一种否定的哲学:论龙树《中论》

　　一种否定的哲学:论龙树《中论》

　　孙守飞

　　【内容摘要】龙树的中观哲学在佛教史上举足轻重。本文以他的《中论》为主要参照文本，来论述这种哲学以一种“遮诠式”的方法论，表达缘起性空和实相涅槃之说，是一种否定的哲学，同时又对之进行一番否定之否定的分析。最后反思了这种中观哲学存在的问题，并做出意义上的评价。

　　【关 键 词】遮诠式的方法论；缘起性空；实相涅槃。

　　【作者简介】孙守飞，贵州大学人文学院宗教学专业2008级硕士研究生，研究方向：宗教哲学和中国近代思想史。

　　在印度佛教史中，龙树（约公元3-4世纪）?绝对是一个值得大书特书的人物。龙树之所以重要，是因为他直接开启了后来大乘佛教的演变和发展；更是因为，佛教到了龙树那里，第一次得到了一种哲学上的表达。笔者认为，佛教可能不是一种信仰之学，而是一种智慧之学。而智慧之学即可视为哲学。如果一种学说没有经历过一种思辨的系统化方法处理和逻辑条理的抽象表达，这种学说或许充其量相当于一种宣传的道德手册罢了。佛陀当初的教义基本上是教导四谛和缘起论，从本质上来说是一种经验主义的逆世论（反对顺世论）[1]。虽然龙树本人肯定佛陀的这两项教义，并没有将佛教灌入某种形而上学意义，他在《中论》一书中也主要是反对本体和立场、反对语言和概念，但是，如果我们借助他的“遮诠式”的方法论来审视一番，我们恰恰可以从这种对“玄学意见”的反对或否定中[2]，看到一种哲学的丰富意蕴。本文对龙树《中论》的论述，主要想阐明他的中观哲学到底包括哪些内容，对我们能有着怎样的启示和意义。

　　一、“遮诠式”的方法论

　　遮诠式的否定法是龙树《中论》中运用的最为基本的方法，这种方法成就了龙树的中观哲学。笔者同时认为，它也是中观哲学最为特色的地方。所谓的“遮诠”， 即诠量轻重，遮其所非，对事理不做表显之叙述。简单说来就是用否定的方法来表达肯定。通过对外道诠释的层层剥割，对其中的矛盾逐个地予以否定，从而来抵达自己要肯定的东西和别人肯定不了的东西。以《中论》中的“八不颂”（也称“八不缘起”“八不中道”）为例：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”（《中论·破因缘品》）很显然，龙树这里是想对生灭、常断、一异、来去这些概念的否定来肯定佛教的缘起论。在龙树看来，这些概念都是一种“戏论”，换句话说不过是语言的游戏，而并不能说明这个世界的真实，也没有实体和自性可言。世间万物都是因缘所起，无所谓生灭常住，也无所谓一多和来去。这种否定概念实体化的方法就是遮诠。遮诠的一个重要特点是，它不会直接说明自己的立场和观点，而反对一切其他的立场和观点。因为一旦我们引进自己的立场、概念和观点，那么以此推演下去，最后的结果可能只是一家的自圆其说，即使能站住脚，也无法证明别人就一定是错的。龙树的长处在于把自己藏在一面或几面镜子之后，让外道把自己的各种可能自相矛盾的解释和观点展现出来，从而来达到“猪八戒照镜子——自找难看”的效果。在龙树那里，生灭常断这样一对对的矛盾陈述都是互相依存的，他们虽然矛盾，但它们不能分别地予以理解[3]。也就是说，矛盾的双方都有着同样合理存在的理由。这是龙树遮诠法的最为根本的前提预设。而他的中观哲学要义，即在于他看到了这一点，而认为不能偏执于一端，须持中道而观，对两端及其各自的谬误乖张都予以否定。遮诠法的具体体现即在于以下两点：

