妙境法师:《摄大乘论》笔录 第四章、入所知相

妙境法师:《摄大乘论》笔录 第四章、入所知相

第一节、长行11
　　第一项、能入观体
「如是已说所知相，入所知相云何应见？」
　　前三章已经说过了，这是第四章「入所知相」。这一章的科第一节是「长行」，第二节是「偈颂」。这个第一节的「长行」里边分了十一科，第一科是「能入观体」，能契入唯识观的体相，就是怎么样修唯识观契入平等法性的意思。「如是已说所知相」，「如是」就指前面第三章，现在是第四章，前面第三章这个「所知相」已经说过了。这个什么叫做依他起相、遍计执相、圆成实相，在前面的第三章可以说是讲得很详细，已经说过了。「入所知相」，这个「入」就是契入，也就是会合，与「所知相」能够会合，能够相应，那就是圣人了。前面只是口头上说一说，遍计执是毕竟空的，依他起是如幻有的，圆成实性是圣人的真实境界，这是口头上这样子去讲解，我们这样子可以明白什么是凡夫境界，什么是圣人境界。那么我们如果发起信心，想要转凡成圣就需要修行，修行这里来说呢，就是「入所知相」，与圣人的境界能够契合，这件事「云何应见」，我怎么样才能够明白呢？是这样意思。
 
「多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。」
　　就是这样修行。怎么修行？就是这样修行。这个修唯识观这个名字也可能会常常的听说过，但是他的内容若是具体地加以解释还是不多见的，这里就是正式的说明这件事。这里这一段文，前面这个「如是已说所知相，入所知相云何应见」，这是把前面的「所知相」结束了，来发起这个「入所知相」这一章，是这样意思，这底下才正式地说出这个「入所知相」的事情，刚才说过这是「能入观体」。这几句话里边实在就是两句话，就是「多闻熏习所依」、「如理作意」，就是这么两句话。怎么样才能够契入这个平等法界？那么第一条件就是「多闻熏习」，第二个条件就是「如理作意」，要这样子学习、修行才可以。
　　这个「多闻熏习」，当然是在大乘佛法里面，「多闻」，从字面上说是博学多闻，但是这里边的意思就是对于三自性你若能够有深刻的信解就叫多闻了。简单地说呢，你能通达，你能够明了，从文字上你能明了诸法实相，明了圆成实性，那就叫做多闻。如果闻是闻，而没能够深刻地认识到三自性的意义，那还不能算是多闻的。「多闻熏习」，这个「熏习」我们前面讲过了，就是佛的这个最清净法界等流的正法，你不断地学习，那么你就受他的熏染了，我们这个阿赖耶识就受他的熏染了，你就可以得到正知正见了，是这样意思。这个「所依」怎么讲呢？就是「多闻熏习」他是所依，「如理作意」是能依；依止「多闻熏习」而发起「如理作意」，是这样意思。就是你想要「如理作意」，你不能够不学习佛法，由学习佛法而后才能「如理作意」的，所以叫做所依，也就是根据的意思。
　　「非阿赖耶识所摄」，这个「多闻熏习」他不是阿赖耶识所摄，摄者属也，就是不属于阿赖耶识的，这个多闻熏习。我们日常生活见闻觉知的这些事情都是属于阿赖耶识的，都是杂染的，都是染污性质的，那叫做「阿赖耶识所摄」。现在这个多闻熏习呢，他是佛的最净法界等流的正法，他不是杂染的，所以不属于阿赖耶识，而他是能对治阿赖耶识的，能净化阿赖耶识的，或者说能消灭阿赖耶识的，所以他不是阿赖耶识所摄。
　　「如阿赖耶识成种子」，这底下是说一个譬喻。这个「阿赖耶识成种子」这句话怎么讲呢？就是我们日常，刚才说，日常生活的这些杂染的熏习，那阿赖耶识就成为杂染种子，阿赖耶识是一切杂染法的种子。这个「多闻熏习」呢，「如阿赖耶识成种子」，就好象阿赖耶识成杂染种子，多闻熏习就成为清净的种子了，一切清净的佛法的种子。我们「多闻熏习」就可以熏成清净的种子，发生清净的现行，就可以有无漏的戒定慧，得成圣道了。所以这个多闻熏习「如阿赖耶识成种子」，他能成为清净法的种子，这是说这个「多闻熏习」的作用，这样意思。
　　「如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言」，前面只说了一句话，就是「多闻熏习」，依据「多闻熏习」而发起如理作意，这个「如理作意」就是修唯识观了，是这样意思。「如理作意」，这个「如」是个随顺的意思，是个相同，彼此是一致的，而没有矛盾，不是相违反的。所以「如理作意」，你随顺真理去思惟观察，叫作「如理作意」。这个「如理作意」要以「多闻熏习」为依止，就是以圣言量为依止，以最清净法界等流正法为依据的，这样子发起「如理作意」。这个「如理作意」究竟是怎么一回事呢？这底下说，「如理作意所摄似法似义而生」这叫「如理作意」。
　　这个「法、义」，这个「法」就是刚才说的法界等流正法，这个「义」就是法所诠显的道理；能诠的叫「法」，所诠的叫「义」。这个加一个「似」字，「似法似义」是怎么回事情呢？就是你听闻佛法的法义，在你修止观的时候，修唯识观的时候，在你的第六意识上面现出来你所学习的法义，你心里面第六意识现出来这个法义和你所学习的法义是相似的，不能够说是有违反的，彼此是应该是一致的。那个「如理作意」那个「如」，这里就是这个「似」；这个「似」和那个「如」的意思应该是一样的。就是依据你「多闻熏习」的法义，在你第六意识里面现出来，这叫做「似法似义而生」，就是在你心里面发起来。
　　这个「似法似义」是「如理作意所摄」，是属于「如理作意」的。这里边有一个什么差别呢？譬如说是我对于佛法或者是没有学过，或者是学习过，但是不大明了，可是我能够把法义都能背下来，我把《金刚经》背下来，我把《华严经》背下来，我把《解深密经》背下来，我把《楞伽经》背下来，背下来我在心里面就现出来这个法义，那不行，那不算数。因为你只是有一个名，一个字一个字，名里边的义是现不出来的，因为你不明白，那个义是现不出来的。所以这个地方「如理作意所摄」，就表示你对于这个法义要通达，「如理作意所摄」的「似法似义而生」，这里面有智慧的，就是闻思修的智慧去观察这个「似法似义」的，这里面有这样意思。不只是有文，而不明白义，那不能算是「如理作意所摄似法似义而生」的。
　　「似所取事」，这个又是举一个譬喻，就像我们平常这个分别心，我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，取所缘境那种样子。我们的第六意识去分别这些尘劳的事情，这些尘劳的事情在心里面现出来，那么第六意识是能取，这个尘劳的境界是所取，叫做「所取事」。现在你修唯识观的如理作意呢，也与那件事也是相似的，就是「似法似义而生」，这个法义就是你所取的，在心里面现出来。
　　「有见意言」，我们前面讲过，有见识、有相识；相是所见的，见是能见的。在这里说呢，这个「似法似义」就是所见的相，但这个相是如理作意，是多闻熏习所依而来的。这个能见的就是唯识观的智慧，这个能观的智慧与所观的法义和合起来去如理作意，这就叫做唯识观。而这些事情呢，这个法也好，义也好，都是「意言」而已，都是你第六意识的分别，第六意识这样分别、这样去观察，叫做「有见意言」。这个「意言」我们前面也讲过的，这个「意言」就是第六意识这样思惟观察就叫做「意言」。这个「言」就指名句说的，你要明白无量无边的名句你才会说话，所以名句就是「言」。若是这个「言」呢，是第六意识才会说话，前五识不会说话，所以只是意才是言，叫「意言」，就是他会分别的意思。现在这里的分别是指「如理作意」说的。
　　那么这一段文就是两句话：一个「多闻熏习所依」、「如理作意」，这样去修唯识观，修唯识观就能契入平等法性了。这个契入平等法性是无分别的智慧，或者我们平常说叫做正见，出世间的正见，这个八正道，三十七道品那个八正道的第一个是正见，正见是圣人的无分别智慧，这个无分别智慧才能契入平等法性的。现在这里说的修唯识观，修唯识观要成就了无分别智，而后才能契入平等法性的。那么因为你若不修唯识观，你不能得到无分别智，不得无分别智就不能入所知相，这个次第是这样子。修唯识观得无分别智，得无分别智契入平等法性，这样的次第。现在从我们凡夫开始来说明这件事呢，先应该多闻熏习，而后发动如理作意，就是修唯识观，而后才能够得无分别智，而后契入平等法性，是这样的次第。那么这一段文这个科文是「能入观体」，就是能契入平等法性的唯识观的一个大概的相貌，这是一个粗略的说明，后面是越来越详细说明了，说明这件事的。
 
