段德智：对死亡现象的宗教学思考

二、中国道教的死亡观：从“全生避死”到“长生不死”

道教是我国的本土宗教，其死亡观具有鲜明的民族特色。它的死亡观在许多方面同基督宗教的死亡观，特别是同《新约》中透露出来的死亡观，都有所不同。例如，它所关心的，与其说是死后生活，倒不如说是今世生活，与其说是灵魂的不朽，倒不如说是身体的“长生”；它所强调的，与其说是神的救赎，倒不如说是个人的“炼养”（不仅包含“炼神”，而且还包含“炼形”）等等。

明显区别于基督宗教死亡观的道教死亡观，在我国孳生发展不是偶然的，而是有其深广的历史根源和文化渊源的。我们的祖先很早就产生了长生不死的理想。《山海经》中所谓“不死民”、“不死之药”和“不死之国”等，便无非是这种人生理想的神话表达。至春秋战国时期道家出现后，这种人生理想更以哲学思辨的方式表达了出来。

我们知道，与强调死亡社会属性的儒家不同，老子始终把思考死亡问题的着眼点放在个体生存上，放在“贵生”上，放在生存个体的“全生避害”上。在《道德经》13章中，老子讲“宠辱若惊，贵大患若身”，批评一些人计较荣辱，把荣辱视为“大患”，同自己的身家性命一样珍重；并进而提出了“贵生”和“爱生”的观点，强调只有那些“贵以身为天下”和“爱以身为天下”的人，才可以“寄天下”和“托天下”。在《道德经》第44章中，他更尖锐地提出了“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”的问题，把“贵生”的观点更鲜明地表达出来了。庄子在《骈姆》篇中非常尖锐地批评了人们普遍轻视生命、“以身为殉”的态度，指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”引文中“圣人以身殉天下”句，其锋芒所向显然直指孔子的“杀身成仁”和孟子的“舍生取义”。也正是基于这样一种认识，庄子才不懈地呼吁人们“缘督以为经”，过道德的生活，强调只有这样，才可以避免“以身为殉”，才“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。从这个意义上讲，庄子的“道”也可以说就是一种“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”之道。道家的这样一种“贵生”、“贵身”、“全身避死”的思想无疑对道教的死亡观有着极其深刻的影响。

这是不难理解的。道教死亡观的根基即在于道教的宗教信仰，而道教信仰无非是两个内容，一个为“道”一个为“仙”，而且在道教看来，为要成仙就必须得道，从而“道”乃道教信仰中更为根本的层面。道教把其所信仰的道说成是“天地之元”、“造化之根”和“神明之本”，但是说到底无非是道家之“道”的神秘化和宗教化而已。道教之所以奉老子为教主和“道德天尊”，奉庄子为“南华真人”，奉列子为“冲虚真人”，称他们的著作为《道德真经》、《南华真经》和《冲虚真经》，究其原因，正在于此。但是，我们也不能因此而把道教的死亡观等同于道家的死亡观。

道教死亡观的一个重要特色在于它对“长生不死”理想的突出强调。如果说“贵生”、“贵身”、“全生”、“尽年”只是道家死亡观的一个层面的话，则“长生不死”或“成仙”则构成了道教死亡观的一项中心内容；在一个意义上，我们甚至可以说，道教理论归根到底是一种“仙学”。在流传至今的最早的道教经典《太平经》中就构建了道书中最早出现的由“主天”的神人、“主地”的真人、“主风雨”的仙人、“主教化吉凶”的道人、“主治百姓”的圣人和“辅助圣人”的贤人六个等级构成的神仙系统。至于《老子想尔注》，显然是在用长生成仙的仙学改造老子的道家哲学，把老子的“道法自然”之“道”改造成“求仙寿天福”之道。葛洪（284-364年），作为神仙道教理论的奠基人，其《抱朴子》，如他自己所说，所讲的无非是“养生延年”的“长生之道”。