　　1.双边否定法。双边否定是中道观的基本表达手法，是对两个相互矛盾的概念或观点同时否定或者说空掉，来抵达一种中道的实相。以《中论·观六种品》为例：“是故知虚空，非有亦非无，非相非可相，余五同虚空。”在龙树看来，所谓的有和无都是一种我执和分别，而“如来”的呈现，最后的实相就在于对于有和无二者的双重否定，是一种空性。一如《中论·观如来品》中说：“诸法实相性空故，不应于如来灭后思惟若有若无。若有无，如来从本已来毕竟空，何况灭后……如来无有性，同世间无性。”可以看出，龙树的中道观是反对执著于两端的，但是，这并不能代表它没有立场。双边否定是否定了两种对立的立场，也对人们非此即彼的思维方式有着重要的借鉴作用。但是，双边否定在笔者看来还是陷入了一种立场，哪怕这种立场在龙树那里可能被视作一种圆融。我们可以在日本学者阿部正雄那里，看到对这种立场的如是论断：“这是绝对现实性的立场，现存存在通过双重否定而自证为真如。故超越性并非某种彼岸的东西，而是直接存在于此时此地。正是由于这经双重否定而获得的绝对现实性的立场，空才被表达为‘中道’，‘妙有’和‘事事无碍’。”[4]

　　阿部正雄对于龙树中道和空性的把握，源于对青原惟信“见山是山、见水是水”三个阶段的理解。在他看来，如果不经历过双重否定，实现最后的实相涅槃和缘起性空是不可能的。在笔者看来，双重否定并不是一种阶段，而就是我们这里所说的双边否定方法。这种方法是龙树中道观必需的途径，他借助这种方法来确认概念和语言指代的真实并不是真实。语言概念的局限性是无疑的，但是，双边否定法认为两种对立的东西同时为假，这在逻辑上来讲是不能成立的。也就是说，双边否定了双边之后，自己的立场和边界何在成为了一个必须要追问其真伪的问题。

　　2.归谬论证法。龙树的《中论》主要在于破。一部二十七品，有二十五品是以破的方式出现的[5]。我们从《中论》的那些品名可一目了然，也可以从其逻辑上的归谬方法上窥其一斑。破除别人的说法并不一定标榜自己的立场和观点，我们只需要找到对方身上相互矛盾的地方，用其之矛攻其之盾就可以了。归谬法即是如此简单有力。《中论·观三相品》说：“不住法不住，住法亦不住，住时亦不住，无生云何住？”《中论·观因果品》中又说：“云何因灭失而能生于果，又若因在果，云何因生果。若因灭失己，云何能生果。若因不灭而与果合，何能更生果。”如此的归谬论述在《中论》中是经常出现的。归谬法就是把握住矛盾的双方，借用双边否定的方法，分别破斥每一方的矛盾和荒谬之处，像苏格拉底一样不断把对方引向自己无法回答的悖论上来。如果你认为你是对的，理由何在？如果你认为理由有理，理在哪里？经过这样不断地反问和否定，对方的错误被归结到一起，从而实现了不证自明，他破而己立。不过，这种从破中而立的归谬论证法是否真的能够肯定自己，没有过失，实在让人怀疑。龙树在《中论·观三相品》中说：“若谓是生生，能生于本生，生生从本生，何能生本生？”他又言：“若谓生住灭，更有有为相，是则为无穷，无即非有为。”可见，他的归谬论证是想反对循环论证和无穷反复的。但是，笔者和日本学者山口益一样认为，这种归谬法实际上也会犯同样的错误。这让人想到《圣经》中的一句话：“你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。”（《马可福音》4:24）我们可以细想一下，就算龙树指出了别人的诸多错误，而指明这些错误却是需要理由和根据的；错误既然可以循环往复，理由也同样如此。在笔者看来，破是一回事，立是另外一回事，无论破和立，都有其自身难以解决的问题。一如日本学者山口益下面所说，笔者认为他的看法是对这种归谬法的深刻批判：“或许对于归谬论证派来说，如果主张‘立’或‘遮’，则其中就需要有立或遮成为可能的立者、所立和能立，就需要有遮者、所遮和能遮，为此之故而要求令这些成为可能的理由和根据，这样就会陷入无穷之过失，或陷入认为这些都是自立的无因的存在的独断论。”[6]

