存在的“有”，故唯识说也被称为“有宗”。唯识说的出现与“灵魂”（我）的问题密切相关，因为灵魂（我）的问题涉及佛教一系列根本内容，如轮回究竟有无主体，以及业报、因果的根本原因等。唯识宗提出了“八识说”，通过“识”统一所有主观及客观的现象，以及因果相续的原因。唯识宗认为“识”有八种：即眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，再加上第七识末那识（Manas）、第八识阿赖耶识（Alayavijnana），其中阿赖耶识是最根本的，它集中地解释了佛教有关生死因果业报的根本原因。阿赖耶识具有以下特点：

　　第一，在八识中，阿赖耶识是最根本的，它产生了主体与客体各类不同的现象。“初能变识，大小乘教，名阿赖耶识。此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。……此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。……此能执持诸法种子令不失故，名一切种。”（《成唯识论》卷二，《大藏经》卷三一，第7、8页）阿赖耶识包含一切能够变化的“种子”，同时也是人们认识一切事物的基础。阿赖耶识可以装满“种子”，“种子”也不能脱离它而独立存在。但是阿赖耶识与“种子”是不同的，“种子”是会受到污染的，即“熏习”，故被称为“有漏种子”，是有善有恶的，而阿赖耶识在道德上是“中性”的，即无所谓善恶，它只是包含了将来一切事件的“种子”的“家”，阿赖耶识与“种子”之间是交互缘起的关系。

　　第二，阿赖耶识决定因果业报关系中的种种变化。阿赖耶识之所以能够对因果起决定的作用，在于它能够将各种业报的因素“记录”下来，这种“记录”在唯识说中也被称为“熏习”。阿赖耶识中所藏有的诸法“种子”“皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长”。（《成唯识论》卷二，《大藏经》卷三一，第8页）“种子”之间是相互影响的，“种子皆熏故生。所熏能熏，俱无始有故，诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华（花）熏故生”。（同上）“种子”本身是“空白”的，一经“熏习”，便有了“记录”，如麻本来没有香气一样，经过熏习，就有了香气。

　　第三，在这些有“记录”的“种子”中，哪些会形成业报？哪些不会形成业报呢？唯识宗认为，“识”带有一切“种子”的心，在轮回中不断发展，它依附于人的身体感官并决定人的行为。如果“识”执著于习俗使用的“名相”、“名言”得来的“妄计”的“熏习”，这个“识”（即心）便称为“执持识”和“藏识”，它所具有的“种子”也决定了轮回的内容。“如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣?（芝麻），故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时。如炷生焰，焰生焦炷。亦如芦束，更互相依。因果俱时，理不倾动。”（《成唯识论》卷二，《大藏经》卷三一，第9页）这说明了“种子”的熏习是相互作用的，被熏习的与熏习的“种子”互为因果。唯识说认为，“种子”有的可以形成业报，有的不能形成业报，这样“种子”就可以分为两类：一类是有漏“种子”，另一类是无漏“种子”。“由此应信有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长。无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。”（同上）有漏“种子”起有漏法，有漏法复熏有漏“种子”，可导致因果业报轮回；无漏“种子”起无漏法，无漏法复熏无漏“种子”。如果一切“识”之中所包含的全部都是无漏“种子”，这时就完全摆脱轮回，达到成佛的境界了。

　　第四，阿赖耶识决定了其他七识的性质。“根本识者，阿陀那识（阿赖耶识），染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者，谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起。缘谓作意，根，境，等众缘，谓五识身，内依本识，外随作意，五根，境，等众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者，有顿渐故。如水滔波，随缘多少。此等法喻，广说如经。由五转识行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意识虽亦粗动，而所藉缘无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行相微细，所藉众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。”（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，第37页）

　　阿赖耶识是其他七识的基础，同时也是活跃的、能动的，不断地推动和影响其他七识，对其他七识具有“熏习”的功能。经过阿赖耶识熏习后，便在“种子”中留下了善、恶行为的痕迹，由此决定了业果报应的内容。唯识说详细地论证了“识”所引起的变化，进一步说明涉及灵魂问题的争论，其本质都是“识”的各种变化，除了“识”之外，什么也没有。“八识自性，不可言定一。行相所依缘，相应异故。又一灭时，余不灭故。能所熏等，相各异故。亦非定异。经说八识如水波等，无差别故。定异应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故。如伽他说：心意识八种，俗故相有别。真故相无别，相所无相故。”（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一，第38页）唯识说认为，阿赖耶识最微妙的地方在于它是所有变化的契机，是一切恶（虚妄分）和善（清净平等）行为的载体，它潜在地包含了其余七识将要发生、发展，引起所有痛苦和不幸的一切法。从根本上说，世人的妄想是由于无明以来积集在阿赖耶识中的熏习所产生的，当阿赖耶识中的这些想象停止的时候，也就达到了涅?。因此，领悟真谛，就是要改变根本的“识”，“识”改变了，所有业报的因素都会停止、熄灭，从而实现清净圆满的状态。

　　唯识说显然是一种非常精致的唯心主义学说，它构造了“识”的概念以统一主观与客观世界，同时也通过“识”将轮回主体根源的解释以及主客体矛盾统一起来。一方面有强调主体能动作用的主观唯心主义的一面，认为整个世界是建立在感觉基础上的；另一方面，它也将“识”实体化、独立化，具有不依赖感觉、感官的客观唯心主义的一面，这种极富思辨的理论形成了佛教哲学中最完备的理论表现形态。