试论慧远的形神观

　　试论慧远的形神观

　　慧远(334—416)是东晋著名僧人，曾从师于道安，是继道安之后又一佛教界领袖。他的一生活动甚多，著作甚为丰富，思想涉及甚广，在中国佛教史上是一位举足重轻的人物。在他的思想体系中，形神观是极为重要的一个组成部分。关于慧远及其思想，前人学者已经撰写了大量的相关论著和发表了各自的见解。其中对慧远的形神观虽然各论著中都有进行介绍和评论，不过似乎还未有文章就此作专门的论述和探讨。鉴于此，笔者不揣浅陋，试在前人研究的基础上，对慧远的形神观作一简要系统的论述。

　　一、慧远形神观形成的历史背景

　　形神问题[1]曾经是中国古代思想界相当重视和不断讨论的问题之一，早在先秦时期，《管子》一书最先就这个问题进行讨论，其《内业》认为：“凡人之生，天出其精，地出其形，两者相合而为人”，认为精和形是相互分离的；而心是精的住所，“灵气在心，一来一逝”。另一种看法认为，精神依赖于形体而存在。《荀子˙天论》首先提出了“形具而神生”的命题，肯定了神对形的依赖关系。汉代桓谭提出烛火之喻，以为“精神居形体，犹火之燃烛矣。……气索而死，如火烛之俱尽矣” [2]。王充发展了桓谭的思想，更详细地论证了人死不能变鬼和精神不能脱离形体而存在的观点。他说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。”[3]、“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。”[4] 总的来说，上述两派思想都认为神是一种精气，差别仅在于这种精气是独立的还是依赖于形体的，本质上都没有离开有神论。即使是第二种主张，也没有彻底拋弃精神的实体性质。桓谭的烛火之喻，可以说成火本身就是不同于薪而独立存在的某种实物。王充否定神可独立存在，但又认为：“阴气主为骨肉，阳气主为精神。”[5] 他说：“人死精神升天，骸骨归土。”[6] 这就把精神当成一种和形体不同而且可以离异的存在，在逻辑上仍然可推出灵魂存在的结论。实际上，这些思想是对形神关系并不完善的、有自身缺陷的论证，在很大程度上为后来佛教僧人的诘难和反击埋下了伏笔。

　　两汉之际，佛教东来，形神问题为之一变。原来，佛教传入中国后，业报轮回说曾经被当作佛教的根本教义，后来又同我国原有的善恶报应思想结合起来，深入到民俗信仰和士大夫的精神世界之中，产生了广泛的作用和深远的影响。与此同时，也引起了一些封建士大夫的怀疑和批判。汉魏以来，围绕因果报应问题的争论成了当时佛教与反佛教斗争的一大焦点。随着争论的不断深入，双方都认识到因果报应说的逻辑前提是神灵不灭，承认神灭还是神不灭是佛教因果报应说能否成立的关键。因此，反佛派釜底抽薪，力图证明人死神灭、轮回虚无，以斩断因果报应的链条；护佛派则阐幽溯源，极力论证人死神存、三世实有，以维护业报轮回的权威。这样，中国传统的形神问题也就衍变成神灭与神不灭的争论。这一争论事关佛教的生死存亡，所以，当时的佛教界各方人士都参与了这场旷日持久的大论战。由于佛教在中土真正产生较大影响的时代是在东晋以后，佛教与中土思想界的形神之争事实上也主要从东晋时期开始拉开序幕的。慧远作为东晋时佛教界的一大领袖，自然也不可避免地加入了这一论争之中。当时的东晋统治者桓玄以政治威势胁迫沙门时，其理论攻势之一就是利用传统的气化说对神不灭说的怀疑。由于关系到僧人的出家意义和存在价值，慧远于是在其著作《沙门不敬王者论》的大题目之内，特别辟了一节，专门论述“形尽神不灭”。

　　二、形尽神不灭论与慧远的形神观

　　慧远在《法性论》中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”[7] 这是肯定佛教的本体是最高的存在，明确了佛教修行的目标。从“至极以不变为性”出发，慧远进一步提出了了“形尽神不灭”的思想。晋元兴三年(公元404年)，他作《形尽神不灭》（即《沙门不敬王者论》的第五篇），系统地阐述了他的形神观。