　　第二项、谁能悟入
「此中此谁能悟入所应知相？」
　　这是第二科「谁能悟入」。谁能够悟入这个「所应知相」，「所应知」的平等法性呢？其实还是指这个修唯识观，但是这里边说的更多了，说的更全面的，更全面的说明这件事了。
 
「大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。」
　　这就是更全面的说明这件事，前面说修唯识观当然是主要的一件事，主要的一件事。「大乘多闻熏习相续」，你说谁能够悟入平等法界，平等法性？这底下说出来几件事，第一个条件呢，这一个人他在大乘佛法里边要是多闻熏习相续的，他一定要对于大乘的三自性在唯识的经论上的观点，就是对于三自性的道理你要多闻熏习。这个「相续」呢，这个印顺老法师解释是心相续，那么就指阿赖耶识说。这个「大乘多闻熏习相续」，这个「相续」可以作三种解释：像印老这是一种解释，熏习在阿赖耶识里边。若是第二种解释就指五蕴说，指色受想行识的五蕴，这五蕴也就是我们这个生命体，也就是我们的眼耳鼻舌身意，你在这个眼耳鼻舌身意里边来学习佛法，就是这样意思，这是一个解释，这是第二个解释。第三个解释，应该说长时期的，这个「相续」应该指长时期的，你要长时期地学习佛法，不是短时期的，就是不断地熏习，熏习了又熏习，熏习了又熏习。这个我们通常读书的方法呢，就是把这一部书读了一遍就放着，就再读第二种书，再读第三种，第四种，我读了藏经都读完了，我读了很多书，其实等于没读，你这样读是等于没读。现在这里说「多闻熏习相续」，你要对三自性这个道理一遍又一遍地熏习，一遍又一遍地思惟、观察，就是不断地重复，你才能对他的认识能深刻一点，你才能在静坐的时候你才能用得上，不然你用不上。这个大多数人的情形都是这样子，少数人是例外的，那他就是前多少生以来熏习过，所以今生一熏习就成就了，所以非要是重复不断地、相续地这样学习才可以，那么这是第一个主要的一个条件。「谁能悟入」？就是能悟入平等法性的这个人，他第一个条件就是「大乘多闻熏习相续」，他要具足这个条件，这个人。
　　「已得逢事无量诸佛出现于世」，第二个条件就是这个人已经有了这样的成就，就是「逢事」，「逢」是遇见，「事」是事奉、恭敬、礼拜、赞叹这些事情。「无量诸佛出现于世」，这么多的佛出现于世，你都能亲近供养了，这是亲近善友，佛是我们的好朋友。那么亲近佛，当然是听佛说法，所以和前面「大乘多闻熏习相续」是一回事。这是按人来说，前面是你自己的学习，向佛学习。不过这里边也有一个意思，你能在大乘佛法里边「多闻熏习相续」你就能遇见无量无边的佛。为什么能遇见佛？为什么不遇见佛呢？问题就在这里，关键就在这里。我们对于佛法生欢喜心，不断地学习，这就是见佛的一个原因，你能遇见佛的一个条件。
　　「已得一向决定胜解」，这句话是第三个，第三个原因。第三个原因，世亲菩萨他解释呢，是叫做作意力，就是如理作意这个作意，作意的力量。这个「已得一向决定胜解」，就是你「大乘多闻熏习相续」，你又能遇见无量无边的佛，这样子的情形，你对于佛法的学习的程度达到了什么样的程度了呢？「已得一向决定胜解」，达到这样程度了。就是你已经成就了，「一向」，就是你的这个信愿就是决定这样子了，而不会忽然间向这里，忽然间又向那里，不是的，就是一个向，向于无上菩提了，这里面也有发无上菩提心的意思。「决定胜解」，「决定」是不犹豫的，不犹豫的意思，不犹豫，对于这个大乘佛法你不怀疑了。就是无论遇见什么样的恶知识，什么样的思想，不能动摇你大乘佛法的信心的；你对于大乘佛法的信解达到了这样坚定的程度，叫做「决定」，不可动摇，所以叫做「胜解」，有力量的信解。这也是一个，你想「悟入所应知相」，也要有这一个条件的。
　　「已善积集诸善根故」，这个世亲菩萨的解释的意思呢，因为你前面有了这三个条件了，你就开始修行六波罗蜜了，修学六波罗蜜了，或者说已经开始修唯识观了。修六波罗蜜里边那个禅波罗蜜，若在这儿来说，就是修唯识观名为禅波罗蜜，也就是修习智慧。那么这样子你就是积集了殊胜的善根了，你栽培了殊胜的善根了。这个栽培善根这句话，这个善根就是栽培出世间契入圣道的善根，叫做善根。我们一般的事情不一定是栽培善根，不一定就是能栽培善根。在这个《优婆塞戒经》上说到一件事，说这个人他受了很多的戒，或者是修行了很多的布施波罗蜜，或者他修学禅定怎么的，结果一点善根没栽培，他并没有能栽培出世间的善根；做了很多的功德，结果没有栽培出世间的善根。但是有人呢，就是譬如说来了一只狗，小小的给那个狗一点食品，他因此而栽培出世间的善根了。那么究竟怎么样知道是栽培善根，没有栽培善根呢？
　　这个《优婆塞戒经》上说，你要能够观察生死流转的过失，在六道里面生死流转的过患，生厌离心；你要观察圣人，阿罗汉、辟支佛、这些大菩萨、佛的境界生欢喜心。你有这样的厌离心，你有这样的欢喜心的时候，你就愿意想要了脱生死，想要得涅槃，你用这样的心情去布施也好，去持戒也好，你就栽培善根了。如果说我还欢喜世间上的荣华富贵，那你持了很多的戒也没能白持，做了很多的布施也没有白布施，但是没有出世间的善根，还没栽培，因为你没有这个心，你没有想要去得圣道的心，没有，你还是在世间上流转生死的，不过就比一般人好一点，你可能在天上也可能在人间，享受富贵之乐，比在三恶道好一点，只此而已。所以这上面说「已善积集诸善根故」，这里面有这个意思，有这样的意味的。所以这个人呢，「大乘多闻熏习相续」，这个「多闻熏习」这是因，这个主要的一个力量。第二个是亲近好朋友，「逢事无量诸佛出现于世」。第三个，你能够有这样的作意力，「已得一向决定胜解」，这是在你发了无上菩提心了，对于佛法的信解很坚定，这是作意力。「已善积集诸善根故」，这是善根力。
　　「善备福智资粮菩萨」，这一句话是结束前面这一段，他能够具备了福德智慧菩提的资粮的菩萨，他就能入「所应知相」。「谁能悟入所应知相」？就具足是这样四种条件的「善备福智资粮菩萨」，他能「悟入所应知相」，是这样意思。那么前面这个「已善积集诸善根」也可以说就是如理作意，也就是修唯识观了。那么这个就是加上了一个「多闻熏习相续」，加上一个亲近善友，加上一个「一向决定胜解」。
 
