《强独乐为文王建立佛道二尊像，树其碑，元年岁次丁丑造》碑涉及图像略证

　　《强独乐为文王建立佛道二尊像，树其碑，元年岁次丁丑造》碑涉及图像略证

　　1986年，中国社会科学院世界宗教研究所丁明夷在该年《文物》第3期发表《从强独乐建周文王佛道造像碑看北朝道教造像》，对该碑的基本内容作出以下一些结论：

　　1、 此碑为造像碑。南宋王象之在《舆地纪胜》中称之为“后周宇文泰纪功碑”，清代汪鋆在《十二砚斋金石过眼录》中称之为“高祖文帝廟碑”，陆增祥在《八琼室金石补正》中称该碑为“强独乐文帝庙造像碑”，丁明夷在文章中则“根据碑题及碑文内容，命名为‘强独乐建周文王佛道造像碑’。”

　　2、 造像内容为佛像和道像。丁明夷称“前人利用此碑的史料，主要是作史学的阐发，而对碑中透露的有关北朝道教造像的信息，则注意不够”。他认为该碑下部所刻两身造像即为“碑额所题‘佛道二尊像’”。

　　丁明夷结合第二点结论继续对北朝道教造像的起源、内容以及和佛教造像的关系等问题所出一系列阐述。北朝道教造像一直一来不太受人关注，丁明夷的文章论述详细，涉及问题全面，提出了北朝道教造像研究的一些基本问题。但是，丁明夷上述两个结论得之草率，随即引起一些学者的批评，《成都文物》于1987年刊出专辑对其文中出现的问题作出辨证。（丁明夷在文中提到原碑遗失，事实上情况并非如此，《文物》1987年第8期刊登的读者来信指出“此碑原在四川省成都市龙泉驿区山泉乡大佛村，现存成都市龙泉驿区文物保管所”）。

　　胡文和在《关于<强独乐为文王建立佛道二尊像，树其碑，元年岁次丁丑造>碑的辨证》中对该碑的性质和内容作了重新考证，得出以下结论：

　　碑文只提到佛像没有提到道像，佛像坐落在 “宝堂”中，“佛像与碑，各有其安放位置，不是合处在同一块碑上” 。这样丁明夷所作的两个结论都被否定。那么，如果没有道像，碑额中的“佛道二尊像”指什么？如果佛像与碑各有安放位置，该碑下方的两身造像又该如何解释？对于第一个问题，胡文和通过实地考察发现，“这通名碑建成之后曾被人作了大手脚，碑额被铲平重新刊刻碑名”，另外他认为碑额中“此（北？）周文王碑”这样的语言不应该是最初的文字。所以碑额所指“佛道二尊像”和碑文内容没有关系。至于碑下方的图像，胡文和比较了蒲江飞仙阁初盛唐石窟中的线刻佛像后，发现造型和这里的线刻像完全相同，因此断定这里的两尊线刻像为后来补刻的佛像，并非碑额所指“佛道二尊像”。胡文和还进一步证明补刻佛像的年代要早于碑首、额被改刻的年代。

　　最后，笔者结合自己的一些观点对该碑涉及的造像内容作出以下总结：

　　首先，断定该碑性质的最可靠依据是碑文。北朝造像碑可以作两类来理解，第一类是我们通常所说的造像碑，即碑像一体，以像为主，碑文多为发愿文，大多字数简短。这类造像碑在当时并不自铭为“碑”，碑文仅指出“造某像某区”，有时会自铭为“石碑像” 。另一类是为造像所作的碑，碑像分离，碑文较长。北朝时，人们（多为社会上层人士）在营建了佛寺、佛塔或佛像之后，都会同时立碑一通。作为主体建筑或佛像的附属部分，碑文会以较大的篇幅叙述造塔寺或像的原因，并对塔寺或像及其周围环境作一番赞颂，比如北魏《宕昌公晖福寺碑》、北魏《一千人造九级浮图碑》以及北齐《邑义造丈八大像颂》等。从该碑文内容来看，它显然属于第二种情况。所以如果碑额没有经过改刻的话，其中的“佛道二尊”像所指应为碑文中提到的佛二尊。丁明夷文中也指出碑文所说佛像不是该碑下方的线刻像，但是因为他已经认定该碑是我们所说的第一类造像碑，所以他错误的认为碑额所指“佛道二尊”像为下方两尊线刻像。这样“灵碑”和“宝堂”就成为两件相对独立的事物，显然和碑文所反映的内容矛盾。

　　其次，抛开碑额的改刻问题不论，对于碑额提到的“佛道二尊像”也应有两种理解。

　　一种理解是佛像和道像；另一种理解是佛像，而“佛道”指“佛教”“佛法”（见李凇“北魏魏文朗造像碑考补”）。丁明夷持第一种理解，第一种理解的现存唯一实物证据是始光元年的魏文朗造像碑，其中有“为男女造佛道像一区”字样，该碑图像也显示其中既有佛像，也有道像。但我们也不应该忽视第二种理解，在对魏文朗造像碑的讨论中，学者们因为认识到“佛道”可能存在的两种含义，都没有将它作为道教造像存在的依据（见李凇和Stanley Abe关于魏文朗造像碑的讨论）。因此，即使“佛道二尊像”是原碑额上的文字（并不能排除改刻者参照原有碑额文字的可能性），它也不能成为断定下方存在道教造像的依据。