道教死亡观的另一个特色在于它不是抽象地谈论“贵生”和“全生”，而是非常具体地探讨了“养生延年”的修炼方法。道教思想家虽然推崇老庄，但也对他们玄学理论的缺乏实用性和可操作性提出了批评，认为“道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔。譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠。”（《抱朴子外篇·用刑》）因此，他们大都重视炼养，并先后提出了外丹道和内丹道。《太平经》中就已经提出了“内以致寿，外以致理”的修道原则。《周易参同契》不仅把“炉火”与《周易》和黄老相提并论，赋予“丹术”以本体论意义，而且还极力渲染了金丹延年益寿、使人返老还童的妙用（即所谓“鬓发白变黑，更生易牙齿，老翁复丁壮，耆妪成姹女。”）。两晋之际的葛洪不仅视炼服金丹为长生成仙的根本途径，称“升仙之要在神丹也”，而且还详细研究了丹药的种类及炼制方法，从而以其《抱朴子》奠定了外丹道的基础。差不多与《抱朴子》同期问世的《黄庭经》在对人的生理结构作出详尽考察的基础上，提出了三黄庭（宫）和三丹田说以及包括积精、累气和存神致虚三个步骤在内的一套完整的内养修炼方法。陆游的诗云：“白发始悟颐生妙，尽在《黄庭》两卷中”，当是对《黄庭经》这部集宗教、哲理、生理、医疗、气功等多学科丰富内容于一体的著作的高度肯定。由《黄庭经》开启的内丹学至隋唐得到了长足发展。隋朝道士苏元朗强调“性命双修，内外一道”，藉外丹术语以喻内丹，宣称“身为炉鼎，心为神室，津为华池”，正式创立了内丹道。而于唐代问世的《钟吕传道集》则继而正式提出心肾交媾、抽铅填汞的原理，确定了炼形炼气炼神的基本步骤，从而初步确立了内丹学的理论框架。宋朝的陈抟则在其《无极图》中不仅进一步确定了“先性后命”的修炼原则，确定了“炼精化气”、“炼气化神”和“炼神还虚”的原则和基本步骤，而且还把炼养内丹的过程更为具体地划分为“得窍”、“炼己”、“和合”、“得药”、“脱胎”五个阶段，从而使内丹教义臻于系统。这样，道教的死亡观就不仅具有世界观和本体论意义，而且也因此而成了一门操作性很强的炼养方法。

三、佛教的死亡观：从“轮回报应”到“涅槃寂静”

佛教同基督宗教和道教一样，也非常重视生死问题。据《六祖大师法宝坛经》载，一日，禅宗五祖弘忍（602-675年）把他的门人全都叫到自己的面前，对他们说：“世上生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福田何救？汝等各去，自看智慧，取自本心本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝法衣，为第六祖。”后来上座弟子神秀作了一偈，云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”而当时仅为伙头僧的慧能不识字，请人代笔写了一偈，云：“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”结果，弘忍认为慧能的见解更为彻底，于是把衣钵传给了慧能，并且还赠送给慧能一个偈子，云：“有情来下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。”

这个故事虽然不太长，但其意义却十分重大。因为它不仅生动地告诉我们，领悟生死问题乃佛教第一大事，而且还间接地告诉我们，佛教处理生死问题的两个基本立场或基本维度，这就是“轮回报应”和“涅槃寂静”。

轮回报应说是汉代以前中国固有文化中所没有的“特殊学说”，是“汉代佛教最重要之信条”。[7]中国人最早接受的佛教教义就是从“轮回报应”开始的。轮回报应理论之所以为我国民众所接受，一个很重要的原因就在于它对人的生命结构、生存方式和生命过程作了新的解释，不再把人的生命理解为线性的、暂时的、不可逆转的东西，而是把它理解为一个永无停止的循环过程，从而比我国的道教更能够从思想上消除人们对死亡本身的恐惧，并且也从根本上消解了我国道教神仙长生不死说的可证伪性的弊病。