　　第三项、何处能入
「何处能入？谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相等所生起；胜解行地，见道，修道，究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。」
　　「何处能入」，前面是「谁能悟入」，指人说，谁能够有这种资格能悟入所应知相。这一个科是第三科「何处能入」，这个「何处」就是什么地方，什么地方这上面说呢，应该说是……譬如这个房子，房子你想入到这个房子里边，要从门那个地方入，别的地方你不能入。现在你想要悟入平等法界，什么地方是个门呢？即是所缘境，修唯识观的所缘境，这个所缘境是你能入平等法性的门，从这个地方可以悟入，是这样意思，「何处能入」，但是在悟入的时候，他还是有一个深浅前后的阶级的，有凡位的时候、入圣位的时候，所以有「胜解行地，见道，修道，究竟道」这四个阶级来悟入平等法性的，有这样的不同。所以这个「何处能入」，是一方面问在什么样的所缘境上悟入平等法性？一方面问是怎么样一个次第，所经历的次第？
　　「谓即于彼有见似法似义意言」，「谓即于彼」，你问我何处能入？这底下回答。「谓即于彼」，这就是说在那个修行人，那个学习佛法的人，他内心里面的一个有见的「似法似义意言」，就从这里悟入平等法性，从这里悟入。这样说呢，这个「似法似义」就是所缘境，这个「见」就是能缘的智慧，加起来就是如理作意，就从这里悟入的，「谓即于彼有见似法似义意言」。这个「有见」的「似法似义意言」，就是在第六意识里面如理作意，这个如理作意还是内心的分别，内心在分别这件事；所分别的呢，就是名相，从这个名相上去如理作意就可以悟入平等法性。那么这里边表示一个什么意思呢？平等法界也好，平等法性也好，是离名言相的，是离言说相的。可是你在悟入的时候，这个如理作意的时候，还是有名言相的，有名言相的。这样说呢，就是我们初开始学习佛法的人，从有名言相这里开始，达到无名言相的地方去，这个次第就是这样子。若是我们初学佛法的时候，没有这样的圣言量，我们心里面就会疑惑，这个一真法界，诸法实相是离名言相的，我现在这个心里面有名言相啊，那么怎么能够入于无名言相呢？这件事就是迷迷糊糊的。
　　我看那个《竹窗随笔》，莲池大师《竹窗随笔》就提到这个问题，这个修行究竟是有分别呢？是无分别呢？莲池大师就是提出这个问题。提出这个问题，莲池大师自己没有明白的回答，没有明白的回答究竟是有分别是无分别，没有明白的回答。但是看他引经上的文呢，似乎是他同意是有分别，但是他自己没有直接说出来。那么我们从这个《大智度论》，从这个《大般若经》，从《大般若经》和《大智度论》上看，从现在的这个《摄大乘论》上看呢，都是一致的是这个态度，是这样开始，就是从有分别的达到无分别，不能说是一开始的时候只是无分别，不能这样修行，那不行。当然我们修止观的时候，修奢摩他是无分别，修毗钵舍那是有分别，可是在这个奢摩他的本意上说呢，奢摩他是帮助毗钵舍那的，是这样意思。所以从这个地方，我们应该得到一个肯定，你用功修行的时候，内心在分别的时候，你不需要疑惑，我这样子能不能够入于离名言相的一真法界，不需要疑惑，不需要疑惑这件事。所以「谓即于彼有见似法似义意言」，就是从这里能入于所应知相，从这里。
　　「大乘法相等所生起；胜解行地」，这里面也等于是解释了一个疑问，我们内心里面，我这个意识，在第六意识里面「有见似法似义」这样分别，我一天起贪瞋痴的烦恼也是第六意识在分别嘛！现在还是用第六意识去分别，这能行吗？这是修学圣道吗？可能是有疑惑。所以这地方说「大乘法相等所生起」，你这个「有见似法似义意言」和一般的虚妄分别不同，因为他是大乘佛法，是最清净法界等流正法所生起的，是根据佛的法语，佛所开示的圣道，而这样如理作意的，这句话是这样意思。「大乘法相」，就是大乘佛法，也就是语言文字的佛法，指语言文字的佛法说的。这个依据，也就是学习，学习这个大乘佛法，你达到了「一向决定胜解」的程度的时候，你发起如理作意，这样修学唯识观，是这样来的，所以这个不同于一般的虚妄分别，不同于一般的虚妄分别的，这是「大乘法相等所生起」。这个我们日常的虚妄分别是增长烦恼的，我们日常的生活是第六意识在分别，是增长烦恼，使令这个贪心越来越重，瞋心、愚痴心，高慢心、疑惑心，各式各样的烦恼越来越厉害，会造成很多很多的错误。若是以这个大乘法相这样学习去如理作意，也是第六意识，但是你这样思惟分别、思惟观察的时候，他能破坏烦恼，他不增长烦恼，是增长智慧的，能破坏你的贪瞋痴的烦恼，所以是不同的，不相同的。虽然是第六意识在分别，但是不同，作用不同的，是「大乘法相等所生起」的，是生起这个「有见似法似义意言」的，所以他能够悟入平等法性。
　　「胜解行地，见道，修道，究竟道中」，从这里来悟入平等法性。当然初开始用功修行的时候还不是圣人，你在凡夫的时候修奢摩他、毗钵舍那，只是把方向转过来，以前是顺生死流的虚妄分别，现在是逆生死流的正意念了。那么但是你不断地用功，你就进步了，进步就是由「胜解行地」进步到「见道」，由「见道」进步到「修道」，由「修道」进步到「究竟道」的无上菩提就圆满了，圆满地证悟平等法性了，是这样意思。这个「中」这个字，就是「胜解行地」里边，「见道」里边，「修道」里边，「究竟道」里边，这个字是通于前面这几句话。
　　「于一切法唯有识性，随闻胜解故」，就是在「胜解行地」的时候，这个「胜解行地」，前面「一向决定胜解」，你达到了这个程度的时候，你就开始修唯识观。在没到这个程度以前也是有修唯识观，但是那个时候的唯识观不是很有力量，不是很有力量，到「胜解行地」的时候是有力量的。在「胜解行地」的时候，「于一切法唯有识性，随闻胜解故」，对于这个「一切法」，前面说十一个识，眼耳鼻舌身意、色声香味触法，乃至眼识、耳识，乃至意识，这个十八界，乃至一切凡夫的境界、一切圣人的境界，这「一切法唯有识性」，只是内心的分别，离开了分别之外没有一切法可得。你对于这样的道理，就是唯识无义这个道理，「随闻胜解故」，随你有所闻，你内心里面有决定的智慧来观察这件事，而不容易动摇的，你这样的信解是不容易动摇的，不可以破坏的，这就是「胜解行地」的悟入唯识的境界，就是他非常的坚定。「于一切法唯有识性，随闻胜解故」，这个闻也包括自己阅读，也包括你在修止观里面的境界，你心里面没有犹豫。
　　「如理通达故」，这就是那个「见道」，在「见道」里面的时候呢，「如理通达故」。这个「如」「一切法唯有识性」的道理，你「通达」无碍了，就是证悟平等法性了。前面「于一切法唯有识性，随闻胜解」，那个「胜解行地」还是凡夫，还没能悟入平等法性。现在这个「如理通达」这时候已经入圣位了，就是开始断烦恼了。
　　「治一切障故」，就是那个「修道」。悟入平等法性的这个「见道」，虽然是圣人了，但是还有很多烦恼没有断，还有很多障碍。很多障碍，我们通常说是烦恼障、业障、报障，各式各样的障，实在说就是内心的分别，烦恼也是内心的分别，各式各样都是内心的分别，那就是障。现在他继续修唯识观呢，就能破除这一切障，能对治一切障，对治一切障就是灭一切障，那就是「修道」。
　　「离一切障故」，就是「究竟道」。在「究竟道」的时候，就是远离了，就是破除了所有的障碍，乃至小小的障碍也没有了，究竟清净了，就是得无上菩提了，「究竟道中」，「离一切障故」。
　　这样说：「何处能入」，在什么地方悟入平等法性呢？就是在「有见似法似义意言」里边，在这里来悟入平等法性。因为我们凡夫这个分别心总是在所缘境上种种虚妄分别的，那么佛菩萨开导我们修行，就在你现在这个地方，这个程度上面开始修学圣道，我们才能做得来。如果是一下子就是无能无所，到了无分别的境界，这是不可能的，我们做不来的。说我们也那样学习，学习老半天也学习不来，因为这个第六意识无量无边的烦恼在缠绕着他，他不可能够离一切相而入于平等法性的，不能，一定是在现前的能做到的这个一切名言相上面起正意念，慢慢地才能够入于平等法性的。所以在这个地方入平等法性，就是「有见似法似义意言」这里，然后经过「胜解行地」到「见道，修道，究竟道中」，是圆满地证悟平等法性，这是回答这个问题。
 
