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设为首页妙境法师：《摄大乘论》笔录 第一章、序说
发布时间：2012年11月06日
第一章、序说2
第一节、成立大乘是佛说4
不管是出家佛教徒或者在家佛教徒，有机会学习佛法的时候，常常会听到「大乘非佛说」这句话。别人听到这句话，心情怎么想，我不知道；而我自己最初听到这句话，感觉非常地别扭、非常不舒服，可是因为自己对佛法的知识有限，就不太明白怎么叫做「大乘非佛说」。后来逐渐地多学习佛法，心里面就平静下来了，认定「大乘是佛说」，还是应该这么说才对。从《摄大乘论》的正文，就会感觉到「大乘非佛说」、「大乘是佛说」这是个老问题，古已有之，不是现在才有的问题，所以印顺老法师把它变成一个题目「成立大乘是佛说」。
第一项、略标（略标大乘是佛说的意思）
「阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。」
无著菩萨先说出来他造《摄大乘论》的目的，他造这部论的想法；我为什么要造这部论？说出这个理由出来，说出这个目标。
「阿毗达磨大乘经中，薄伽梵」，这一句话就是他造这一部论的根据。根据什么来造这一部论？他根据「阿毗达磨大乘经」，或者再加上一个「摄大乘品」。「阿毗达磨大乘经」没有翻译到我们中国来，我们中国的藏经没有这部经。这是这部经的名字，根据这部经，还加上「薄伽梵」，就是世尊；根据佛说的，根据这部经而造这部论的，不是我自己妄想造这部论，这是根据佛说的经造这部论的。
「阿毗达磨」是印度话，翻到中国话翻个「对法」。这个「对法」怎么解释呢？对者，向也。就是面向，我面向你，就是「对」。面向，也就是趣向，趣向什么呢？你向什么地方去呢？就是对向涅槃那里去；向涅槃那里去，那么叫做对法。这表示这部书的作用，你学习它，向它学习、修行，可以得涅槃，可以得到佛的境界，到圣人的境界，就是转凡成圣了。这是说明这部书的作用。
「数法」是什么呢？我们查字典，这个「数」也有一个分别的意思；分别、理解的意思，所以叫「心数法」。后来的翻译叫「心所法」，古代的翻译叫「心数法」，就是内心的分别。这个「数」，就是分别、说明的意思，就是这部书里面说明了很多的道理，解释了很多的名相、道理，叫做「数法」。「伏法」是折伏于其他外道的议论，折伏这些不同意见，错误的知见。「通法」，就是我们对于佛说的经里面的道理不太明白，我们读这个阿毗达磨，能通释佛说的道理，使令你通达无碍，是这样意思。主要就是翻作「对法」。
佛法里面有经、律、论，而「阿毗达磨」就是论，是属于论议的。而现在是在大乘经里面的论议经；十二分教里面有个论议，就是它是属于这一部分的。但是这不是小乘的，是属于大乘佛法里面的论议经。这是说这部经的名字。
「薄伽梵前已能善入大乘菩萨」，这个「薄伽梵」是印度话，翻到中国话翻个「能破」。这个《大智度论》里面解释，翻为：「能破」、「巧分别」、「有德」、「有名声」。「能破」，就是能破除一切烦恼。「巧分别」，是表示世尊有大智慧，能分别、说明一切佛法的道理。「有德」，佛有无量无边的功德。「有名声」，他的名声远闻，世出世间的大人没有不知道的。这是《大智度论》上这么解释。
但是在佛的经论（佛地经）上说，这个「薄伽梵」，具足六义，具足六个意思：「自在、炽盛与端严，名称、吉祥及尊贵」。
「自在」：永不系属诸烦恼故。我们有烦恼的人就不自在，心为烦恼所系缚，就不能自在。贪烦恼来了，瞋烦恼来了，疑惑心来了，高慢心来了，就被烦恼困住了；他的心情就不自在。佛断除一切烦恼了，不系属一切烦恼了，所以佛是大自在的境界，这是表示佛有断烦恼的功德。「炽盛」：炽，就是火燃烧得很猛烈。这是说佛的智慧火，佛的大智慧非常的殊胜。自在，是断德；炽盛，就是佛的智德。「端严」：就是佛是端正庄严，有三十二相、八十种好，无量功德庄严。「名称」：佛无量阿僧祇劫的修行，具足了无量无边的功德，功德圆满了，世出世间无不知故，所以叫做名称。「吉祥」：就是世出世间，佛是具足无量功德，大家都能恭敬供养赞叹，所以称之为吉祥。「尊贵」：佛陀具足无量无边的功德，大慈大悲，常起方便利益安乐一切众生，从来没有停止，无懈废故，不会懈怠停止，我不度众生了，佛不会这样子；佛不停止地尽未来际的广度众生，有大悲心广度众生，叫尊贵。具足这六种义，叫做「薄伽梵」。「薄伽梵」，旧的翻译叫做世尊。
「薄伽梵前已能善入大乘菩萨」，就是在佛面前的这些菩萨。就是这一部论是谁说的？原来不是佛说的，是在佛前面的已能善入大乘的菩萨说的。那么说这句话有什么意义呢？「薄伽梵前」说这句话的意思，就是菩萨在佛面前说这样的佛法，就可以知道这个佛法是经过佛的印证了，是可以流通，是可以相信，不会有错误的，表示这样的意思。
那么这个菩萨有什么样的资格，他能宣说这样的佛法呢？「已能善入大乘菩萨」，他已经能善入大乘第一义谛的佛法了，证悟了大乘佛法里面这一切功德的圣人，就是得无生法忍以上的圣人了，是这样的菩萨他说的。
「已能善入大乘菩萨」，这句话就是说此佛法的人，不是佛说的。像《华严经》多数是菩萨说的，但是在佛前说的，也就等于是佛说的，所以一切的佛法并不全是佛说的。所以「大乘非佛说」这句话，你若是向坏处想，说这是魔说的，这就是有问题。如果不是佛说的，而是在佛前面的大乘菩萨说的，那还是和佛说的一样，也可以那么说。
「菩萨」，我们常常解释，说全了应该是「菩提萨埵、摩诃萨埵」，翻成「大觉有情」。「摩诃萨埵」是「大有情」，「菩提萨埵」是「觉有情」。
看这个文的意思，这个「觉有情」：按他的慈悲心来说，他能觉悟一切众生，弘扬佛法广度众生，叫觉有情；按他的智慧来说，就是他已经觉悟第一义谛了，已经是入圣位的人了，所以叫觉有情。
「摩诃萨埵」是「大有情」。「觉有情」，是觉悟第一义谛；阿罗汉也是觉悟了，辟支佛也是觉悟了，也可以说是菩萨。但是加上摩诃萨埵，那就不同了，他是发无上菩提心，那就不是二乘所能及的了，所以是大有情。
「萨埵」，翻成「心」的意思。这个心，不是通常的见闻觉知这个心，不是这个意思。是有一个「愿」的意思，菩提愿，就是非常坚固勇猛的菩提愿，叫做心。就是他具足了坚固勇猛的无上菩提愿的圣人，他是要广度众生的，不是自己入涅槃的。这个小乘佛教的这些阿罗汉，阿罗汉也是圣人，境界也是很高的，但是他若一入无余涅槃，他就不度众生了，所以他不是摩诃萨埵。
这里说「薄伽梵前，已能善入大乘菩萨」，这个佛法，在阿毗达磨大乘经里面，这十大章是菩萨说的。他说这样的佛法目的何在呢？「为显大乘体大故说」。他的目的是为了显示大乘佛法的体是非常广大高深的，所以说这样的佛法。
这个「体大」，印顺老法师解释就是「大体」，就是大乘佛法的全体就是教、理、行、果这四种。这个大乘佛法，或者小乘佛法的全体，就是这四个字：教、理、行、果。「教」，就是语言文字。用这样的语言文字去表达，不然的话大家没有办法了解。「理」，就是这里面有佛法的理论。「行」，就是依据教所诠显的理论去修行，成功了就是得「果」，得入圣道的果了。这就是包括了一切佛法的全体，所以叫做「体」。
现在这里，为显大乘佛法的全体是非常广大高深的，非小乘佛法所能及。这样讲呢，就是劝我们学习大乘佛法，在这里发无上菩提心，行六波罗蜜，广度众生，齐成佛道，目的就在这里。为了这件事，而说这样的佛法的。这表示《摄大乘论》就是这个意思。为什么要造这部论呢？目的就是这样子。这一小节是说无著菩萨造《摄大乘论》的意趣是这样子。
「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。」
这一科是略标，前一段是略标造论的意思，这底下就再标出来这一部论的内容，这里面究竟是说的什么呢？目的是「显大乘体大故说」。但是说的什么呢？这标出来：「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」。