　　四句否定和两难也是归谬论证法的两种表达形式。四句否定可以以龙树的?《中论·观因缘品》中关于生的四种说法为例：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”自生、他生、共生、无生，我们可以看出，这种方法的模式是：正、反、合（兼）、离[7]。两难可以以《中论·观因果品》为例：“因果是一者，是事终不然，因果若异者，是事亦不然。”上述这两种方法目的上都是在于一种破，也就是归谬。但是，否定了别人的错误之后，我们没有看到正确之处何在。我们可以从各个方向、各种角度指出别人的不足，但知道别人的错误并不一定能够让自己避开这种错误，也无法确认自己的正确能够经得起别人的证伪。妄图通过不断地否定他者来抵达自己的归宿，最后的结果要么是迷失自我，要么就是陷入我执的“独断论”立场。从某种意义上说，龙树的遮诠方法只是提出了问题，但至于如何解决问题则又是另外一个他解决不了的问题。他在《中论》中对于缘起和性空的强调，对于实相和涅槃的解释，在笔者看来，依旧只是一种否定式的问题意识，不负责提供答案。

　　二、非哲学的哲学

　　笔者认为，龙树的中观哲学是一种非哲学的哲学。笔者之所以这么说，是因为，哲学在很大程度上是本体之学，而龙树的中观哲学是反本体的。在本体论上，他的哲学解释是不够充分的。但是，我们必须承认，他确实提供给我们了一种不同于西方哲学的哲学表达。他在《中论·观四谛品》中如是明了地说道：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”我们可以看出，佛教在他那里最重要的要义就是缘起和性空。固然他在《中论》的后三品中回到了佛陀的基本教义——缘起论，但是在前二十五品却一直在强调空性，空性可以说是一切正见之上的正见。在龙树那里，佛教从某种意义上说，已经把空性作为一种最高的实相，空性也因此被看作佛教哲学的“非本体的本体”。缘起也体现了空性，万物从来不是“物各性住”，而本来就自性本空，也就是没有自性。因此，因缘所起并不是实在的，相依相侍从本质上还是无生。不过，关于缘起和性空之间的关系，还是存在很多不同的解释。《中论》后来的解释者月称侧重于空性，他在《〈入中论〉自注》中指出：“如实宣说缘起诸论，惟广为夙植空性种子者说，不可为余人说。以彼闻空性，转起邪执，得大非义故。有一类异生由不善巧，诽谤空性而堕恶趣，或有一类，由误解空性为毕竟无，谤一切法，增长邪见。是故说者，为善了知闻者之信解差别而为说空性正见也。”[8]关于空性，月称认为存在着很多的误解和邪见，而丧失了对空性的正见。之所以如此，是因为空性存在着真谛（第一义）和俗谛之分。龙树在《中论·观四谛品》对此说得很清楚：“世俗谛者，一切法性空而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。”可见，龙树所强调的空性是第一义谛。那些不区分二谛，语言和认知上的分别以及禅修上的寂灭论或“无想定”都是一种对空义的断见。

　　但是，空是否是佛教的中心概念，空性是否就是佛教哲学中最为根本的思想，日本学者松本史朗却有着另一种不同的观点。他认为佛教的中心概念是“缘起”，而不是“空”，“空思想的乐天性与魔术性在此已被夸大到极致的程度”[9]。松本史朗接着认为：“换言之，不得不承认与缘起所具有的‘依存’的原因而生起（结果）的明确的时间性概念相反，意味着‘空空无物’的‘空’在本质上是个表示空间性的概念。缺乏时间性，是空思想的致命性缺陷。”[10]对于空义的这种批判，我们可以在龙树《中论·观去来品》中找到例证：“已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。”这一句颂看似从已去、未去、去时三时来观察都没有“去”，实则是对三段时间的否定。这就告诉我们，因为其时间性的缺失，空是混淆不清的，容易陷入循环往复的轮回中，也容易被人指摘为实在。龙树的中观哲学强调空性，这种空性只有加入时间性的解释，即空只有被表述为“A为空，而不是就B而言”这样的独立形式时，也就是说，空不需要借助A和B相应的空间关系，仅就时间性的因缘本身而言才是非实在的。松本史朗在此回到了十二缘起说。他认为，龙树《中论》中的空义大部分侧重于否定实在，是为了重申佛教的缘起论[11]。因为只有十二缘起才能真正说明无自性和非实在，十二缘起蕴含着因果生起的不可逆转的方向性，讲述的是纯粹的时间性的因果关系[12]。这种时间性的因果关系，是没有自性的。只有通过对自性的排除和否定，缘起才可能是性空。所谓的自性一定不是一种被造之物，也不会依存于其他物。自性实际上是一种“非缘起者”或“反缘起者”。龙树的论述重心不在于诸法是否有无自性，而在于论述诸法都要归于缘起。如果诸法有自性，而自性不在缘起中，那自性也是空的，他性也无从谈起。龙树在《中论·观因缘品》中对此这样点明：“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。”