　　第四项、由何能入3
　　　甲、总标
「由何能入？由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境上观恒常殷重加行无放逸故。」
　　这底下这是「由何能入」，这个是说你悟入，要由什么才能悟入平等法性？「由何能入」，就是悟入的因，你悟入之因。那么在下面看回答的这一段文呢，「由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故」，就是由此而能悟入，回答就是这样子。
　　「由善根力所任持故」，那么前面曾经说过「已善积集诸善根故」，这一句话应该包括前面这么多话的意思，就是这位学者，这位修行人他有多闻熏习相续、又亲近过无量诸佛、已得一向决定胜解、已能善积诸善根故，这位善备福智资粮的菩萨，他有这样的善根的力量「任持故」。「任持」什么呢？就任持他的身口意，或者由任持他这一念的正念，使令他不失掉正念；就是善根力量的任持、摄持，他不失掉正念，常能与止观相应的这个人，他由此而能悟入。由此而能悟入呢，其中还有一点问题，就是你没有入圣道的时候就有可能还会退转的，没有悟入圣道就是有可能会失掉正念的，悟入圣道以后是不退转，就是不会再向后退的。
　　那么这个时候这个悟入的情形，还需要有「三种相练磨心」的事情，所以在这里这个世亲菩萨解释呢，「由善根力所任持故」，所以他能悟入平等法性。怎么叫做「由善根力所任持故」呢，「谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故」，世亲菩萨这么解释。但是印顺老法师他解释不同了，他不这么解释，他说「由善根力所任持故」，但是这个善根力还是得要叫他精进不懈退，还要叫他没有颠倒才可以，印老这么解释。「谓三种相练磨心故」，这位修行人他还要修行一个方法，就是要用三种的情况来练磨自己的心。「练」是陶练，或者说训练。「磨」，磨ㄧㄣˊ，或者是磨砺，就是去掉自己的错误。用这三种相来鼓励自己，使令自己不退转，这样意思。
　　「断四处故」，还要断除去，要消灭四种过失。前面令自己不退转，还要断四处，令自己没有其他的过失，没有那四种过失。这是「练磨心」是一回事，「断四处故」一回事。底下「缘法义境」这底下修止观，缘这个法义的所缘境的止观，这个止观就是「缘法义境」。「恒常殷重加行无放逸故」，这个「恒常」就是不间断，「殷重」就是恭敬的意思，长时期地不间断而还很恭敬地努力地修学止观，不放逸，你才能够悟入平等法性的。那么这里边和前边有点不同了，和前面说的不一样了。
 
　　　乙、别释三练磨心
「无量诸世界，无量人有情，剎那剎那证觉无上正等菩提，是为第一练磨其心。」
　　这样说，前面这个「由何能入」这是问，「由善根力所任持故」这以下这一段是回答，回答只是标出来这个大意，下边就一样一样地解释，先解释这个「三种相练磨心，」这个第一样「练磨心」。
　　「无量诸世界，无量人有情」，这是说这位修行人，就是在胜解行地这个菩萨，他发心修行的时候，虽然说是一向决定胜解，但是究竟没有悟入圣道，他有的时候也会退弱。他听说这个无上菩提不容易成就的，不容易得到的，「我的根性差一点，我恐怕办不到」，就是有这种顾虑，那么怎么办法呢？有这样的顾虑的时候，怎么样办法来对治自己的这个退怯的心情呢？是应该这样观察：就是「无量诸世界，无量人有情」，无尽的虚空里边有无量无边的世界，无量无边的世界里边有无量的人趣的有情，有无量无边的众生。但是是在人的世界，「剎那剎那证觉无上正等菩提」，有无量的人的有情，「剎那剎那」地「证觉无上正等菩提」，有这么多人成佛。那么这就看出来，这个成佛这件事也不是十分难得，有很多人，无量的世界里面有无量的人有情成佛，可见也不是太难的事情。说是「彼既丈夫我亦尔」，「舜何人也，予何人也，有为者亦若是」，这是我们中国的圣人说的话，那么现在这里也正有这样的意味。既然是这样子呢，我也应该是及格的，我不要害怕，我不要顾虑，我努力地修行，就把这个退弱的心情对治出去，练磨出去了，「是为第一练磨其心」，使令自己可以精进起来。
 
「由此意乐，能行施等波罗蜜多；我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满，是为第二练磨其心。」
　　这个「第二练磨其心」是什么呢？就是这位修行人，或者自己读经，或者听善知识的讲解，这个六波罗蜜是难行、不容易做到的事情。要修学六波罗蜜多才能广度众生，才能够得无上菩提的，但是六波罗蜜多不是容易做的事情，这是难行能行才可以，我能做得到吗？这个心情又有顾虑了，就是要向后退了。那么若有这种情形怎么办呢？你应该这样思准，怎样思惟呢？「由此意乐，能行施等波罗蜜多」，这个去修行施波罗蜜，布施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜，乃至般若波罗蜜，主要是在什么地方呢？就是在你的动机。能行六波罗蜜的这个心，你的心，就是你的意乐。如果你在思惟，我在修布施波罗蜜会得到什么什么样广大的功德，我修戒波罗蜜我能得到什么什么广大的功德，乃至般若波罗蜜。你这样子一思惟的时候呢，你这个勇猛心就来了，勇猛心就来了。
　　这个「意乐」呢，这里面有一个什么意思呢？就是要有深刻的信解，我知道我若持戒会得到什么什么样殊胜的功德，能在人的世界、在天的世界得尊贵身，得到尊贵的生命。我若持戒，在人的世界、在天的世界得到尊贵的生命，大威德的生命，不会到三恶道去了。你若有这样的信解，你就能去持戒，你就能持戒，这叫胜解。再一个欲。这个「意乐」里面有两个意思：一个是胜解义，一个是欲。欲就是希望的意思，我希望能做成这件事，你有这样的欲，你还能有那样深刻的信解。我若精进波罗蜜，我会怎么怎么地，我若修禅波罗蜜会怎么怎么有什么大的功德。你有这样的信解，你这个欲就来了，就这个愿望，我想要修禅，你这个愿望就来了。所以这个胜解和欲合起来就是「意乐」，你有这样的「意乐」的时候，你就能行施波罗蜜，你就能行戒波罗蜜，乃至般若波罗蜜了，没有这样的「意乐」的时候不可以，这个六波罗蜜做不来，是不能修的。所以这个六波罗蜜能不能做是在乎你内心有没有这样的「意乐」，是这样意思。
　　「我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满」，那么这位修行人最初听人说六波罗蜜是不容易做到的，心里面也向后退，退弱，向后退怯了。现在在佛法里面又听善知识的讲解，「由此意乐，能行施等波罗蜜多」，那么这时候的心情……你若做这样的观想，做这样的思惟的时候，你的思想就转变了，你就会想：喔，若这样的话呢，「我已获得如是意乐」，我只要是能获得这样的意乐的时候，我只有这样的信解，我有这样的愿望。「我由此故少用功力」，有此意乐，我有这样的意乐的关系，我不要说是用很多的力量，我少少用点力量我就可以修施波罗蜜、戒波罗蜜、乃至般若波罗蜜，那么逐渐地就会强大起来，那么六波罗蜜的功德就圆满了，「当得圆满」。这样子就不退弱了，这个退弱的心情，向后退屈的心情就没有了。「是为第二练磨其心」，第二种「练磨其心」。这个修禅波罗蜜的时候也有这种事情，因为修禅波罗蜜也不容易，不是容易修。不容易修，所以就容易修修就不修了，就懈怠了！那么怎么来对治呢？你就是思惟禅波罗蜜的功德，「我若修禅波罗蜜可以得轻安乐、能得神通」，喔！这个精进心就来了，他就不懈怠了，有这样的意思。现在这里说「由此意乐」，「意乐」也是这样意思，你若思惟六波罗蜜多的功德，你的勇猛心就会起来，那么难行也就能行了，「是为第二练磨其心」。
 