佛教的轮回报应说，并不只是一个简单的判断，而是一个由“三世”、“十二因缘”、“五道”等概念或范畴组合而成的理论系统。佛教的“三世”概念把人的一生的存在时间划分为过去世（前世或前生）、现在世（现世或现生）和未来世（来世或来生）三个部分。认为人们的现世生活状态（如幸福或不幸），是由前世的行为决定的，而现世的行为又决定着来世的生活状态。这样，人们的生命过程就演化成了一个基于善恶报应的因果链。“十二因缘”则可以看作是“三世轮回”说的理论依据。它包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、死十二个部分；而这十二个部分的因果关系是：“无明缘行”、“行缘识”、“识缘名色”、“名色缘六处”、“六处缘触”、“触缘受”、“受缘爱”、“爱缘取”、“取缘有”、“有缘生”、“生缘老死”。这十二因缘，构成了因果相生的链条，也就决定了众生过去、现在、未来三世的流转过程。其中无明与行是过去之因，识、名色、六处、触、受五项是现在之果；爱、取、有三项为现在之因，生与老死则是未来之果。至于“五道”，也是一个同三世说和十二因缘说紧密相关的概念。所谓五道，是指芸芸众生死后（即来世）有五种轮回转生的去向或可能，这就是：地狱、饿鬼、畜生、人和天。人们之所以死后会有这些不同的去向，完全是由他们生前的善恶行为决定的。其中，与行恶业相应的三种转生去向是地狱、饿鬼和畜生，被称作“恶道”。与善业相对应的二种转生去向是人和天，则被称作“善道”。佛教按照因果报应的原则，将死后再生的世界区分为比较幸福和极端苦难两个世界，督促人们对可能再生的死亡途径作出自己的选择，这样的死亡理论既区别于讲“因信称义”、“因信得救”、“藉耶稣基督得胜”的基督宗教的死亡观，也有别于专注于个人修炼、一味追求“长生不死”的道教的死亡观。

“涅槃寂静”说在佛教死亡观中是一种更高层次的东西。从“涅槃寂静”说的高度看问题，处于轮回报应中的众生虽然可望采取“两善道”选择比较幸福的来世，但依然处于循环不已的轮回之中，用弘忍的话说，依然未能“出离生死苦海”。而“出离生死苦海”的道路，则惟有“涅槃寂静”一途。涅槃寂静说产生于原始佛教基本教义之一的“四圣谛”说。“四圣谛”是佛陀最早证悟并向信众宣讲的佛教道理，由“苦谛”、“集谛”、“灭谛”和“道谛”组合而成。其中“苦谛”讲的是三界五趣之属，有情无情之类，无一不是五蕴诸法因缘和合而成，无一不处于生灭变化过程之中，从而一切皆苦。就人生来说，自始至终都充满了苦，诸如生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛。至于人生苦的原因，佛教则称之为“集”，也就是“业”和“烦恼”。其中，“业”有三种，这就是“意业”（内在的思想）、“语业”（意表之为语言）和“身业”（意发之为行动）。所谓“烦恼”，主要是说，人由于“惑”而生贪欲，故而作种种业。所谓“灭谛”，意指的是灭绝苦的根源，即上述诸业和烦恼。如果断了苦根（即业和烦恼），就能断了苦果，从而从业报轮回中解脱出来，用弘忍的话来说，也就可以“出离生死苦海”，进入“无情无种无性无生”的境界。而这种无生无灭的永恒寂灭境界，也就是所谓“涅槃”。因此，问题便在于如何达到这样一种境界。释迦牟尼认为这些方法共有八种，这也就是所谓“八正道”，即“正见”、“正语”、“正业”、“正命”、“正思维”、“正精进”、“正念”和“正定”。这些正道又可以概括为“戒”、“定”、“慧”三学。其中“正语”、“正业”和“正命”可以概括为“戒学”，“正定”和“正念”可以概括为“定学”，“正见”、“正思维”和“正精进”可以概括为“慧学”。