　　无论是强调缘起和还是性空，佛教最终的目的是要抵达实相涅槃的境界。龙树在《中论·观涅槃品》中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”后来的青目对此的注释是：“五阴相续往来因缘故，说名世间，五阴性毕竟空，无受寂灭，此义先已说。以一切法不生不灭故，世间与涅槃，无有分别。涅槃与世间，无分别。究竟推究世间涅槃实际无生际，以平等不可得，故无毫厘分别。”我们可以得出一点，“生死即涅槃”。诸法和实相之间无分别，就是因为涅槃和世间合二为一，都要归于缘起性空。最后的实相如果是空性，那么，有和无，生和死，涅槃和世间都没有分别了。《中论·观涅槃品》所说：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”既然实相本空，诸法无我无住，那么要得涅槃，在哪里都行。因为如是的缘故，大乘佛教才发展出了悲智双修理论，把世间当作修行之所，把烦恼视为菩提智慧之缘，认为人人都有佛性，“一阐提”也可成佛，因此要普渡众生。但是，我们必须注意到一点，这种实相涅槃观，从本质上还是要破除对世界的肯定。否定世界的分别和不一，是否能够带来最后的解脱，是否可以放下屠刀，立地成佛，这就很难说了。

　　综上而言，龙树的中观哲学主要集中在缘起性空和实相涅槃两个方面，它们构成了这种“非哲学的哲学”的主要内容。但要强调的一点是，他的中观哲学之所以称得上是一种哲学，恰恰是因为其借助一套独有的“遮诠式的方法论”来实现的。内容离开表达的形式和方法，肯定不行。龙树的中观哲学在本体论上如果说是先天不足的，那么它的方法论却可以弥补这种不足。暂不论中观哲学的内容和意义如何，单就作为一种方法论而言，中观哲学完全可以形成一套独特的对治世界的解释系统，尽管这套解释系统最后可能将面临无所旨归的困境。

　　三、龙树中观哲学的意义何在？

　　牟宗三先生在《佛家体用义之衡定》中评价中观哲学，认为其是“无系统相之系统”，其“惟旨在消解”。他进一步批评佛教空义是“颟顸而混漫，无以经世，无义以方外”[13]。笔者认为，就算牟宗三的观点是一种断见，只要是一种有着现实关怀和终极关怀的哲学，也必须要应对他的指摘。但是，我们看到，龙树的中观哲学做的工作多在于“消解”或否定，而肯定的缘起性空和实相涅槃，实际上并没有回答现世的问题。它对现世问题的对治毋宁说只是一种方法论上的全盘解构和逆向追问。但是，这种方法论上的努力，主要表现在对二元对立思维方式的否定上，这也恰恰是其存在的意义所在。当然，在龙树那里，所谓的意义都是戏论，都是虚妄的二元分别。不过，笔者却认为，就算世间万物都是因缘所起，但这种因缘说并不能真地否定他们的真实存在，以及对他者的区分。因为不能证明矛盾的双方同时为假，对于无法证明的东西，我们就不能说它是错的，或者是一定不存在的；缘起性空所揭示的因果关系是有矛盾和局限性的。中观哲学的空义试图取消空间性上的因果关系，又不从时间性的因果关系上来确切地论证世界的空，空如何可能？更何况，世界如果如中观哲学所说是空的，我们必须要回答这样几个问题：一是中观哲学破斥的限度和范围何在？二是空能否被认知？空如何才是空？如果没有空者、能空和所空，空是什么？三是我们如何能够逻辑一致地表达空和中观哲学？