「若有成就诸有障善，于命终时即便可爱一切自体圆满而生；我有妙善无障碍善，云何尔时不当获得一切圆满，是名第三练磨其心。」
　　这个「第三练磨其心」，这是说这个修行人，他也修了很多的功德，学了很多的六波罗蜜。这六波罗蜜这个事情呢，我今天也布施，明天也布施，今天也持戒，明天也持戒，不断地修六波罗蜜，但是距离无上菩提还是很远的，还是很远的。所以在长时期的修行里边，在没有到不退转的时候，心里面还是有的时候还有问题：「喔，我是修了，真能得无上菩提吗？」心里面还是有点问题。那么若有这样的心情呢，那怎么办呢？你就这样思惟：「若有成就诸有障善」，就是举出一个事实。说假设有人成就了有障碍的十善法，他就是用贪瞋痴的心去修十善法，我想要将来生到天上享天福，所以我要修十善，那么不是（疑为口误，应是：是用贪心）用贪心修十善。他修十善的时候，因为想要有成就嘛！就是要努力做这件事。
　　那么把这件事修了十善法了，「于命终时」，修这个有障碍的这个善法，就是没有破除烦恼，那么修种种善法，「于命终时」，这个生命结束了死亡的时候。「即便可爱一切自体圆满而生」，那么他这个临命终的时候，因为他在生前的时候做了十善的功德嘛，所以就有可爱的自体圆满而生，可爱的生命，「自体」就是这个生命体，生命体里面的眼耳鼻舌身意都是可爱的，眼睛也好，耳朵也好，眼耳鼻舌身意六根都是好，寿命也是长远，身体他特别健康，没有病，无病长寿，一切都是可爱的，圆满可爱的自体就出现了。这是有障碍的善法还是有这样可爱的果报出现的，有这样事情。
　　「我有妙善无障碍善」，我现在是佛教徒，我修学修唯识观破除烦恼，用清净心、用无上菩提心、用无所得的智慧去学习这个微妙的善法。同样是修学善法，但是这个人是发无上菩提心了，他有唯识无义的智慧观察去修学善法，那和有所得的心还是不同的。「无障碍善」，就是没有虚妄执着的障碍，没有这种障碍。
　　「云何尔时不当获得一切圆满」，说我长时期地这样修行，若是到那个时候，功德圆满的时候，是「不当获得圆满」，岂有是不能得到圆满无上菩提的功德吗？会那样子吗？会得不到果报吗？不会的，我一定是会成就那个殊胜圆满的无上菩提的。那有漏的善法都能够「自体圆满而生」，何况无漏的善法呢？那么这样就增长了，加强了自己的信心而又不退转了，「是名第三练磨其心」。
 
「此中有颂：人趣诸有情，处数皆无量，念念证等觉，故不应退屈。」
　　这是颂这个第一个练磨其心，第一个练磨其心就是怕自己不能成佛，我不是那种根性，所以这里说「人趣诸有情」，因为佛是在人世间成佛，而不是在天，佛在人世间成佛是约佛度化众生这一方面说的。这个「人趣诸有情」里面，「处数皆无量」，所居住的世界，世界也很多，众生的数量也是很多。「念念证等觉」，很多无量数的人剎那剎那地有得无上菩提的，「故不应退屈」。他们能成佛，我也能成佛，「故不应退屈」。
 
「诸净心意乐，能修行施等，此胜者已得，故能修施等。」
　　这个「净心意乐」，若是用贪心去修十善法，那还不是「净心」。现在是说这个佛教徒用这个般若的智慧去修学十善法，修学六波罗蜜，那么就叫做「净心」。有净心的意乐，有强烈的信愿，「能修行施等」六波罗蜜多。「此胜者已得」，「胜者」就是指菩萨，发了无上菩提心就都是超过阿罗汉的。「此胜者已得」，他已经得了这个净心意乐，「故能修施等」六波罗蜜多，得无上菩提的。
 
「善者于死时，得随乐自满，胜善由永断，圆满云何无？」
　　这个「善者于死时」，这个修学善法的人，就是修学有障碍善的人，他在死亡的时候，因为有善业的功德，他就得到了随心所愿的，随心所好乐的、所欢喜的那个自体，那个生命体，那个生命体都是圆满的；随心所愿的得到一个圆满的生命，有这样可爱的果报出现了。「胜善由永断，圆满云何无」，我是发无上菩提心的菩萨，所以我修的善法不是有漏的善法，因为我「由永断」，断了那个障碍的执着，是「圆满云何无」，长时期地这样修学善法，那个圆满无上菩提的果怎么能够说是没有呢？一定会得到圆满的无上菩提的。这是三种练磨心，这是预防自己退怯，向后退的，使令自己不退转的意思，勉励自己的意思。这是把这个三种炼磨其心解释完了。
 
　　　丙、别释断四处
「由离声闻独觉作意，断作意故；」
　　这以下解释那个「断四处」，在四个地方有过失，要把他断掉了。「由离声闻独觉作意，断作意故」，这个能够不退转，能够勇猛精进地修行，其中还有一个问题，就是我不要去度化众生，我自己得阿罗汉果、得涅槃就好了，众生难度，何必惹那么多的烦恼呢？我自己修行做个自了汉就好了。这个不可以，不可以发这样的心情。「由离声闻独觉作意」，由于这个发菩提心的人，你不能退大取小，你要弃舍声闻独觉的那种作意：「就做自了汉，不想要去普度众生」，这样的心情不要，要弃舍这样的心情，一定要发广大心普度众生，齐成无上菩提的，要这样子。「断作意故」，要断灭声闻独觉的自私的自求作证，这个自求涅槃的心情，要断掉这个，一定发无上菩提心，要远离这个过失。
 
「由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故；」
　　这是第二个过失，第二种过失，「断异慧疑」。「由于大乘诸疑离疑」，由于这个学习大乘佛法的人常常会受到小乘佛教学者的攻击，小乘佛教学者就说：你大乘不是佛说的，这个怎么怎么地，那个怎么怎么地。有很多的令你动心的地方，起疑惑的地方，你要于大乘诸多的疑问要远离，要远离这一切的疑惑。你要一定坚定这是佛说的，这是无上甚深微妙法，你要有这个明确的、坚定的信解，要这样子，你这无上菩提心才能坚固。「以能永断异慧疑故」，为什么能够远离大乘的诸疑呢？「以能永断」，因为你的智慧，你的无上菩提心的智慧能永远地断掉「异慧疑故」，就是不合道理的见解，印顺老法师这么解释这个「异慧」，不合道理的见解。对于大乘佛法没有信心，有疑问，所以叫做「疑」。你能「永断异慧」，能永断「疑」，所以你就能够坚定地做一个大乘佛教的一个修行人了。远离了小乘佛教学者的作意，还要坚定大乘佛教的信仰，这样子。这样以后呢，你就可以修唯识观了，就可以修行了。
 
「由离所闻所思法中我我所执，断法执故；」
　　这个第三个就是「断法执」，其实也断我执、断法执。那么我回小向大，我不发声闻独觉的作意，我能在大乘佛法上坚定信仰，发无上菩提心，修学大乘佛法，我能修唯识观。但是修唯识观的时候呢，「所闻所思法中」就会有我执、有法执。「我修学这个法门是最殊胜的，你不如我，我能修行」，这个原来没有修行的时候有种种烦恼，一有修行的时候就有我慢，轻视别人，自己就高起来了！那么这样子也是不能够悟入平等法性的。所以「由离所闻所思法中我我所执」，你所听闻、所学习的、所思惟观察的，这个大乘的无上的微妙法门，你若生起了我、我所执，你要远离，要远离这个我、我所执，不要！观察这个我是不可得的。在这个戒定慧里面也好，在色受想行识里面也好，在眼耳鼻舌身意里面也好，里面没有我可得；没有我，也就没有我所。「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？」、「阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？」、「实无有法名阿罗汉」，这一切圣人都是无我的，菩萨也是要修无我观，阿罗汉也修无我观，菩萨、佛都是修无我观的。《金刚经》说：「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提」，可见佛也是无我的。所以这上面呢，但是没有入圣道的时候，一有了修行的时候，这个我慢心就起来了，所以现在这个本论就开示：不要有我慢，离「我我所执」。「断法执故」，法也不应该执着，「我这个法门是最殊胜的，你们都不如我这个法门好」，也不要有这样执着。观法也是不可得的，观我也是不可得的，就是修这个我空观和法空观来断除去自己的这个烦恼的分别。
 