这个「大乘体大」，这里面是说根据大乘佛法。「诸佛世尊」，不但是释迦佛，十方三世佛，有「十相殊胜殊胜语」，就是有十种的殊胜殊胜语。
「殊胜」：「殊」，就是不一样，彼此不同；「胜」，就是不同之中，还超过了你，这叫做胜。就是大乘佛法不同于小乘，而超越小乘的。那么本来说是「含容大，殊胜大」，这里是偏重于「殊胜大」。
这两个「殊胜」，印顺老法师解释：第一个「殊胜」就是法门，殊胜的法门。第二个「殊胜」是指语言说的，就是赞扬殊胜法门的殊胜语。法门殊胜，赞叹法门的语言也殊胜了，所以叫作「殊胜殊胜语」。法门，也就包括了义，殊胜的义。赞扬殊胜义的语言，也是殊胜的，所以就是「殊胜殊胜语」。十种殊胜殊胜语，那十种呢？
「一者、所知依殊胜殊胜语。二者、所知相殊胜殊胜语。三者、入所知相殊胜殊胜语。四者、彼入因果殊胜殊胜语。五者、彼因果修差别殊胜殊胜语。六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。七者、即于此中增上心殊胜殊胜语。八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语。九者、彼果断殊胜殊胜语。十者、彼果智殊胜殊胜语。」
就是把这一部《摄大乘论》里面所说的十大章标出来、列出来了。这下边呢，就一样一样解释，我们在这里就念一遍好了。
「由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。」
这是第一节「成立大乘是佛说」，第一项是「略标」，标出来这十种是佛说的。「由此所说」的「诸佛世尊」的十种殊胜殊胜语，是「契经诸句」。这是在《阿毗达磨大乘经．摄大乘品》里边有这十种殊胜殊胜语的法句。这十种殊胜语的诸句，「显于大乘真是佛语」。这样高深的佛法就可以显示出来，大乘佛法真是佛说的，别人说不上来，是这样意思。
任何人都有相同的地方，就是按照自己的想法去说话，就是这样子。我没有办法按照别人的想法说话，别人的想法怎么想，我不知道，不可能根据别人的想法去说话；按照自己的想法去说话，我这样想，我就这样说。我以前也说过，我到了新加坡去，遇见了锡兰的比丘，我说：「你对于大乘佛教的印象怎么样？」他说：「我从小出家在佛学院里面，我的老师就告诉我：佛法就是这个，另外都不是佛法」。他就是这么说，你们北传佛教不是佛法，就是这样态度。
但是我们若是也学一学小乘佛教，《阿含经》、《阿毗达磨论》，我认为也是应该学。说是我就念阿弥陀佛，到阿弥陀佛国去，其他的事情我都不管了，那不学也可以。其实学一学还是好，你多学佛法，你对于佛法的信心稳定，你不学，说我什么都不学，我就专心念阿弥陀佛，遇见不同的因缘来刺激你的时候，我不信佛了，就会这样子。因为信心不够，就是你对于佛法理解不够，就是智慧不够；若学了以后，信心稳定。
当然若你还是不学，还是念阿弥陀佛，那只好随你了，也是好。可是若是你有条件的话，还是学一学好。这个佛法，我们自己也能感觉到好，我们对佛法有信心，我们感觉到佛法好，自然是愿意佛法永久地住持下去。但是这件事情，没有人去弘扬，佛法就灭亡了；你若想弘扬，你还不学是不可以的，就是非要学不可。为了佛法住世，正法久住，要学；为了你自己真实的要修行，也是得要学，不学是不行的。
如果你真实是学了，我也同意把《阿含经》好好学一学，注意地学一学，就是读一遍那是不够的。你若深入地去学习佛法，唯识和中观这两部分佛法是非常重要，其余的佛法就是读了理解就可以了，我的看法是这样子。你真实的这样子去读了以后，别人说「大乘非佛说」，你心不会动的。因为你对于佛法有了深刻的认识，你的信心坚强，有智慧的基础，你就能不动了。若是你学得不够，人家说大乘非佛说，「哦！非佛说」，你心就动了，你的信心就站不住。
我将才说，「大乘非佛说」这个话是老问题，不是今天才有的问题，所以经律论里面，本身就给我们准备好答复这个问题的。我以前也说过，把《大般涅槃经》好好学一学，也有这种作用的。
＊补充教材
《成唯识论》卷三（T31n1585,p0014c）：
「又圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。一先不记故。若大乘经，佛灭度后有余为坏正法故说。何故世尊非如当起诸可怖事先预记别。二本俱行故。大小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故。大乘所说广大甚深，非外道等思量境界；彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受，故大乘经非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说非今佛语，则大乘教是佛所说其理极成。五有无有故。若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘。故声闻乘是佛所说，非大乘教不应正理。六能对治故。依大乘经勤修行者皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深。不可随文而取其义便生诽谤谓非佛语。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言。」
现在影印的资料是从《成唯识论》上引来的，实在这上面就是根据《大乘庄严经论》来的，还是无著菩萨讲的。《成唯识论》说是有十大论师，对于《唯识三十颂》的注解，那么究竟是护法菩萨说的，是谁说的，这并不清楚。但是在《大乘庄严经论》上是有这个说法的。
「又圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说」，若是从这句话来说，那么《庄严大乘经论》的颂，那就是弥勒菩萨说的了，那个长行是无著菩萨造的，或者是这样意思。
「又圣慈氏」，弥勒菩萨是圣人，当来下生慈氏如来。「以七种因」，就是七个理由。「证大乘经真是佛说」，他证明大乘佛法真是佛说，不是其他的人讲的。七个理由；是那七个呢？
「一、先不记故」：就在事情发生之前，叫「先」。这个「记」，就是「说」。在先，佛没有讲这件事，佛没有说：「我灭度以后，有一个人他冒充他是佛，他说大乘是佛说」，佛没有预先说这句话。佛没有预先讲，就证明大乘是佛说，就是这样意思。这底下解释：
「若大乘经，佛灭度后有余为坏正法故说」，假设北传佛教的摩诃衍，大乘经，是佛灭度以后有其他的人，他的目的是要破坏佛的正法，所以说出来这样的佛法，冒充是佛法。
若这样的话呢，「何故世尊非如当起诸可怖事，先预记别？」什么原因，这薄伽梵没有像其他的「当起诸可怖事」，将来会发生可恐怖的事情。譬如有恶国王要毁灭佛教，佛有说过这些事情；譬如小乘佛教，佛灭度二百年、三百年以后，分裂成十八部、二十部，佛是预先说过这件事，佛在经里面说了，预记这件事。那么若是「大乘非佛说」，有冒充菩萨佛的来说佛法，佛怎么没有预先说呢？「何故世尊非如当起诸可怖事，先预记别？」为什么佛没有事先就预先的说明这件事呢？佛没说，没说，就可以知道「大乘是佛说」，所以佛不需要预先说，那么这是第一个理由。
「二、本俱行故」：本来小乘佛法和大乘佛法是同时在世间流行，「大小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说」，你怎么可以单独只说大乘不是佛说的？都是在流行嘛，怎么说大乘不是佛说，怎么可以这样讲呢？那么这也是不对，这是第二个理由。
「三、非余境故」：这个大乘佛法是非常高深，不是一般人的境界，别的人是说不上来的。「大乘所说广大甚深」，广大高深，境界广大，理论也是特别甚深的。「非外道等思量境界」，外道等人的那种思量境界是非常浅薄的，他说不上来这样高深的佛法的。「彼经论中曾所未说」，被外道的经论里面，从来也没有看见有什么高深佛法的这种理论，这样的佛法没有看见。「设为彼说，亦不信受」，就算是我们佛教徒面向外道，为他说佛法，他都不信受，他怎能可能会说出这样佛法呢？所以你说大乘是外道说的，这句话不能成立。「故大乘经非非佛说」，所以这个大乘经，不是那个非佛说的，其他的人说不上来的。这是第三个理由。