　　美国宗教学者保罗.J.格里菲思在《批判的限度》一文中认为：“如果佛教是真正的宗教或真正的宗教之一，那么设想只有真正的信仰才是它的一部分，只有正义的行为和态度才会被它所推崇，似乎是很自然的事情。换句话说，如果有理由相信某些信仰是虚假的或某种行为\态度是错误的话，就有理由相信这些信仰或态度\行为不是佛教的。”[14]这里，我们就要面对了另外一个问题：佛教和正义之间是什么关系？笔者认为，龙树的中观哲学在很多时候无法给正义的问题提供一种标准和解答，在哲学所含摄的价值论方面，我们几乎看不到它对于正义的正面表达。一种哲学如果无法直面善之价值冲突的问题，那么，这种哲学的意义想必是会让人失望的。中观哲学那种否定世界的方法，试图揭示世界最后的实相和无明状况，从价值论上来说，它可能也被作为一种信仰的行为和态度（因智成信），被人们怀疑和追问；从本体论上来说，因为其漫无所归，无限轮回，则难免沦入虚妄。格里菲思对佛教信仰真实性的质疑，从某种程度上指出了龙树中观哲学没有应对的问题，也可以告诉我们，从哲学方法论上否定这个世界很容易，但如何肯定这个世界，思考和对治自身的缺失或盲点，反而不那么容易。

　　让我们再次回到龙树的《中论》。《中论·观三相品》中说：“若灯能自照，亦能照于彼，闇亦应自闇，亦能闇于彼。若灯与闇相违故，能自照亦照于彼。闇与灯相违故，亦应自蔽蔽彼。若闇与灯相违，不能自蔽蔽彼。灯于闇相违，亦不应自照亦照彼，是故灯喻非也。”从这段关于灯喻的归谬论证中，我们可以得出，龙树的中观哲学是无法带给人们以清晰明了之光的。在它那里，无所谓黑暗也无所谓光明，二者于它皆是一种颠倒的“无生”的因缘观。但是，人生的黑暗到底是一种无法挥去的底色，作为一个在雨夜赶路的人，如果前面呈现出一点哪怕是虚造的光亮，那么，那将是怎样的一种万般滋味在心头呢？中观哲学用遮诠法否定了这点光亮，在笔者看来，其存在的特殊意义或许仅仅在于一点：如果个体的人生是处在一种荒谬的悲哀的境地，那么，龙树的中观哲学可以告诉我们，这种境地是不存在的。对待荒谬的最好办法在它那里，就是和荒谬一起归入空有，无所谓过去、现在和将来。

　　注释：

　　[1][英]渥德尔：《印度佛教史》?第348页，王世安译，[北京]商务印书馆1987年版。

　　[2]渥德尔对此有这样的表述：佛陀着重拒绝一切玄学意见……哲学的基本概念如时间、空间、运动、因果关系，如此等等，本身都是玄想性的，龙树用严格的分析表明例如照哲学理解一个运动如何发生是不可想象的。此表述见[英]渥德尔：《印度佛教史》第348页，王世安译，[北京]商务印书馆1987年版。

　　[3][英]渥德尔：《印度佛教史》??第351页，王世安译，[北京]商务印书馆1987年版。

　　[4][日]阿部正雄：《禅与西方思想》?第130页，王雷泉、张汝伦译，[上海]上海译文出版社1989年版。

　　[5]吕澂：《印度佛学源流略讲》第104页，[上海]上海人民出版社2005年版。

　　[6][日]山口益：《般若思想史》第63页，肖平、杨金萍译，[上海]上海古籍出版社2006年版。

　　[7]华方田：《试论〈中论〉的思维方法》，载《哲学研究》1989年第10期。本文关于《中论》方法论的总结多受益于此文。

　　[8]转引自[美]伊丽莎白·纳珀：《藏传佛教中观哲学》第23页，刘宇光译，[北京]中国人民大学出版社2006年版。

　　[9][10][11][12][日]松本史朗：《缘起与空——如来藏思想批判》第224、224、228、228页，肖平、杨金萍译，[北京]中国人民大学出版社2006年版。

　　[13]转引自[美]伊丽莎白·纳珀：《藏传佛教中观哲学》??第9页译者序，刘宇光译，[北京]中国人民大学出版社2006年版。

　　[14][美]保罗. J .格里菲思：《批判的限度》，载[美]杰米·霍巴德 保罗·史万森主编：《修剪菩提树：“批判佛教”的风景》第150页，龚隽、冯涣珍等译，[上海]上海古籍出版社2004年版。

　　出自: 《社会科学论坛 》 2011年1期