　　《形尽神不灭》首先列出对手坚持形尽神灭、反对“化尽为至极”的三条理由。（一）形是粗气，神是妙物，但精粗都是“阴阳之所化”的气。精粗二气聚合，则成生命；离散，则生命毁灭。故形和神“始终同宅”。（二）形神好比薪火，薪存火存，薪尽火灭。神祇能以形为宅，好比火寄存在木中。（三）庄子“人之生，气之聚：聚则为生，散则为死”的观点是形生则神生、形死则神灭的的经典依据。个体的生命只有一次，生命结束了，就不会有来世，所谓“至理极于一生，生尽不化”。上述问难代表了东晋时代人们对“神”的基本看法：即神是一种气。

　　对此问难，慧远从四个方面作了答辩。

　　第一，阐明了“神”的属性和涵义。“神”究竟是什么？慧远说：“夫神者何耶？精极而为灵者也。”既然神是一种精明到极点、非常灵妙的东西，就不能把它当具体的、普通的事物来看待。慧远认为，神无体状、无名称、运变不居、感应万物而无生灭；它只能从他物中感应出来，它本身不是物；它借助于“四大”、“五行”等名数而运行，它本身不是名数，但可以在冥冥之中从一物传递到另一物上去。这是慧远关于形神问题的理论前提。

　　第二，慧远对《庄子》等道家经典著作的观点作了与论敌完全相反的解释。他认为，庄子“大块劳我以形，息我以死”、“特犯人之形而犹喜之”和文子“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”等言论是在说明“生不尽于一化”、“方逐物而不返”的道理，而不是宣扬“生尽不化”的。

　　第三，慧远认为，薪火之喻不是说明形尽神灭，而是说明了形尽神不灭。他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”这是说，人的精神好比火，形体好比薪，薪经过燃烧而成为灰烬，而火却从此薪传到彼薪，永不熄灭。同样，人的形体消灭了，神却从此形传到了彼形，轮回不已。

　　第四，慧远根据父子之间形体相似而智能天隔的事实反对形神一气、俱生俱灭。他说，假若就论敌所说，“气”是人的聪慧愚钝的共同来源，那么人所禀受的究竟是神还是形呢？如果禀受的是形体，那么凡是形体相似的，都应该有同等或近似的愚痴聪明，但是，丹朱和他的父亲尧形体形似，舜同他的父亲瞽形体也相似，为什么它们之间的聪明才智差距那么大呢？如果禀受的是精神，以神传神，那么父子都应有同样的聪明智能；丹朱和他的父亲尧应当都是圣人，舜同他的父亲也应当都很聪明，可丹朱不肖而瞽叟愚顽是众所周知的事实。慧远的看法是，神在生命之前的冥冥之中就确定了同某一形体的因缘结合，而人的聪明愚钝（明闇）必是生前（形初）所定。由此推知，神和形不可能俱生俱灭，形神的起源不同。[8]

　　综合慧远的论点可知，慧远对形神问题的观点有三点值得注意：其一，在对“神”的定义上，改变了传统将神看成是一种微妙之气的看法，他说的神实际上是佛教的“法性”的同义语；其二，慧远指出了薪火之喻的缺陷，因为薪火之喻不仅可以用来说明神灭，也可以用来说明神不灭，并利用这一前人无法完满地作出解释的理论及他们所存在的缺陷漏洞来进一步发挥他的形尽神不灭论；其三，慧远关于圣人与常人形似而神异的观点将形神观具体地引向人现实的直观的领域之中，这对后来的形神之争起了推动作用。

　　三、薪火之辩——慧远形神观略评

　　借用传统的薪火之喻来阐明形尽神不灭的观点，这是慧远形神观中最具有思辨色彩和代表性的地方。他指出，薪火之喻出自圣典，但后学却无法真正领会圣人微言。薪火之喻最早见于《庄子˙养生主》：“指穷于为薪，火传也，不知其穷也”。大意是：脂(指)终究要烧尽，火却一直存在着，用来比喻形体会灭亡而精神不灭。这一比喻本身并不科学的，神灭论者和神不灭论者都可以用它来论证自己的观点。例如前述两汉之际的桓谭通过烛火之喻明确地阐述了形亡则神灭的观点，而刘伯师则用此比喻来说明形亡而神可以传异形的道理。东汉王充将火烛之喻发展为火光之喻，提出“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”[9]的观点,接近于从“体用”角度来论证形神观，但最终未能上升到理论的层面。总之,在慧远之前，历代思想家都没有提出一定理论水平的范畴来规范形神观，而且其最致命的缺陷在于均承认神的存在，虽然王充等人认为神只存在于此生，但无疑还是给神不灭论留下了攻击的地盘；虽然有的思想家给神冠以物质的属性，但却无法给形亡之后神的去向问题以合理的令人信服的解释，慧远正是抓住了前人的这一理论漏洞，聪明地用“以其人之道，还治其人之身”的办法，就此角度批驳了神不灭论着存在的缺陷，进而提出和发挥了自己的关于形尽而神不灭的理论观点。