　　再次，胡文和以造型风格的比对得出该碑下方线刻像为后来增刻的结论，对于这一结论，我们还可以通过其它角度来证实。该碑下方的线刻像两侧还刻有简短的发愿文“弟子何周敬造释伽像，愿一切法界众生早得作佛”“为法界众生敬造”。尽管丁明夷也提到这两处发愿文，但他仍将碑额“佛道二尊”认做这里的线刻像。如果了解造像碑的两类划分，我们会发现无论这里的线刻像还是发愿文和碑文反映出的石碑性质都是矛盾的。事实上，如果该碑的正文和碑额都消失，只剩下线刻佛像和发愿文的话，它到是可以看作是第一类造像碑。利用前代流传下来的石碑或石料刻像发愿的举动在当时并不罕见，在四川可见的实例有绵阳汉代平阳府君阙上的梁代石刻佛像。最新在甘肃宁县出土的“大代持节豳州刺史山公寺碑颂”碑，立碑年代为北魏正始元年，在碑阴上部开有一佛二菩萨造像一铺，两侧发愿文显示，造像的年代是隋开皇六年。北周文王碑上造像应该属于这种情况。

　　最后，既然围绕北周文王碑的造像内容发生了这么多争论，我们有必要对碑文提到的造像题材作一简单的考证。碑文相关内容仅有一句：“故于分东之岭，显益之岩，天落石旁，为王敬造佛二尊宝堂。药王在其左、普贤在其右，文殊师利挟持两厢，飞天化生在上驰翔，师子吒呰在下侏张”。对此，丁明夷认为佛二尊宝堂中，“以普贤、药王菩萨作主像，挟侍文殊菩萨的造像组合，尚不多见”，显然，他认为佛二尊指的是普贤和药王菩萨。胡文和认为“佛像建造在天落石傍的殿堂里面，除了有释伽、药王、普贤、文殊之外，还有驰翔的飞天，怒目侏张的狮子拱卫”，那么佛指的是释伽，二尊指的是药王和普贤。如何理解“佛二尊”含义？丁明夷的理解显然有误，“药王在其左、普贤在其右”显示药王和普贤都是挟侍，如果他们就是主像的话，就无法理解“其”所指为何。而胡文和的理解同样值得商榷，药王、普贤、文殊都是菩萨，且都是宝堂中的重要因素，为何只提二尊，不说三尊。且从上下文来看，“佛二尊”显然和药王、普贤、文殊是不同的造像。另外上文我们提到，不排除改刻碑额者参考了原碑额文字甚至原来佛堂造像的可能。因此，“佛二尊”应该就是宝堂中的主像，如果碑额中的“佛道二尊像”可信的话，其所指和碑文中的“佛二尊”相同。联系北朝造像风气不难得出结论，“佛二尊”实际所指即为“释伽多宝”像。“释伽多宝”并坐像是北朝十分流行的一个造像题材，这同《法华经》的传播有关。在法华宗的重要经典《佛说观普贤菩萨行法经》中叙述了释伽多宝二尊和碑文中提到的药王、普贤、文殊：“多宝佛塔从地涌出，释迦牟尼佛，即以右手开其塔户，见多宝佛入普现色身三昧。”“佛灭度后，佛诸弟子…得见我身及多宝佛塔，十方分身无量诸佛、普贤菩萨、文殊师利菩萨、药王菩萨、药上菩萨恭敬法故，持诸妙华住立空中。”下图为西魏恭帝元年（554）薛氏造像碑的一部分，在释伽多宝二佛的两旁各侍立一菩萨，画面最外侧分别为树下思维菩萨和一坐禅的和尚。下层形象的上方有飞天，在画面的右上角还趴伏一兽。可以想象，如果北周文王碑所指的佛二尊宝堂仍然存在的话，其中的景象大概就是这样。

　　参考文献:

　　丁明夷：《从强独乐建周文王佛道造像碑看北朝道教造像》，《文物》，1986年第3期。

　　胡文和：《关于<强独乐为文王建立佛道二尊像，树其碑，元年岁次丁丑造>碑的辨证》，《中国道教石刻艺术史》附录，北京，高等教育出版社，2004年。

　　李凇：《长安艺术与宗教文明》，北京，中华书局， 2002年。

　　金申：《中国历代纪年佛像图典》，北京， 文物出版社， 1994年。

　　Abe ,Stanley, “Heterological Visions: Northern Wei Daoist Sculpture from Shaanxi Province”, Cahiers d’Extreme-Asie, (9)1997。

　　济南博物馆藏拓片