如果说基督宗教死亡观的终极目标是“救赎”和永生，道教死亡观的终极目标是长生不死或成仙，而佛教死亡观的终极目标便是“解脱”或进入涅槃境界。佛教（尤其是原始佛教）通常把涅槃分为“有余涅槃”和“无余涅槃”。所谓有余涅槃是说虽然断绝了一切烦恼，灭除了生死原因，但是前世惑业所造成的果报身即肉身却还是被保留在世间，因而是一种有保留的和不彻底的死亡。而无余涅槃则是一种彻底的死亡，不仅生死之因业已灭除，而且生死之果也已灭尽。所谓“灰身灭智”，即是谓此。除原始佛教中的有余涅槃和无余涅槃的说法外，大乘佛教还有所谓“实相涅槃”说。实相涅槃说，与无余涅槃说不同，它不是将世间同涅槃对立起来，而是将二者统一起来。“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及于世间际，如是二际者，无毫厘差别。”龙树《中观论·观涅槃品》中的这几句话，所强调的便正是涅槃与世间的这种统一性或关联性。这样，所谓涅槃，也就是识别世间认识的种种“假相”，洞达一切事物的“实相”或“真相”，领悟道世间万物“毕竟空”，原本是一个无生无灭的“寂静”世界。“实相涅槃”也被称作“无住涅槃”。无住涅槃强调佛教不应当只关注个人的死亡问题，还应当继续前进，进一步关注世间芸芸众生的死亡问题。印度密教讲肉身成佛，我国西藏喇嘛教讲活佛转世，所体现的正是“无住涅槃”或“实相涅槃”的思想。

然而，无论是有余涅槃也好，无余涅槃也好，实相涅槃也好，无住涅槃也好，所关注的，归根到底都是人的死亡问题。因此，我们一方面可以说，在佛教看来，人就是一个面向涅槃而存在的动物，另一方面，我们又可以说，人是一个“向死而在”的动物。这样，我们在佛教这里，尤其是在中国佛教这里，我们就看到了当代西方存在主义哲学家海德格尔的“向死而在”的死亡哲学的基本公式。我国现代史学家范文澜先生讲，佛教“专心在死字上做功夫”，“佛学是研究死的学问”，是一点也不过分的。[8]需要进一步指出的是：佛教的这样一种死亡观同我国道教的死亡观有着非常明显的区别。如果说我国道教死亡观的核心是一个“生”字的话，则佛教死亡观的核心便是一个“死”字。我国近代学者魏源在谈到道与佛在生死问题上的分野时，曾经指出：“《老》明生而释明死。”（魏源：《老子本义》）真可谓一语破的。然而，也许正是中国道教与中国佛教的死亡观的这样一种相反相成、互存互补的辩证关联，才使得我国的死亡观从总体上获得了一种平衡，并推动我国的死亡哲学不断地向前演绎。

注释：

[1]Müller F M. Lectures on the origin and growth of religion [M]. London: ongmans, Green,and co.1882,383-384.

[2]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》[A].见：马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷[M].北京：人民出版社，1995，224.

[3]罗素也曾经把“对死亡的恐惧”理解为“宗教的基础”，强调指出：“整个宗教的基础是恐惧――对神秘的恐惧，对失败的恐惧，对死亡的恐惧。”（罗素：《一个自由人的崇拜》[M].胡品清译。长春：时代文艺出版社，1988，59.）

[4]参阅吕大吉：《宗教学通论新编》[M].北京：中国社会科学出版社，1998，541-543。缪勒的这个观点虽然有一定道理，但是，从一个意义上却有悖于他曾反复强调过的宗教学研究应持守一种“不偏不倚”的“中立”立场的观点。

[5]参阅约翰·希克：《宗教之解释》[M].王志成译。成都：四川人民出版社，1998，410-431。

[6]其实，“复活”问题在《旧约》中成书较晚的“圣著”或“先知书”里，如在《但以理书》和《以赛亚书》里，就已经提了出来，只是尚未得到普遍认可。参阅段德智：《死亡哲学（修订本）》[M].武汉：湖北人民出版社，1996，110-113。

[7]参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（上册）》[M].中华书局，1983，37、62-63、134。

[8]参阅范文澜：《中国通史简编（修订本）》第三编第二册[M].人民出版社，1965，558-559。（本位原载于陈忠华主编《脑死亡：现代生死学》，北京：科学出版社，2004年，第58-66页）