「四、应极成故。若谓大乘是余佛说非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成」：「极成」，是至极成就，就是这件事有非常充足的理由可以成立的；我也同意，你也同意，大家都是共同同意的，这叫做极成。这第四个理由是「应极成故」。什么理由呢？「若谓大乘是余佛说」，假设你说这个大乘佛法是另一位佛说的，不是释迦佛说的，「非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成」，那还是能成立的，别的佛和此佛无差别，所以还是能成立的。
「五、有无有故」：这是第五个理由，分两部分：一个有，一个无有。「若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说」，假设你也同意是有大乘佛法的，那你就应该相信这些大乘教是佛所说，这叫做有。「离此大乘不可得故」，若是离开了这样的大乘佛法，另外没有大乘佛法，没有的。「若无大乘，声闻教亦应非有」，这底下继续说明这件事。如果说是没有大乘佛法，只是有声闻乘的这种教法，若这样说，那么没有大乘教，声闻乘的佛法也不能有，「声闻教亦应非有」。
什么道理呢？为什么没有大乘佛法，小乘佛法也没有了呢？「以离大乘决定无有得成佛义」，因为若是远离了大乘佛法，那可以肯定一件事，就是没有人能成佛了。没有人能成佛，「谁出于世说声闻乘」呢？谁能出现世间来说声闻的佛法呢？「故声闻乘是佛所说，非大乘教不应正理」，所以说，你认为声闻乘是佛所说的法，大乘教不是佛说的，你这样讲不合道理。
这里面有一个意思，即：离开了大乘，决定无有得成佛义，这地方应该解释一下。我们读《大智度论》，前面说到《摩诃般若波罗蜜经》的缘起，佛为什么要说《摩诃般若波罗蜜经》呢？龙树菩萨说出理由来：因为佛说《阿含经》的时候，只是劝导众生学习声闻乘的佛法，苦集灭道，趣向涅槃；没有讲行六波罗蜜，广度众生的大乘佛法，没有这么讲。所以现在佛说大般若经，就是这样说，有这个意思。
其次，在《庄严大乘经论》上提出两件事：第一、说是若是没有大乘佛法，你们自己相信说是佛法，事实上这不是佛法。若是这样的话，那么无著菩萨提出个问题：「那么佛是怎么成的呢？怎么才能成佛呢？」如果没有大乘佛法，这个佛是怎么成的？提出这个问题。说是我们就学习阿含经，这样就可以成佛吗？不能！学习阿含经不能成佛。
虽然南传佛教的人说我们大乘非佛说，我们心不要慌，好好的读读阿含经，努力的读读阿含经，你就会明白一件事：阿含经就是佛陀的大慈悲积极地叫你知道无常，人生是苦，赶快修学戒定慧得涅槃，佛是这么一个态度。这样的人他得了初果、二果，得了阿罗汉果，寿命到了就入无余涅槃，就完了，他不可能成佛嘛。要成佛，一定不可以入涅槃的，就是要继续在生死苦海里面度众生，三大阿僧祇劫功德圆满得无上菩提，这才能成无上菩提。你入了无余涅槃的时候，你对于佛法还没能完全学习，也不够。阿罗汉还有很多事情还不明白，众生的根性也不完全明白，你和众生还没有结缘，你怎么能成佛呢？不能成佛呀！
第二、无著菩萨说一个譬喻：说是人想要吃牛奶，那当然是在牛的乳房上挤牛奶；若是你在牛的角上挤牛奶，是挤不到奶的。所以小乘佛法里面没有办法发无上菩提心、发大悲心广度众生，不能成佛；就是在牛角上挤不出来奶的，这无著菩萨就是说出这个譬喻来。所以学习阿含经，你就是积极地入了涅槃；入涅槃之前也可能会度众生，但是一定要入无余涅槃，入无余涅槃就不能度众生了。不能度众生，你怎么能成佛？没有人能成佛的。
那么世间上若有成佛的，怎么才能成佛？这个人一定要发大悲心，他不能入涅槃，那么这就是大乘佛法了。所以一定要学习大乘经，你才能够成无上菩提，才有佛出现世间广度众生的。你学习小乘佛法，「决定无有得成佛义」，没有人成佛，谁出于世说声闻乘的佛法呢？「故声闻乘是佛所说，非大乘教是佛所说」，这样讲不合道理，所以一定是有大乘佛法，那就不能说大乘非佛说。这是在《庄严大乘经论》上有这样的话。
「六、能对治故。依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说」：这个意思呢，说是小乘佛法里面修四念住能断烦恼，能得圣道；大乘里面，菩萨老在世间上度化众生，看他也不用功修行，他没断烦恼吗？不是！「能对治故」，学习大乘佛法的人，依大乘经勤修行的人，「皆能引得无分别」的「智」慧，没有执着，不受一切法的无分别的智慧能成就；成就的智慧，「能正对治一切烦恼」，它能够息灭一切烦恼，所以能得到圣道的。「故应信此是佛所说」，所以你应该相信这是佛说的。这是第六个理由，就是你不要认为学习大乘佛法不能断烦恼，不是的，它是能断烦恼的。
「七、义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛语。是故大乘真是佛说」：大乘佛法里面所说的真理、第一义谛和文是不一样的。所以大乘佛法常好提倡离文字相，「超越文字是真佛法」，超越一切文字才是真的佛法，这在《摩诃般若波罗蜜经》有这句话，超越了文字才是真的佛法。这个意思，就是你要证悟第一义谛才是佛法，用语言文字去说佛法，那个是个方便，是个前方便而已。
大乘所说意趣是特别深奥的，「不可随文而取其义」，你不能够一成不变，一直在文字上打转而取着于义，这样子不可以。然后你就生出了诽谤，说这不是佛说的，「谓非佛语」，不可以这样子的。我们读《金刚经》上说：「如筏喻者，法尚应舍，何况非法」，意思就是这句话。「筏喻」，就指文字说的。「法尚应舍」，我们用文字就像坐船过河似的，过了河就不用船了；我们用文字做我们的前方便，要超越文字才能契入第一义谛的，是这样意思的。所以「义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义」，你随文取其义，你生诽谤，「谓非佛语」，这是不对的。「是故大乘真是佛说」，是佛说的。「如庄严论颂此义言」，这个《庄严大乘经论》的颂说出这句话。
「先不记」，第一个理由是「先不记」；第二个理由是「俱行」；第三是「非余境界」；第四是「极成」；第五是「有无有」；第六是「能对治」；第七是「义异文」。这上面说这是弥勒菩萨说的，「又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说」。「由此所说诸佛世尊契经诸句；显于大乘真是佛语」。
第二项、显大乘殊胜
「复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。」
这一节是「成立大乘是佛说」。第一项「略标」，标出来这十大章。这以下是第二项「显大乘殊胜」，这是赞叹大乘佛法的殊胜，非小乘佛法所能及的意思。
「复次，云何能显？」前面说大乘法是殊胜，怎么知道大乘法是殊胜呢？大乘法的殊胜怎么样才能显示出来呢？这底下就解释。「由此所说十处，于声闻乘曾不见说」，就是因为这里所说的十种殊胜语，这十样事情，于声闻乘的佛法里面「曾不见说」，不看见说到这十种佛法。在阿含经论里面看不见，没有这样的说法。「唯大乘中处处见说」，唯独在大乘佛法里面处处都可以看得见，说到这十种殊胜殊胜语的。这就是不同于小乘佛法，所以就是殊胜了。「殊」，就是彼此不同的意思。
「谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。」
小乘佛法里面看不见有这样的佛法，大乘佛法里面才看得见。究竟这十种佛法是什么呢？这底下把它略加解释。
「谓阿赖耶识，说名所知依体」。十大章，第一章就是「所知依」，「所知依」这一章里面究竟说的什么呢？就是说「阿赖耶识」。阿赖耶识为什么说名为所知依呢？这个「依」是因的意思，这个果是依赖因成就的，所以因是果之依。那么世间上一切法都是由阿赖耶识为种子而出现的，所以阿赖耶识是一切法的所依，所以叫做「所知依」。