「由于现前现住安立一切相中无所作意无所分别，断分别故。」
　　这底下「断分别」。这是第四节「断分别」，第三节是断我执、断法执，也就是如理作意。现在这底下第四段是「断分别」，有长行也有颂。「由于现前现住安立一切相中」，这个印顺老法师解释呢，分两个意思：这个「现前现住」是没有入定的时候，这个修行人他不入定的时候，他的眼耳鼻舌身意面对色声香味触法的时候，叫「现前现住」；任运现前的这一切的境界，这一切境界住在你的分别心中叫做「现前现住」。「安立一切相中」是在禅定里边，禅定里边的时候是「安立一切相」。譬如禅定的时候，譬如说是修这个白骨观，在定中现出来白骨，那个白骨是你在定中安立的，本来没有这件事，是你自己安排的，自己观想出来的，本来没有白骨，白骨是你心里想出来的，所以叫做「安立一切相」。或者说是你观佛像也是一样，你在禅定里面也没有佛像，但是你可以想，想出个弥勒菩萨相，想观世音菩萨相，这个相是你安立的，叫做「安立一切相」。
　　不管是在禅定也好，是不在禅定中也好，对于这个一切所缘境「无所作意无所分别，断分别故」，这表示你在临近入于平等法性的时候，心里面要无分别才可以，如果你继续地分别就不能入于平等法性，这个文是这个意思，所以「无所作意无所分别」。这个「作意」和「分别」有一点儿不同，这个「作意」是引起分别的，「分别」是作意所引起的，是有这样分别。你这个时候所面对的一切所缘境，你不要作意，你不要分别，断除去一切的分别。无分别也就一定是无作意，若有作意一定是有分别的。所以断除一切分别呢，你就能随顺地悟入平等法性了，就可以得无生法忍了，是这样意思。
　　但是这个「现前现住」，如果也说是在禅定里边也应该是……看后边那个颂文「此中有颂：现前自然住，安立一切相」，说是在禅定里也可以。这个「现前」呢，就是禅定现前了，禅定「现前自然住」，就是不需要特别地用功夫，他任运地就安住在禅定里边，这表示形容禅定的相貌。「安立一切相」呢，在禅定里面修止观，所有都是你安立的，所以刚才说是观佛像也好，你观一个白骨也好，都是安立的。说是你修这个遍计执是空的，一切都是唯识无义的，观一切法空。你思惟空的时候，这也是个相貌，还是分别心，所以叫做「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识」。这也表示还是分别，你观一切法空就是你心在思惟观察空，你心里面就现出一个空相来，还是个分别的。所以一切法是唯识的，也是心的分别。到接近悟入平等法性的时候，「断分别」，这些分别是不可以有的，所以「现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。」
 
「此中有颂：现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。」
　　不过从这个前后文的次第来说，这是初得无生法忍的时候：第一个阶段要离声闻独觉的作意。第二个「于大乘诸疑离疑」，就是得到大乘佛法的正信，得到大乘佛法的正见，远离一切疑问。第三个「断法执」，就是如理作意，不要有我执、法执，这是重视毗钵舍那的。现在「由于现前现住」这个第四个「断分别」呢，就是临近入无生法忍的时候，心要离一切分别。「得最上菩提」，就是得无生法忍了。那么继续不断地这样修行，从见道到修道、到究竟道中，就圆满无上菩提了，是这样的次第。
 
　　第五项、由何云何而得悟入
「由何云何而得悟入？由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言；」
　　这是第五项「由何云何而得悟入」，这个印老法师解释的非常清楚，「由何悟入」是说的悟入所由，由什么因缘而能悟入所知相？这是指能观察的智慧，由智慧而悟入所知相的。这个「云何而得悟入」呢，这怎么样才能悟入？是说观智，怎么样观察才悟入所知相。这个「由何而得悟入」指观智说，就是总说的。「云何而得悟入」呢，就是别说的，就是详细说的。这是提出来两个问题，下面就是回答，回答里面先回答「由何悟入」。
　　「由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言」，这个文在前文也说过，就是由于这位发菩提心的人，他「闻熏习」，听闻法界等流的佛法，由佛法的熏习在他的内心里面有了清净的智慧了，由此而得悟入，就是这样意思。这个「熏习」，就是不是一次两次，是很多次的，很多次的学习，在自己的内心里边起了重大的变化了。这里说闻熏习是说是「由闻熏习种类如理作意」，这个如理作意是间熏习的种类，就是他和闻熏习是同类的，是这样意思。或者说呢，听闻佛法的时候，在内心里面成就了清净的智慧，实在来说就是在内心里面熏成了种子，这个种子在现行的时候就是闻所成慧，进一步是思所成慧，再进一步就是修所成慧，这三种智慧，三种智慧就叫做「如理作意」。由这样的智慧的活动去观察法性的真理，这叫做「如理作意」。这个「如理作意」这句话说的也还是说得很略，再进一步详细地说呢，是「似法似义有见意言」，是这样意思。这个「似法似义有见意言」前文也讲过了，就是所听闻的佛法，佛法里面所诠显的道理，在内心里面去观察思惟，就是有能观察的见、有所观察的法义的相，这个能、所和合如理作意，是名为如理作意。此如理作意是闻熏习的种类，由闻熏习的种类的如理作意而得悟入平等法界，就是这样子悟入的。那么这是在昨天的确是说过了，就是由第六意识的如理的观察，就是这样悟入法性的。
 
「由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思；及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。」
　　这个「如理作意」，你长时期的这样去如理作意，就是在你内心上就有进步了，所以大概地分类，就是有「四寻思」和「四种如实遍智」的分别。初开始的观察思惟叫「四寻思」；对于佛所说的这种唯识无义的道理，这样去观察思惟，内心还没能够得到决定，决定是唯识无义的，还没能达到那个程度，那个时候叫做「四寻思」。等到你没有疑问了，内心里面肯定了，一切法是唯心所现，是毕竟空寂的，这个时候叫做「如实遍智」。就是证悟了法性的真理了，那时候叫做「如实遍智」；还没能证悟的时候叫做「四寻思」，就是这样的不同。
　　「由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思」，前面说「如理作意」就是分别为似法似义和有见，一个是相识，一个是见识，只是说个能所而已，这里又更详细的说出来这个如理作意。「谓由名、义、自性、差别」，就是分出来这四个部分：一个是「名」寻思、「义」寻思、「自性假立」寻思、「差别假立寻思」，分这么四种去思惟观察的，去推求的。这个「名、义」，我们前面也讲过好多次了，就是能诠显道理的「名」，这个「义」就是所诠显的义理；「名」是能诠的，「义」是所诠的，这是很广的，很多很多的事情了。每一法都有名，每一个名里面都会表示种种的义的，这样去依据这个名去思惟，依据这个义去思惟，思惟他都是内心的分别，离开了内心没有名义可得，那么这叫做名寻思、叫做义寻思。这个「自性、差别假立寻思」，就是自性假立寻思、差别假立寻思。这个「自性」是什么呢？就是每一法的自体，譬如色受想行识：色，那么就叫做自性；色它是无常的、它是不定的，那么这就是它的差别了。或者是大的，是小的，是长的，是短的，或者苦、空、无常、无我，这都是差别。这个「自性假立寻思」，就是每一法的自体都不是真实的，都是唯心所变的，他本身是假有，不真实的，所以叫做自性假立寻思。「差别假立寻思」，在一切法的自体上有种种的差别义，譬如说善、恶、无记也是差别，凡圣染净，就是每一法上有很多很多的差别，这些差别也都是内心的分别，所以也都是假有、不真实的。那么这样去思惟去，就叫做自性假立寻思、差别假立寻思，合起来叫做四种寻思。
　　「及由四种如实遍智」，这是第二种。这样在奢摩他里面去思惟、推求、观察有进步了，就名之为「四种如实遍智」。这个智慧就是表示决定、没有疑问了的意思。这个「遍智」，「遍」是普遍的意思，普遍；而这个佛法说的真理不是局限某一部份，他是通于一切法的，所以叫做「遍」。「谓由名、事、自性、差别假立如实遍智」，这个「名」，就是前面这个名寻思所引「如实遍智」，由名寻思引发出来的「如实遍智」。这个「事」，就是前面那个义寻思所引「如实遍智」，叫做「事」。这个「自性」，就是指前面那个自性假立寻思所引「如实遍智」，差别假立寻思所引「如实遍智」。一共这么四种。这个「名、事、自性、差别假立」，经过长时期的推求观察，得到决定的智慧了，这时候就名之为「如实遍智」。前面「似法似义有见意言」的如理作意，开为四种寻思和四种遍智，这样寻思和遍智的结果呢，「如是皆同不可得故」，这个「名、义、自性、差别」都是不可得的，都没有真实性的。离开了我们内心的分别，一切法都是不可得的，就是这样的思惟观察，这就叫做如理作意，这叫做唯识观，是这样意思。
 