　　慧远在批判的基础上对形神关系及薪火之喻作了精巧的解说：“夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变？自非达观，孰识其会？请为论者验之以实。火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。”[10] 慧远由于借助于情数之感的作用给神传于异形安置了一条适当的途径，虽具神秘色彩，但这一论证无疑更为系统；虽然他的逻辑推理是错误的，但的确道出了薪之相继火亦相续的事实，而且也与圣人(庄子)微言相符。慧远以神情俱丧为惑者之见，原因是其不懂“指穷之术”、“情数之感”，即囿于一世而不能理解三世因循的道理。慧远的薪火之喻达到当时哲学思想发展的最高水平，时人无法超越，直到范缜质用范畴的提出，才使之受到实质性的责难。

　　四、结论

　　综上所述，慧远形神观的提出，是当时的社会历史背景发展下的必然产物，同时也是慧远佛教哲学中的基本观点之一。慧远系统阐明的形尽神不灭的形神观，尤其是借用薪火关系之喻的论证，在当时可以说是代表了对形神关系所作的最精妙的解释，奠定了佛教宣扬的业报轮回的理论基础，使佛教在当时历史条件下得以生存和发展。但是，应当指出的是，慧远所论述的形神观，实际上仅是唯心主义的诡辩论，这或许是时人无法超越的，但是，它从一开始就犯下了逻辑的错误，随着历史的发展，它必然会被愈加成熟的唯物主义所攻破，后来的范缜《神灭论》的提出，就很好地说明了这一道理。

　　注释：

　　[1] 即人的精神与形体的相互关系问题

　　[2] 桓谭《新论˙形神》，《弘明集》卷五，金陵刻经处本

　　[3] [5] 王充《论衡˙论鬼》，《诸子集成》本，上海书店出版社1980年版

　　[4] [6] [9]王充《论衡˙论死》，《诸子集成》本，上海书店出版社1980年版

　　[7] 梁《高僧传˙慧远传》

　　[8] 以上均见慧远《沙门不敬王者论˙形尽神不灭》，《弘明集》卷五，金陵刻经处本。

　　[10] 《沙门不敬王者论˙形尽神不灭》，《弘明集》卷五，金陵刻经处本

　　参考文献：

　　一、著作

　　1 邱明洲著：《中国佛教史略》，四川省社会科学院出版社，1986年

　　2 汤用彤撰：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《民国丛书》选印，商务38年版影印

　　3 郭朋：《中国佛教思想史（上卷）：汉魏两晋南北朝佛教思想》，福建人民出版社，1994年

　　4 陈垣撰：《中国佛教史籍概论》，中华书局出版，1962年

　　5 肖萐父、李锦全主编：《中国哲学史》（上卷），人民出版社，1982年

　　6 北京大学哲学系中国哲学史教研室编写：《中国哲学史》（上册），中华书局，1980年

　　7任继愈主编：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝），人民出版社，1988年

　　8 方立天著：《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社，1984年

　　9 曹虹著：《慧远评传》，南京大学出版社，2002年

　　二、论文

　　1 方立天《中国佛教伦理思想论纲》，《中国社会科学》1996年第2期

　　2 陈卫平《中国传统哲学的主要问题和哲学基本问题》，《教学与研究》1998年第2期

　　3 梁满仓《近年来魏晋南北朝文化史研究概述》，《中国史研究动态》2003年7月

　　4 郭晓东《佛教传入早期的儒佛之争与慧远对儒佛关系的调和》，《宗教学研究》2001年第2期

　　5 方立天《试论慧远的佛教哲学思想》，《哲学研究》1965年第5期

　　6 姚卫群《慧远的“神”与印度佛教的“我”》，《中华文化论坛》1997年第4期

　　7 王雷泉《慧远建设庐山教团的理论与实践》，《佛学研究》1995年第1期

　　8 肖雨《东晋名僧释慧远》，《五台山研究》1999年第1期

　　9 李似珍《论中国古代形神观的现代概括》，《西安联合大学学报》2002年第1期

　　10 曾凯、杜胜利《现代系统论与中国传统形神观》，《南京理工大学学报》（社会科学版）2001年10月第5期