「所知」，这句话怎么讲呢？就是世间上一切法都是心识所知的、所认识的。心是有明了性的，这个明了性它能认识一切法，而心识也是所知的，所以「所知」包括了一切色法、一切心心所法，包括了一切法，有为法、无为法，都是包括了的，所以叫做「所知依体」。所知依的体，就是阿赖耶识。
在这一大章里面就说到阿赖耶识的名义，说得很多。十大章里面，这一章是说得最多了。
「三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体」，三自性，名为所知相体。也可以这样说：所知依是总说，三自性是分开说的；就是一个所知依分为三自性去说明，这样解释也可以。「三种自性」，「自」就是那一件事本身的相貌，叫做自。是那三种呢？
第一是「依他起自性」，就是一切因缘生法，他本身是没有的，怎么有了呢？要依赖因缘而现起的。这个「他」，就是因缘。依赖「他」的因缘而出现他的体性，所以叫做「依他起自性」。在唯识的立场，一切法都是心的变现；若心不变现，一切法都是不可得的。那么这也就是指阿赖耶识说的，这个阿赖耶识就是依他起性。
「二、遍计所执自性」，遍计所执自性，在所知相那一章里面说的很多，解释了很多。简单地说，就是我们内心所分别的境界，我们都执着它是真实有的，那就叫做「遍计所执」。我们内心不管是接触什么境界，我们都认为是真实的，不知道是虚妄的、是不真实的。就是我们学了佛法多少年了，还是一样的，遇见什么事情都认为是真的，不能够看破了它，不能，那就叫做「遍计所执」。
我们通常说，「我执、法执」，这就是「遍计所执自性」。如果用简单的几句话说，就是：「我们见闻觉知所面对的一切都是虚妄的，都是不真实的」。我们把这句话，把它千百遍地去注意一下，思惟一下，会好一点，会减少烦恼。
「三、圆成实自性」，圆成实自性是什么呢？就是我们所见闻觉知的一切境界都是空的，都是无所有的。这个无所有所显现的那个体性，是「圆成实自性」；就是扫除去一切虚妄，所显现的就是真实了，那就叫做「圆成实」，圆满成就真实的体性，这是不可破坏的。当然，这是圣人的境界，唯圣人的圣智、无分别智的境界，我们凡夫觉悟不到这里。这三种自性，就是由一个所知依分成三种真理。就是说明迷悟、真实、虚妄的这一切境界，说明这件事。这叫做「说名所知相体」，这个所知相的体性就是这样子。
「唯识性，说名入所知相体。」
十大章的第三章：唯识性就是入所知相的体。这一章里面详细地解释了修唯识观的次第。或者是出家的法师，或者在家居士，通常在佛法的集会上解释佛法的时候，说唯识观的不多，不是常常讲唯识观；就是讲，也很简单的，除非是佛学院里面可能有不同一点。
「唯识性」是什么？就是圆成实性。修唯识观分两个部分，分两个阶段，第一个阶段：就是像刚才说的，我们这一念灵明的心所面对的一切，都是内心的分别；所分别的境界都是假的，都是空的。你就这样想，这样思惟观察。或者在奢摩他里面这样观察：所见闻觉知的这一切的事情，都是假的，都是虚妄不真实的；离开了我的分别心，没有那件事情的体性。这样观察，就是观察一切法都是虚妄分别心，所分别的境界都是没有自性的，都是空的。这是第一个阶段这样子去修。
第二个阶段：就是再进一步的时候，这一念分别心也是不可得了，所分别的境界都是空无所有的，能分别的心也不生起了。「能所双泯，心境双泯」，这个时候圆成实性显现了，是名为「唯识性」。这第二个阶段的唯识观，这是真实的唯识观。
通常《中观论》说的性空观，观一切法，色法也好，心法也好，都是缘起的、都是毕竟空的。这一下子，色法也空了，一切法都空了，能分别的心同时也是空了。那么空了呢，而能分别的智也同于所分别的境界，也都是空无所有的，那么就是入于第一义谛了，契入到第一义谛。当然这也是很直接了当，天台智者大师也是赞叹这种性空观。
在唯识的法门，它不先观一切法都是空，心先保留，分别心先保留，先保留自己的虚妄分别心不空，只是说所分别的一切法都是空无所有的，先这样观察。我认为这一个方便也是很好，也是不错的，也很能够降伏自己的烦恼，也是很有力量。就是很明显的看见这一切的冷的境界，热的境界，可爱的境界，可憎恶的境界，都是自己的分别，根本没有那么一件事；你不分别，没有那件事。这样去观察也很有意思，也是很妙。
「唯识性，说名入所知相体」，前面的所知依和所知相，就是说缘起的道理。这是我们初学佛法的人，先去这样学习，学习毕业了，就是入所知相，开始修行了。前面是理解的阶段，信解的阶段；这底下就开始修行，修唯识观，这样修行。
「六波罗蜜多，说名彼入因果体。」
这六波罗蜜多是怎么回事呢？就是我们悟入唯识性，不是单调的，不是说你就这样子学一学，你就可以悟入唯识性，不是的；是要修六波罗蜜的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，修六波罗蜜来帮助你悟入唯识性的。悟入唯识性，这当然是般若，要用前五波罗蜜来帮助你的智慧去悟入唯识性的，所以有六波罗蜜多的这件事。
但是你没有悟入无生法忍的时候，这个时候所修的六波罗蜜，叫做「因」。你由六波罗蜜不断地这么修行，你就悟入唯识性了。悟入唯识性，就是成就无漏的般若波罗蜜多了；由无漏的般若波罗蜜多还继续地修六波罗蜜，这时候叫做「果」。所以「六波罗蜜多，说名彼入因果体」，这叫做你悟入唯识的一个「因」、一个「果」的体相，这样子就把它连合起来了。原来，六波罗蜜多就是悟入唯识性的一个圆满的说明，不只是一点智慧能成就的，还有前五波罗蜜的帮助才可以的。
「菩萨十地，说名彼因果修差别体。」
菩萨的十地，就是：初、欢喜地（玄奘法师翻个极喜地）；二、离垢地；三、发光地；四、焰慧地；五，难胜地；六、现前地；七、远行地；八、不动地；九、善慧地；十、法云地。就是悟入圣位以后，有十个阶级，十个位次；到了法云地，再进一步就是佛了。所以入了圣位以后，也并不是一下子无量功德都圆满了，还是有这么多的阶级，还要很长的时间去努力的。
「菩萨十地，说名彼因果修差别体」，这个「果」，就指佛果。十地都是因，在十地里面继续修六波罗蜜多，也就是继续地要修止观，继续地修奢摩他、毗钵舍那，那么叫彼因果修的差别。辗转殊胜，辗转的进步，初地进步到二地，乃至到第十地，乃至到佛，所以是「差别体」。
「菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。」
这又说到戒定慧。「菩萨律仪，说名此中增上戒体」，这是属于大乘佛法，就是发无上菩提心的人，他修学佛法，所以他是受菩萨戒的。「戒」，也说为「律仪」，合于律仪的；就是身口意三业远离一切过失，都是如法清净的，就叫做「律仪」，也就是「戒」，所不应该做的都不要做。
「律仪」这个法门，「说名此中增上戒体」，说名彼因果修差别里面的尸罗波罗蜜，就是戒波罗蜜。戒波罗蜜就是菩萨戒，这可见菩萨律仪这个增上戒，不是离开六波罗蜜的。但是这里面又特别提出来，就是赞叹菩萨戒的殊胜，不是小乘法所能及的，是这个意思。
「增上」就是两个意思：一个是它有强大的力量，叫做增上。一个是能为定做依止，因为你有了戒，就有了修定的基础，在这个基础上去修定容易成就。所以戒能增上定，能帮助你成就定，是定的依止处，所以「增上」有这两个意思。下边的「增上」也是有这两种意思。
「首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。」
「首楞伽摩」，就是我们通常说的楞严大定。楞严大定是非常高深的境界，这是入圣位以上的菩萨所修的法门，中国话翻作「健行」。这个「健」就是健康，特别强有力的人，叫健。这个「健」是指的什么说的呢？指圣人说的。圣人称为健，圣人是健者，我们凡夫是不够健康的。是健者所行的这种高深的三昧的境界，所以叫「首楞伽摩」。