「以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，」
　　前面是回答「由何而得悟入」，就是由四寻思、四种如实遍智而得悟入所知相的。这以下，「以诸菩萨」以下呢，就是详细地解释怎么样观察思惟而得悟入，就是把前面这个四寻思和四种如实遍智再解释一下。「以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行」，这个四寻思和四种如实遍智就是在奢摩他里面的毗钵舍那，那么菩萨为什么这样去寻思做什么呢？「以诸菩萨如是如实」就是他这样真实的，不是恍恍惚惚的，就是很认真地就是为了契入唯识的法性，契入唯识无义的法性而「勤修加行」，很努力地修行这个四寻思、四如实遍智的加行，这样子悟入平等法界的，也就是转凡成圣的意思。通达了唯识的道理，才明白凡夫的苦恼是这样的原因的。修这个唯识观能够解除众生的颠倒和一切苦恼，能够得入圣道，得到安忍，所以是「勤修加行」，这样意思。这几句话是说修这个四寻思、四如实遍智的目的。
 
「即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立。」
　　这底下就是先解释这个四寻思，四种寻思。这个四寻思里边第一个就是名寻思。这个名寻思怎么样学习呢？怎么样去推求观察呢？「即于似文似义意言」，就是这位菩萨将他所学习的法义显现在心里面，显现在心里面的文义和所学习的文义是相似的，所以叫做「似文似义意言」。这个「文」就是前面那个法，在这里用这个文来说。就是能诠显义的文和所诠显的义，这两种在内心里面去观察，观察什么呢？这个「意言」前面解释过，文也是「意言」，义也是「意言」，都是「意言」，也就是第六意识的分别，是这样意思。
　　「推求文名唯是意言」，这个「推求」就是观察的意思，也就是思惟的意思。思惟这个「文名」，「文」就是字，用种种的字安立种种的「名」，「如是我闻，一时佛在舍卫……」都是字，也都是「名」。那么这些名这些字，「唯是意言」，他只是我们内心的第六意识的分别，离开了我们内心的分别，没有这么多的名的，没有这个名字可说的。这个若自己这样去注意思惟，应该是能够认同这件事，认同这个「唯是意言」这件事。因为我们心里面若不分别的时候，就是一个字也没有，一个字也没有的。我们最初学习这个字的时候，一个字一个字的学习，然后在内心里面分别。心里面虽然学习了很多的字，但是你若不分别的时候就是心里面没有字，所以可以知道一切字都是内心的分别。从这样的「推求文名唯是意言」这句话来说呢，就是我们说是「真如法性、佛、涅槃、菩提」，这些都是字，都是名，也都是内心的分别，是这样子「推求文名唯是意言」，都是内心的分别。那么他虽然有所表达，虽然是有所表达，但是他不就是那件事，所以我们心里面思惟这个菩提，并不表示你就得了菩提了，不表示这个意思。譬如说我们心里面渴了要喝水，喝水你嘴说水的时候，说这个字的时候并不能解渴，所以这个字这个名它不就决定是那个义，它可以去表示但不就是那个义的，所以这个名是假名了，只是内心的分别而已，所以「推求文名唯是意言」。这个我们日常生活中实在就是在种种的文字上活动，生活上内心的分别就是在种种名字上的活动，现在佛法告诉我们这个名字都是假名字。离开了内心的分别，没有名字本身的体性的，不真实的。我们的习惯认为这个名字都是真实的，说我们好就是真好，说我们坏的时候就不得了，那么我们执着是真实的。现在这个佛菩萨告诉我们这个名字是不真实的，只是我们内心的分别，这第一步佛菩萨这样子开示我们，「唯是意言」。
　　「推求依此文名之义亦唯意言」，这是又进一步去观察「依此文名」的义，这个用文字安立的名字他里边是有所诠释，所诠显，所显示的义的，而这个义「亦唯意言」，也是内心的分别。他离开了我们心的分别呢，那个义也是没有的。如果那个义若有真实的体性，我们内心分别不分别，他都是有的，应该是这样子。现在说不是，他没有独立的体性，离开了我们心的分别，那个义是不可得的，义是没有的，这个佛菩萨告诉我们这件事。我若不分别，那件事就没有，告诉我们这件事。你若分别他呢，就有事，就有那件事；你若不分别，不分别就没有那件事，这样讲。这个在《法句经》上有一个譬喻，是这一个人会弹琴，会弹琴，这个国王就请他来弹琴，这个弹琴者就要求：「你要我弹琴，你给我什么酬劳呢？」说：「我给你两条牛，你给我弹两小时的琴，我给你两条牛」。那么好，两方面谈好了嘛！就进行这件事，就弹琴。这国王听了很受用，很欢喜，弹完了，说是：「那么两小时我弹完了，那么你给我牛」，国王说：「我这个牛已经给你了！」说：「没有给我嘛！」说是：「你给我弹琴，我就是心里这么感觉到快乐，我说给你两条牛，你听了心里面也快乐，就是了！就是这么样」。世间上事情呢，你仔细地去思惟都是这么回事，都是这么回事。说是文也是内心的分别，义也是内心的分别，离开了内心的分别，文也是不可得，义也是不可得的。
　　「推求名义自性差别唯是假立」，这是第三和第四个寻思。推求名的自性差别是假立的，推求义的自性差别也是假立的，就是能诠名的自性差别、所诠义的自性差别也都是内心分别而安立的，他本身没有真实性的，也都是虚妄的、不真实，要这样分别。这个初开始有多少信心，我们就是这样去学习，那么经过不断地学习，智慧进步了的时候，就会肯定这件事，名义自性差别都是内心的分别，他本身是没有体性的，没有体性就是空的，就是毕竟空的意思。久了你能够有这样智慧的时候呢，虽然是还在虚妄分别中，还是内心在分别，你分别这个名离开了我们的心不可得，这也是一个分别，不过这是如理作意。「义、自性、差别」都是这样分别的时候呢，在日常生活里边就会发生作用了，就是我们所见闻觉知的一切境界都是「名义自性差别」，都是这个。都是这个，你知道他本身是空无所有的时候，心就不动了，就不动心了，心就不动了！说是「不住色生心，不住声香味触法生心」，不是自然地就不生心，不是自然地就不动心，要长时期地如理作意才可以。这个还是在名言分别中的，还没有能够离名言相，也就会有这种作用，所以和一般的尘劳中的「名、义、自性、差别」的那种思惟分别不同，因为那个是执着真实的，现在这是观察他是空无所有的，所以和那个意思不同。
 
「若时证得唯有意言，尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。」
　　前面是说这个四寻思，这以下说四如实遍智。这个现在「入所知相」，一定和前面「所知依」、「所知相」要配合，你这个四寻思才能够有力量，才能有力量。前面说到这个依他起是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，那么他是用这个梦做譬喻，用其他种种的譬喻。你做四寻思的时候，你也应该用梦做譬喻，在心里面去思惟，你就能够契入这个「名、义、自性、差别」是不真实的，能契入。若是不用这个譬喻，我们直接去思惟都是不真实，似乎就是可以这样思惟，但是心里面不入，心里面不能契入，所以你一定加上那些譬喻，所以这个「所知相」的文要熟才可以。「若时证得唯有意言」，因为长时期的努力，「为入唯识勤修加行」，你长时期地努力呢，就超过了寻思的境界，你就能够「证得唯有意言」。这个「证得」呢，也就是前面那个「如实」的意思，「如实遍智」那个「如实」的意思，就是真实的通达了「唯有意言」，就是这件事这是真实的明白了，达到这么个程度。
　　「尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立」，到那个时候，你是能够证入名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思，这些都是虚妄的，都是不真实的，你真实地觉悟到这里了。「自性差别义相无故」，为什么都是假立的呢？假立就是假有，不真实。这个立是个存在的意思，他的存在是假的，是虚伪的，是不真实的。怎么知道他不真实呢？「自性差别义相无故」，这个名的自性差别、义的自性差别，那个「义相」是没有的，他那个独立的体性是没有的。离开了我们的分别心有他自己的体性，那叫做「义相」，叫做义。离开了我们心的分别呢，「名、义、自性、差别」他本身是没有体性的，是空无所有的。因为你确实能证悟到这里了，所以这就叫做四如实遍智了。所以「自性差别义相无故，同不可得」，名也不可得，义也不可得，自性也不可得，差别也不可得，「同不可得」，同是没有的。你能够证悟到这里呢，这就是四如实遍智。
 