「虚空藏等诸三摩地」，还有一个虚空藏的三昧。这个「虚空」是什么呢？就是譬喻法性，「观诸法性无有二相，犹如虚空」。那么菩萨与法性相应了的三摩地，在真如三昧里修六波罗蜜，修一切功德，那就叫做虚空藏三昧；这也是圣人的境界，也是大菩萨所修的法门。「等」，还有其他很多很多的三昧，《大般若经》里面列出很多的名字的。
「诸三摩地」，「三摩地」，旧的翻译叫三昧；新的翻译叫三摩地。这么多的三摩地，「说名此中增上心体」。这个心，就是定；一心，名为定。我们通常说三摩地，就指四禅八定说。我们初发心学习的人，心里面散乱，要叫它定下来；由欲界定、未到地定，到初禅、二禅、三禅、四禅这样子修。这样子成就了色界四禅也是非常重要，因为你成就了这样的禅，就成就了奢摩他了；在奢摩他里面修四念住，就得无生法忍了，所以也是很重要。
现在这里说已入圣位的大菩萨，他们也就是在四禅八定里面成就了首楞严三摩地、虚空藏的三摩地、无量无边的三摩地，所以四禅在佛法里面也是很重要的。初开始，我们凡夫用功修行的人，应该偏重于般若，偏重于智慧，你不得色界初禅、二禅、三禅、四禅也可以，但是最低限度要得未到地定，在未到地定里面修四念住也是可以。若是已入圣位以后，你一定要成就禅，不然的话，那个广大的圣人的殊胜功德你很难成就的，你的心力不够、定力不够还不行的。所以从我们凡夫的位子来说，我们小小有一点定也就可以；但是入了圣位以后一定要成就定。
「无分别智，说名此中增上慧体。」
什么叫「分别」？我们通常的习惯，我们的心遇见什么境界，心就去分别、去观察、去思惟，这就是「分别」。但是这个「无分别智」是和「分别」相对的，它不是这个意思，是什么呢？譬如说我们现在静坐了，静坐的时候心情静下来，就它不动；然后就观察色、受、想、行、识、我我所不可得，色受想行识是无常的、是不净的、是空的，这样去分别。这样分别应该说是如理作意，但是这种分别实在是入无分别的一个前方便，它还不是真实的，一定要超过了这个分别，与第一义谛相应的时候，就是离一切分别了，这时候叫「无分别智」。
这样说，「无分别」就是没有这是苦的，这是不净的，这是无我我所的，这些分别通通没有了，叫做「无分别」。于一切法都是无分别的，这是一个所谓「离文字相、不离文字」的境界，叫做「无分别」。当然也包括了这些其他的虚妄分别，就是「法尚应舍，何况非法」这句话。这个「法尚应舍」，这个「法」就是观察一切法是空的，这就是法。观一切法都是不可得的，不受一切法得无生法忍，其实这都是分别；到了无分别智的时候，这些分别通通都没有了，叫做「无分别智」。
小乘佛法里面说，没有常乐我净的颠倒，叫做「无分别」。我们凡夫的境界，就是在常乐我净上分别；而这些得入圣道的人不是；都是无常、无我，都是不净的，远离这些颠倒分别。但是菩萨入真如三昧的时候，「法尚应舍，何况非法」，那是一切法都是无分别境界了。
「说名此中增上慧体」，根本无分别智的境界，这叫做「增上慧」。由戒能够增上定、增上心；由这个增上的定、增上的心，它能增上慧，能帮助你的慧建立起来；由增上慧，这无分别智增上慧继续地修起来，就能得无上菩提了。所以能辗转的增上，这样到了佛的境界是究竟圆满了。
这三种就是在「彼因果修差别」里面就有了，但是在这三段文里面又特别提出来呢，就是把这三种详细地多分别了，又详细地赞叹大乘佛法的殊胜的意思。
「无住涅槃，说名彼果断体。」
前面从唯识观入所知相，从这里开始就是在修行，一直到增上慧，这都是修行；这是说到大乘佛法的菩萨修行的次第。这以下「无住涅槃」和「彼果智体」，彼果断、彼果智，这是说所得的果。在唯识宗现成的名字，叫做境、行、果。所知依、所知相，是「境」；第三个入所知相，一直到增上慧，这就是由第三到第八，这是「行」，是修行；第九、第十是「果」。
「无住涅槃，说名彼果断体」，这个无住涅槃是什么呢？就是无余涅槃。但是在佛的境界，无余涅槃就是无住涅槃；若是阿罗汉，就是入于无余涅槃，他不度众生了，所以他不如佛那么圆满。
「无住」是什么意思呢？「住」，也就是「着」的意思，无着。若阿罗汉，他就安住在涅槃里面不动了；或者用我们凡夫的话来说，就是休息了，他在那里休息不动了。现在佛因为有大悲心，他观察到众生的苦，流转生死的苦，他的心不能在那里住，一定还要回到世俗谛这里来度化众生的，所以叫「无住」。他不住在涅槃那里，也就是不执着涅槃那里；也就是在涅槃那里，同时还能够现起种种方便广度众生的，这叫「无住」。
在广度众生的时候，当然是在世俗谛这个地方；可是在佛的心里面，世俗谛就是第一义谛，就是涅槃，所以又不住生死。佛的般若波罗蜜的境界是不住生死，佛的大悲心的境界也不住涅槃，不住生死也不住涅槃。佛也在生死那里，也在涅槃那里，广度众生的，是名「无住涅槃」。
「说名彼果断体」，这叫做「彼果断」。就是他断了烦恼障、所知障，一切法都是寂灭相的，叫做「彼果断」，也就是无住涅槃。「断」，就是在他得到无住涅槃的果的时候，他断除去一切的戏论、一切惑业苦的障碍，得大自在了，那么这也就是无分别智；无分别智就是增上慧，无住涅槃也是无分别智。佛的无分别智到无住涅槃是究竟圆满了，如果你还没有成佛，你那个增上慧的无分别智还没有圆满。
「三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。」
这以下解释「彼果智体」。「三种佛身」，佛有三种身：第一个就是「自性身」，第二个「受用身」，第三个「变化身」。
「自性身」，这个「受用身」和「变化身」是佛为度化众生所现的身体，不是佛的真面目；佛的真面目是「自性身」，这是佛本身殊胜的境界，所以叫「自性身」，即佛真面目的体相的身体。
「受用身」，是为了度化法身菩萨（舍掉了肉身得了法身的这些菩萨），这些菩萨他们的功德还没圆满，他们还要向佛学习，听佛说法的。那么这些菩萨所看见的那个佛，叫做「受用身」。就是佛在度化这些菩萨，予他们受用大法乐，所以叫做「受用身」。这个「受用身」，就是初地菩萨所见的佛和二地就不一样，二地所见的佛和三地也不一样，乃至到第十地所见的受用身也不同于第九地、第八地的；就是本身的程度有进步了，所见的佛就不一样，有这种事情，那么这就叫做「受用身」。
「变化身」，就是在三界内一切的佛教徒、非佛教徒，所看见的那位佛，那是佛的「变化身」。或者三十二相、八十种好的身，或者看见是老比丘，那就叫「变化身」。或者变化其他的身相广度众生的，也包括在内。
但是「自性身」、「受用身」、「变化身」，究竟是什么呢？这个无性菩萨他说「无垢无罣碍智，名自性身」。无垢无罣碍智，就是断除去一切的烦恼垢，烦恼障、所知障的垢染，其心清净了，无分别的智慧，就是佛的根本智，叫做无垢无罣碍智，就是这个意思，那么叫做自性身。这个受用身和变化身就是佛的后得智；无垢无罣碍智就是根本智。这个后得智是有分别的，我们通常说「转八识成四智」，其中这个妙观察智其实就是后得智，成所作智也是后得智，那么这一部分的后得智就是受用身和变化身，是这样来解释的。
「说名彼果智体」，这个彼果智，因为有清净的这种智慧断除一切障，就叫做「彼果断」；而这大智慧的光明，就叫做「智」，它也是不分离的。其实佛得了无上菩提所成就的功德是无量无边的，但这里面就标出两种：一个是断，一个是智。断除一切障碍，显现寂灭相，那么就叫做断；那个大光明的境界，就叫做智。这合起来，就是这十大章的一个要义。这是在「于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说」的佛法，这是最殊胜的。
「由此所说十处，显于大乘异声闻乘。」
前面把十大章的要义标出来略加解释，这底下来赞叹。「由此」，由于在大乘里面所说的这十种事情。「显于大乘异声闻乘」；就可以看出来大乘佛法是不同于小乘佛法的，小乘佛法里面没有说这件事。小乘佛法，阿罗汉就入无余涅槃了，再不发生作用了；小乘佛法里面说佛也是这样子，入了无余涅槃以后再没有事情了，也不度众生了。所以释迦牟尼佛为弥勒菩萨受记，弥勒菩萨将来成佛来度化众生，释迦佛没有事了，这在小乘佛法是这样说的。
我现在又想到一件事，说是我们出家人过斋堂的时候，要设立一个圣僧位。这里面有什么事情呢？为什么不供佛呢？小乘的比丘他不供佛，只是立个圣僧位，这表示什么？因为这个宾头卢颇罗堕尊者没有入涅槃，他还在，所以我们就供养。其他的佛和阿罗汉都入无余涅槃了，就好象是没那件事了，有这个味道。《大毘婆沙论》说，就是他已经不是有情数了，说过这话。
以前我也曾经这样想过：这个出家人过斋堂的时候，五个圣僧位，就只是他，那佛呢？佛的位子怎么不立呢？不明白，不知怎么回事。后来想到，喔！小乘佛法是这样意思。这样与大乘佛法就是不合，不合道理。所以我们是所有的佛都要供，十方佛、过去佛、现在佛统统都要供，因为他没有入无余涅槃。所以这想法不一样，思想不同。这里面说，佛有自性身、又有受用身、有变化身，尽未来际的广度众生。
在《法华经．如来寿量品》，窥基大师他说到一件事，他说：过去的迦叶佛，乃至未来的弥勒佛，都是释迦牟尼佛，并不是别的人。弥勒菩萨成佛就是慈氏如来，慈氏如来就是释迦佛，还是释迦佛，他这样解释。智者大师似乎不同意这个解释。那么不管怎么解释，总之大乘佛法里面说佛是有自性身、有受用身、有变化身，尽未来际的广度众生，他不入无余涅槃的。《摄大乘论》后面，关于这件事还有解释的；这些解释的地方，是我们平常很少遇到的一种道理，因为我们学习佛法还是很少的。
「由此所说十处，显于大乘异声闻乘」，和声闻乘的佛法不同。这个不同的地方，主要的一点就是大悲心，重视大悲心。佛菩萨有大悲心，这众生还在那流转生死，要去度化他嘛，怎么能够弃舍了他们，自己入无余涅槃，不管了呢？所以和小乘佛法不一样，这个不一样的地方，也就是特别值得赞叹的地方。这个大悲心是非常重要的，尤其是对我们没解脱的人，佛有大悲心对我们是太重要了。
「又显最胜，世尊但为菩萨宣说。」
前面这句话是说它不同于小乘。这底下「又显最胜」，又显这十大章的佛法，这是最殊胜的；因为它是令人成佛的，我们这样学习就可以成佛，当然这件事是最殊胜了。
「世尊但为菩萨宣说」，因为菩萨有大悲心，他能契合，与此法门能相契合。声闻人感觉生死太苦了，这个身体是个毒气，它灭了是最好，到无余涅槃那里安乐自在，所以不为声闻人说，「但为菩萨宣说」。
但是在《阿毗达磨大乘经》上看，是在薄伽梵前的菩萨说的，这十大章是菩萨说的。可是这上面说「世尊但为菩萨宣说」，那就是「菩萨但为菩萨宣说」，应该是这么说。可是因为是在佛的面前说的，为佛所开许的，那也就等于是佛说了。所以说「世尊但为菩萨宣说」，不为小乘人说，所以这是最殊胜的佛法。
「是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。」
所以我们应该知道，是但依大乘佛法里面，诸佛世尊才有这十种殊胜殊胜语的，小乘佛法里是没有的，是不合适的。这是结束这一段文。第一项是略标，第二项显大乘殊胜，这底下第三项显大乘是佛说。
第三项、显大乘是佛说
「复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？」
又，怎么知道「由此十相殊胜殊胜」佛的法语故，「显于大乘真是佛语」，大乘佛法真实是佛说的？「遮声闻乘是大乘性？」不同意声闻乘的佛法是大乘佛法，声闻乘是小乘，它不是大乘。
有人写文章，说是天台智者大师判《阿含经》是小乘，说这是不对的。其实，大小乘，印度佛教就是这么说嘛，不是中国历代高僧说的；中国历代高僧都是根据印度佛教说的，所以这个人就是乱说。
「遮声闻乘是大乘性」，不同意声闻乘是大乘性。我昨天说过，就是有的小乘佛教学者，如果他碰到了大乘佛教学者问：「你说大乘非佛说，那么佛是怎么成就的？」那么小乘佛教学者说：「就是学习阿含经，就这样修习久了，就成佛了，所以阿含经就是大乘」，这小乘佛教学者这么回答。现在说「遮声闻乘是大乘性」，无著菩萨不同意这种说法，这个声闻乘不是大乘行，你学习阿含经是不能成佛，你只可以得到阿罗汉果，成佛是不可能的，所以不同意。
这文上说：你不同意声闻小乘佛法是大乘，认为大乘是佛说的大乘，这才是大乘，怎么知道呢？这是问，底下就回答。
「由此十处于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。」
因为这十大章所说的佛法，在声闻乘里面曾不看见佛说过，唯独大乘佛法里面才有说。所以声闻乘是小乘，这十大章是大乘，这是成佛的法门。这成佛的法门这样高深，那就是佛说的，别人说不来，别人没那个智慧能说出这样的佛法。
「谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。」
前面是标出来这十大章，这是大乘经里面处处见说。那么怎么知道它就是成佛的法门，它一定是佛说的呢？
「谓此十处，是最能引大菩提性」，这十大章的法门，它最能引发大菩提。「大菩提」就是无上菩提；能够引发大菩提的因性，这个「能引」就是因，你学习了这样的佛法，你就成就了无上菩提的因了，它有这种能力，从这十大章的内容来看它有这种功能。大菩提的因性，主要就是发无上菩提心。无上菩提的因是什么？就是要发愿，愿得无上菩提，要有这样的愿。
「是善成立」，就是「能引大菩提性」这件事是能成立的，是能立得住的。这个道理是非常圆满的，是不可破坏的，是能立得住的，所以是「善成立」。
「随顺无违」，你按照这十大章去修行，它能随顺无上菩提，能趣向于无上菩提，能向于无上菩提那里去了。「无违」，没有障碍的，没有违背，没有矛盾的事情。
「为能证得一切智智」，你这样修行，就能够证得无上菩提，所以这是大乘，所以这就是佛说。如果这不是佛说，另外还哪有呢？另外没有了，所以这一定是佛说，而一切智智决定是成佛的法门。这样说，「能引大菩提性」是因，是发无上菩提心；这个「随顺无违」，就是你随顺它去修行，这是行。前面是发愿，发菩提愿；这底下是修行六波罗蜜；「能证得一切智智」就是果了。愿、行、果。
「能证得一切智」是根本智，第二个「智」就是后得智。根本智、后得智圆满了，就是无上菩提了。这就可以明白「大乘是佛说」，你不可以诽谤说是非佛说，不可以。
第四项、重颂
「此中二颂：所知依及所知相，彼入因果，彼修异，三学，彼果断及智，最上乘摄是殊胜。此说此余见不见，由此最胜菩提因，故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。」
前面第三项「显大乘是佛说」，现在是第四项「重颂」。「重颂」，就是用少的文字能总摄多义，前面那一段文的义都含摄在少少的文字里面，能使令你容易受持，是这样意思。
此中有两个颂：「所知依」，第一章就是所知依。「及所知相」，是第二章。「彼入因果」，第三是入所知相，第四是彼入因果。第五彼因果修差别，这就是「彼修异」。「三学」，增上戒、增上心、增上慧就是六七八。「彼果断及」彼果「智」，就是最后两个。「最上乘摄是殊胜」，这十大章是属于最上乘，就是一佛乘，所以是最殊胜的。「此说此余见不见」，这里所说的十大章：「此见」，此大乘里面是处处得见。「余不见」，其他的小乘佛法里面是看不见的。「由此最胜菩提因」，就是前面「能引大菩提性」，由此十大章是最殊胜菩提的因，你按它来学习，你就有了菩提的因了。「故许大乘真佛语」，真是佛的法语。「由说十处故殊胜」，用这两个颂来说前面这一段文的要义。
第二节、摄大乘
「复次，云何如是次第说此十处？」
前面第一节「成立大乘是佛说」，大乘是佛说的法语，你不可以毁谤的。现在这二节「摄大乘」，这十大章能统摄一切大乘佛法，是说这样意思。
什么理由，你说出来这样的次第？用这样的次第说这十大章呢？为什么一定先要说所知依，而后又所知相，第三是入所知相呢？乃至到第十是彼果断，彼果智？这是问，为什么是这样的次第。
「谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。」
佛法里面的意思，来到佛法里面的人，第一件事就是先要得到正知正见，你先要成就这一个功德。那么这个功德怎么样成就呢？「谓诸菩萨于诸法因要先善已」，就是你先要对一切法是怎么有的？这个原因你要先要通达，就是要通达一切法的缘起。你要知道一切法各有各的因缘，主要就是阿赖耶识是一切法的因。所以第一章就需要说明，什么叫做阿赖耶识了。
「要先善已，方于缘起应得善巧」，你若通达了阿赖耶识为诸法因的道理，你就能知道一切法缘起，缘起的事情就明白了。「应得善巧」，你就会得到善巧。「善巧」，就是通达了一切法的缘起，而能够没有错误的想法；对于一切法的缘起通达了，没有其他的邪知邪见，有正确的知见了，就叫做善巧。你先应该得到善巧的正知正见，叫做「应得善巧」。
佛教是主张一切法是缘起的，那么非佛教徒有两种错误的说法：第一个就是不平等因，第二个就是无因。第一个「不平等因」怎么讲呢？譬如：印度的宗教，说世间上的一切众生、一切的山河大地是梵天创造的，那么世间上的万事万物，世间上的一切有情，都是有因的；梵天是一切万物的因。那么梵天怎么有的？梵天是无因的，没有人能创造梵天，梵天是自然有的，这就是「不平等」。喔！我有因，你无因，这不一样，不平等。这不平等，所以就不能成立的，一定要平等才可以。这个印度的婆罗门教，相信梵天的人就是这样说法。第二个是「无因」，就是世界上宇宙万物是没有因缘，自然就是这样子的。
这两种说法都是不善巧，都是不合道理，所以来到佛教里面的佛教徒，「于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧」。你要明白一切法各有各的因缘，善有善的因缘，恶有恶的因缘，人有人的因缘，天有天的因缘，三恶道有三恶道的因缘；而不是一个因能生一切法的，是各有各的因缘的。这样子，你才能得到善巧的智慧，而不犯错误的。
这个「缘起」和「缘生」有一点不同。「缘生」是在果上讲的，「缘起」是在因上讲的。这个因缘能生起一切法，就是「因」能生起一切法。若是「缘生」，就是因缘所生的一切法；所生的一切法就是果了。在果上讲，叫「缘生」；在因上讲，叫「缘起」。现在是，「于缘起」就是诸法因；诸法因「应得善巧」，你先得到正知正见，你先要有这样的思想。所以第一就先要说这个「所知依」。
「次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。」
于诸法因应得善巧了以后，「于缘所生诸法，应善其相」，你要善能了别它的体相，还是要知道的。「于缘所生诸法」就是果了，所生诸法的果「应善其相」。这个「缘所生诸法」，就是依他起相；依他起是说一切有为法都是因缘所生的，染缘起、净缘起都是因缘所生，那么这就是依他起。这个遍计执，遍计执是没有体性的。我们执着因缘生法里面有我可得，有一切法可得的，其实都是虚妄分别，没有那件事，那么是遍计执了。遍计执是怎么一回事呢？就是无中生有。没有我，而执着有一个我，这是无中生有，就是增益的，叫做增益。
下面说「善能远离增益损减二边过故」：没有那件事，你增加上去了，那叫做增益的过失。这个损减过失怎么讲呢？就是本来是有的，你认为没有，这就是损减，去掉了，这是错误，这是一种过失。这个增益的过失，就是我们凡夫的境界在一切虚妄法上，身、口、意、蕴、处、界，这一切法上面是没有我可得的，没有这个补特伽罗的我，我们就认为是有，所以叫增益执。这个圣人所见的第一义谛、圆成实的境界是有的，但是我们凡夫看不见，就认为是没有，所以就是损减的过失。
这样说呢，「遍计执」是增益的过失，你去掉了它，这是最好了，这不犯损减的过失。「圆成实性」，我们若觉悟了，那就没有损减的过失；而认为有圆成实性的体性，那不是增益，因为本来是有嘛！你说是有，就是对了。这是「遍计执」和「圆成实」这两部分的情形。这个「依他起」是怎么一个情形呢？「依他起自性」，在《辩中边论》上说：「非实有全无」，这样解释。这个因缘所生法，它不是真实有，不是真实的。譬如我们这个身体也好，山河大地也好，我们的虚妄分别心也好，它不是真实的，它是随时变化的，是因缘所生；如水中月，如镜中像，如梦中境，都是假的，是不真实的，它「非实有」。「非全无」，也不是完全没有，还是有，有而不实。因为「非实有」，所以你不犯损减的过失。说是把这个依他起取消了，不犯损减的过失。你说它是有，也不犯增益的过失，因为它还是有这么一个虚妄的相貌，所以也不犯增益的过失，也不犯损减的过失。你若执着它是实有，那就不对了。你若说是完全没有，这也不对了。若说它完全没有，那就有损减的过失；说它是真实有，那就有增益的过失。这依他起性是这样。
现在这里说「次后于缘所生诸法，应善其相」，你要善巧地通达它的相貌，你不要违犯增益的过失和损减的过失，要远离增益、损减这两个边的过失；增益是一边，损减是一边。这个「边」，就是不是中道，就是有一点偏了，有点偏邪的事情，叫做边；就是不正确，有过失的。
「善远离增益损减二边过故」，所以对于阿赖耶识是诸法因，你这样通达了以后，你对于因缘所生的果上的一切法，应善巧地通达它的相状，什么是遍计执，什么是依他起，什么是圆成实，要「善远离增益损减二边过故」，这就是第二章「所知相」，你要通达这个意思。
「次后如是善修菩萨，应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。」
阿赖耶识是属于依他起。在《摄大乘论》里边看，这个阿赖耶识是非常重要的一部分。你在生死里流转，也是因为它；能转凡成圣，也是因为它。或者是向上升，或者是向下坠，以此为中心，以阿赖耶识为中心的。而阿赖耶识就是在依他起里面的，属于依他起；圆成实和遍计执都是包括在依他起里面。
第一章「所知依」主要是说明什么是阿赖耶识这个诸法因，等到第二章「所知相」才把它更详细地说明了，所以这两章加起来就是说明缘起缘生的事情。
「次后如是善修菩萨」，对于前两章你通达了以后，你就应该好好地修行，发心修学圣道，把你这个正知正见继续努力地修。因为你在理论上、在文字上学习的佛法，你知道什么是白的，什么是黑的，什么是正知正见，什么是邪知邪见，但是你做不到；你明白是明白了，但是你做不得主，你还会颠倒迷惑的，所以你这时候应该要修，要加强你正知正见的力量，要损减你自己的邪知邪见，这叫做「善修菩萨」。这时候他能够修行了，能够改正自己，改造自己。但是应该怎么修行呢？「应正通达，善所取相」，你时时地要注意自己这一念心，你要明白一切法是心所变现的，你对所变现的这一切法，你要善巧地通达它；通达所变现的这一切都是空无所有的。
「善所取相」，你要善巧的通达你心所取着的一切相的境界，要通达它都是虚妄分别心变的，它不是有真实体性的，是假的，如梦中境、如镜中像似的，是空无所有的，这叫做「善所取相」。若善巧通达心所取相是空无所有的，心如是如是生，境就如是如是现；心若不这样分别，就没有那件事。你要这样通达，时时这样想，不要说「他怎么在骂我呢？」其实没有他，他没有骂我，是我自己心分别。这个唯识它是这样意思，先这样子来调整自己。「善修菩萨应正通达」，心所变现的一切相，要通达所取的相是空无所有的，你从这里开始修唯识观去改造自己。
「令从诸障心得解脱」，使令你这一念心从烦恼障里面、从所知障里面解脱出来，不要被烦恼障、所知障所困扰，要从那里得解脱。你修这唯识观，常常这样修，然后心也不可得了，觅心了不可得，那么就得初欢喜地了，就得无生法忍了，就入圣位了。入了圣位的时候，就开始从诸障里面得解脱了，就能得解脱。当然初开始得无生法忍，有的时候还是有障，但是正念一提起来，障就没有了，它不是那么困难。不像我们凡夫，烦恼来了，很久很久它不能过去，它还留在你的心里面来烦恼你。
「次后通达所知相已，先加行位六波罗密多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。」
前面是修唯识观，就是由加行位到了见道位，得无生法忍了。那么这个时候的情形呢，其实只是说出来主要的一点，并没有完全说明。「次后通达所知相已」，你能善巧地通达这一切法的真实相了，一切法的真实相都是假的、都是空的。「先加行位」，你没有通达所知相的时候，没有通达一切法实相的时候，就是「先」，那个时候是加行位，不是见道位。就是一次又一次地修行，一个禅七又一个禅七，不断地努力用功修行的时候，叫做「加行」。在那个身份、那个地位的时候，你努力地修行六波罗蜜，今天也修行，明天也修行，就是修行了十二年，一下子成功了。「由证得故」，一下子你得到无生法忍了。得了无生法忍之后，开始入圣位而已，你不应该得少为足，你不应该就到这就停下来了，不可以。「应更成满」，你应该再努力，再去努力成就圆满「增上意乐」，应该再努力。就是你成就了，得了初欢喜的时候，你成就无所得的般若智慧，用这个智慧再去修六波罗蜜的时候，六波罗蜜就得成满了。
「增上意乐」怎么讲呢？这个「意乐」是以欲胜解为体。「欲」，就是我们相信了佛法的人，在佛法里面有一个坚强的愿力，有一个很坚固的希望心「我想要得无生法忍」，就是这种心。「我想要得首楞伽摩三摩地，我想要得虚空三昧，我想要得三明六通八解脱」，就是想要得圣人的功德，有这种欲，有这样的善法欲，很坚强的一个愿望。若从这件事想，我们信佛的人多数都应该有这种心情。从经论上看，这个人一下子得须陀洹了，那个人得无生法忍了；当然我心里也要动，我也要得！自然是有这个心情。可是有这心情的时候，就会觉悟到这是一个长时期的事情；功德是很多很多的，不是一下子就圆满了，是个长时期的事情。如果你对这件事，在心里面多多地注意的时候，也会减少自己的过失，减少自己的烦恼，你会感觉到这里。这个「欲」是这样意思。
「胜解」是什么意思呢？就是经过长时期的学习，你对于佛法的认识是非常的深刻，不只是文字上的分别，不是那个意思。就是你非常的有力量、不可动摇的，你对于佛法的这种信解是不可动摇的，所以叫做「胜解」。「增上」，也就是有力量的意思。增上的意乐，就是强有力的一个愿望，就是那个欲；有强有力的一个胜解，也就是对佛法的一个信解。我们这样的心情引导我们继续地学习佛法，继续地向前进，遇见什么样的困难心里不退转，这个叫做「增上意乐」。
「得清净故」这句话怎么讲呢？就是没得无生法忍的时候，这个增上意乐虽然是我们的功德，但是有一点不清净，我们的我执还有，我相、人相、众生相、寿者相，这个我执，这种分别心还是有，就使令这个增上意乐不清净。现在「加行位六波罗密多，由证得故」，得无生法忍了，你把这个分别的我执取消了，那么「增上意乐得清净」。没有我执，也没有法执；我执也去掉了多少，法执也去掉了多少，就使令你这个增上意乐得清净了（当然究竟清净，那是佛的境界）。这时得清净了，有了清净的增上意乐，继续地修这个六波罗蜜多，就叫做「彼入因果」。「应更成满，增上意乐得清净故」，是这样的意思。
「次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。」
我们学习这部论，这个科判还是根据印顺老法师的科。第一章就是序说，序说这一科里面一共是分两节。第一节成立大乘是佛说，这一大科已经说过去了。第二节就是摄大乘，现在的文就是属于第二节。这个文本身的文句是说这十大章的次第；但是在文义上看，它是摄大乘的意思。这一节文就是说到第五章「彼因果修差别」的次第，就是这一章为什么在「彼入因果」以后说的理由。第四章「彼入因果」，就是等于说这一个人他在入所知相的时候，修唯识观得无生法忍了。得无生法忍之后，他在得忍之前修的六波罗蜜多成为清净的增上意乐了，清净的六波罗蜜多了，就是不是有所得的六波罗蜜。
这以下「彼因果修差别」，就表示从开始得无生法忍，就是由初地进步到二地、三地、四地、乃至第十地，这六波罗蜜多辗转的殊胜，所以叫做彼因果修的差别。这个文的大意就是这个样子。「次后清净意乐」，就是在「彼入因果」以后，这位无生法忍的菩萨，他由般若智慧的力量所发出来的六波罗蜜多，也就是六波罗蜜多都统摄在清净意乐里边。这是以无上菩提心为前导，以无所得为方便，用这样的智慧所统摄的六波罗蜜多是不断地进步，所以「于十地中分分差别」。由初地、二地、乃至到第十地，一分一分地越来越殊胜，有这样的不同，所以叫做「彼因果修差别」。
这样辗转殊胜的修六波罗蜜多，自行化他。「应勤修习；谓要经三无数大劫」，要经过这么长的时间，应该勇猛精进地使令它圆满，要经过三无数大劫。这个「三无数大劫」在后边的文有解释。那应该是从胜解行地是一个大阿僧祇劫，从初地到七地又一个大阿僧祇劫，就是又一个无数大劫，从八地到第十地又一个无数大劫。这个「无数大劫」就是阿僧祇劫的意思。这加起来呢，要经过三无数大劫，这个六波罗蜜多才是圆满了。如果从初地开始，就是两个无数大劫。这可见这个功德是要经过这么长时期的精进修行才圆满的，不是短时期可以成功的。
「次后于三菩萨所学，应令圆满。」
「次后」，在文相上看，就是在「彼因果修差别」之后，这叫「次后」。但是在修行的内容上看，它还是属于「彼因果修差别」之内的，还是在这里面的。就是把六波罗蜜多合成「三菩萨所学」，就是合成增上戒、增上心、增上慧。「三菩萨所学，应令圆满」，令这三菩萨所学，让它圆满究竟。
若是读这三大章：增上戒、增上心、增上慧，就可以知道本论的作者特别地赞叹戒定慧，赞叹它的殊胜，超越了小乘的境界的，是这样意思。这个六波罗蜜多圆满，当然三学就圆满了；三学圆满，六波罗蜜多也圆满了。
「既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。」
这是到最后的两大章。「既圆满已」，这个六波罗蜜多、戒定慧的三学，既然是圆满了，功德圆满了；那么「彼果涅槃」就是「彼果断」，「及与无上正等菩提」就是「彼果智」。一个智德，一个断德。
「彼果断」，这个断德，就是烦恼障、所知障究竟的清净了，没有一点的障碍了，那么就是究竟寂灭的境界。「及与无上正等菩提」，就是「彼果智」，也就是自性身、受用身、变化身三身显现了；这三种佛身圆满的显现了，那就是无上正等菩提的境界了。这样说，彼果断也圆满了，彼果智也圆满了，到这个时候「应现等证」。就是应时的显现了，平等的成就了。就是彼果断、彼果智平等的成就了，叫做「应现等证」。
「故说十处如是次第。」
从第一章、第二章、乃至到第十大章，这个次第是这样子，所以就这样说这十大章的次第。从因至果，从最初的理解缘起法开始修行，到最后的得果，境行果都圆满了。
「又此说中一切大乘皆得究竟。」
这个「又」字，在真谛三藏翻译的《摄大乘论》里面没有，没有这个「又」字。印顺老法师特别的提出来，若没有这个「又」字，这个义是顺一点。
「故说十处如是次第。此说中一切大乘皆得究竟」，是说这个十大章里面包括了一切的大乘佛法，而没有余了，都包括在里面了，所以叫做「摄大乘」。
刚才说了，这里面信、解、行、证都具足了，一切大乘佛法都包括在里面了，所以「皆得究竟」圆满，而没有剩余的了。也就是说，这个修行人从开始发心到究竟圆满，主要的大意都在这里面了。如果说是在别的经里边还有其他的说法，那也是属于这十章里面的支分，也并没能够离开这十大章之外的，所以说「一切大乘皆得究竟」，所以不增不减的说这十大章。
第一章「序说」到此圆满了。那么按照印顺老法师的意思，这十大章里面就是说大乘佛法的殊胜，大乘佛法都是佛说的，这几个意思。这个「总标纲要分」，第一章「序说」里面说到本论《摄大乘论》的依据，就是根据《阿毗达磨大乘经》里面的〈摄大乘品〉来写这一部论。当然也可以说，无著菩萨就是为摄大乘品这十大章做的注解；做的注解并不限于《阿毗达磨大乘经》，也有引其他的《华严经》、《解深密经》，引其他的经来做解释的。就是说到此论的依据；及能说的人─「薄伽梵前，已能善入大乘菩萨」，得了陀罗尼、得了无碍辩才、无生法忍的菩萨说的；及为什么要说这部论。这第一节有这三个意思。
以后，这就说到「十种殊胜殊胜语」，又提到这十大章是不同于小乘的，又说这十大章是佛所说的，不能说是非佛说；又说到十义的次第，又说到摄大乘，这一章里面有这么多的意思。
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