「由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。」
　　这是结束前面这一段文。由于这位菩萨他能够不怕辛苦，他能努力地学习这个四寻思，进一步又学习这四种如实遍智，他成功了！所以「于此似文似义」的都是「意言」，「便能悟入唯有识性」，他就能够深刻地觉悟了名、义、自性、差别只是内心的分别，没有名、义、自性、差别的真实性。那么这一段文在三自性上是什么呢？就是觉悟了遍计执是毕竟空的，这一段文就是他悟入了遍计执性了。我们平常没有修四寻思、四如实遍智的时候呢，我们日常生活一切的分别都认为是真实的，这就是遍计执。现在觉悟都不是真实的，只是我内心的分别，都是假的，那么就把遍计执空掉了。这一段文是悟入遍计执毕竟空的意思。
 
　　第六项、何所悟入如何悟入
「于此悟入唯识性中，何所悟入？如何悟入？」
　　这底下说悟入依他起性。「于此悟入唯识性中」，就是于此名、义、自性、差别中，觉悟了唯有识，唯是内心的分别。这样觉悟了，在这里边「何所悟入？如何悟入」，这个「何所悟入」呢，这是问这个悟入的境界，你觉悟了什么境界了呢？「如何悟入」，是怎么样能悟入这个境界呢？按下面的文的回答呢，就是分成两段，分成两段的。分成两段，那个最后那一段就说一个譬喻，所以这个「如何悟入」就是问的譬喻，用譬喻来开示我们悟入的次第，悟入的境界，这样子的。这是问，这下面回答。
 
「入唯识性，相见二性，及种种性：」
　　说是悟入什么境界？这回答就是悟入三个境界，悟入名、义、自性、差别都是识，这样的悟入的境界有三种差别：「入唯识性」这是一种差别，第二是「相见二性」，第三是「种种性」，悟入这三种差别性。这个在前面「所知相」上，安立唯识有三相；那么现在这是经过了修行的时候，能悟入这三相，是这样意思。这底下解释，怎么叫做「入唯识性」呢？这是第一种境界。
 
「若名，若义，自性，差别假，自性差别义，如是六种义皆无故；」
　　这就叫做「入唯识性」，这一段。这上面说「如是六种义」，前面说四如实遍智、四寻思，那个数目是个四，而这里面说个六，这个怎么讲法呢？「若名，若义，自性，差别假」，我们先说这个六种数。「名，自性，差别」这是三个，名、名自性、名差别，这是三个；「义，义自性，义差别」，这又是三个，所以加起来就是六个。这个「假」是什么意思呢？这个「名，义，自性，差别」这六个都是依内心的分别而假立的，依内心的分别而有的，所以都是「假」的，就是名、义、自性、差别都是假有的。「自性差别义」，这个假有的「自性差别义」，都是假的。「如是六种义皆无故」，因为这六种，我们不修行的人习惯上执着的真实义，在这六种里面都是没有的，没有那个所执着的真实义的，所执着的真实义都是没有的。那么是什么呢？就是我们内心的分别，所以叫「入唯识性」，这个「入唯识性」就这么解释。这个分成六种，「名，义，自性，差别」都没有真实义，只是内心的分别。我们能这样的肯定地觉悟了，就叫做「入唯识性」，这是第一个境界。
 
「所取能取性现前故；」
　　这是指这个「相见二性」，这个第二种差别，第二种境界。这个「名，义，自性，差别」都是没有真实性，只是我们内心的分别，我们内心的分别就是个识，但这个识若一动的时候呢，他就有所取的相、能取的见，「相见二性」的显现，就会有这个分别。只是识，但这个识若一动的时候，就有所取的相、有能取的见。前面曾经解释过，因为无始劫来这个名言的熏习，心若一动的时候这个名言种子就现出来种种差别相，那么这个相一现出来，在相上种种分别就是见，就有相见的两种：有所取的相、有能取的见，这两种相貌现前。所以若是悟入一切法唯识的时候，同时也是有相、有见，有这两种体性的不同，这叫做「入唯识性」，这样意思。
 
「一时现似种种相义而生起故。」
　　这是第三种「种种性」。现出来这个有能取、有所取都是虚妄分别，虽然都是虚妄分别，但是在分别的这个时候，这个于同时之间呢，在「一时」之间呢，他会现出来相似的，就是虚妄的，虚妄的「种种相义而生起故」，这个能分别的心在所分别的境上就会同时会有很多很多的差别的所分别的境界出现。这样子呢，你这样子去观察思惟的时候，也就会知道「种种相义」的生起也都是虚妄的，都是识，并没有他真实的体性的，你这样去思惟去。这样讲呢，这个「何所悟入」，能悟入这三种的境界，这三种境界并不是个别独立的，实在就是一回事，就是一回事。「相见二性」和「种种性」也是一回事，「种种性」也就是「入唯识性」，是无差别的。你能这样觉悟，觉悟都是识，同时而还有「相见二性」和「种种性」的差别，你能这样的去觉悟了呢，那就叫做悟入唯识性，是这样意思。这是把第一个问：「何所悟入」这句话回答了。
 
「如暗中绳显现似蛇，」
　　这底下回答第二个问题，就是「如何悟入」，问这个悟入的譬喻。譬如在幽暗中有一条绳子，这个绳子盘在那里显现出来的相貌，就像一条蛇在那里似的，像蛇的相貌现出来，那么这是一个譬喻。
 
「譬如绳上蛇非真实，以无有故。」
　　这个譬喻我们去看一看呢，我们就会发现这个绳子不是蛇，但是我们看上去就认为是蛇，虽然你认为是蛇，那个蛇还是不真实，蛇是没有的。「以无有故」，因为没有蛇，只是绳嘛！没有蛇的。那么这是一个譬喻。
 
「若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。」
　　这个绳是譬喻什么呢？就譬喻这个依他起。这个蛇譬喻什么呢？譬喻这个遍计所执，譬喻这个遍计执性。这个依他起主要就是说一切法唯识无义，就是我们的分别心，一切法就是我们一念分别心。这一念分别心也是缘起的，是如幻如化的，是不真实的，是虚妄的。我们执着这个虚妄的一切法是真实的，就像在绳子上面看他是蛇，看那个绳是蛇似的，是这样意思。「若已了知彼义无者」，若是我们听闻佛法了，我们觉悟了，觉悟了，知道彼那个蛇的义相是没有的。我们执着一切法是真实的，在一切法上是没有真实相的，是没有真实相的。没有真实相的时候，我们知道那个蛇是没有的，那么「蛇觉虽灭」，我们注意看的时候呢？这个灯的光明这个度数高了一点的时候，看的是绳而不是蛇。就是智慧增长了的时候，看的这依他起，不是真实的，是这样意思。那么不是真实的，就是蛇的感觉没有了，不感觉是蛇了。虽然这个蛇的感觉没有了，「绳觉犹在」，绳子的感觉还是在，还有一条绳在那里。就是我们不执着一切法是真实的，但是虚妄的一切法还是在那里，还有虚妄分别心的存在，是这样意思，「绳觉犹在」。那么这时就是破除去遍计执了以后呢，就通达了一切法唯识无义了，这个唯识无义的这个分别心还在，就是这样意思。
 
「若以微细品类分析，此又虚妄，」
　　若是进一步再微细地一类一类地去分析这个绳子的话，这个「绳觉犹在」，我们再去分析、去观察这个绳子的话呢，又发觉这条绳子也不真实，怎么知道呢？
 
「色香味触为其相故，」
　　这个绳子他是怎么成就的呢？他就是色香味触这四种成份组成的相貌，这个绳子是这样成就的。那么若是你通达了色香味触的时候呢，那个绳子的感觉就没有了，「为其相故」。
 
「此觉为依绳觉当灭。」
　　这个色香味触的这个观察的智慧为根据，那个绳的感觉当然也就随着灭了，就没有了。就是你若观察他是圆成实性的时候呢，那个依他起相也就不见了，依他起相就不现了，这时候就契入平等法性了，这样意思。这是说的譬喻，下面就是在法上正面地解释这个道理。
 
「如是于彼似文似义六和意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如绳觉亦当除遣，」
　　这个「犹如蛇觉」这个「蛇」，按这前后文的意思应该是「绳」，「犹如绳觉亦当除遣」，应该是这个字。在印顺老法师讲记上的本子是个「绳」，「犹如绳觉亦当除遣」。我看这个「蛇」是个错字，应该是「绳」。（陵本为蛇字故）
　　「如是于彼似文似义」，像前面说这个譬喻，譬喻这样子，我们在修唯识观的时候也是这样子，「于彼似文似义六相意言」，在奢摩他里修毗钵舍那的时候，观察那个「似文」和「似义」，「六相」的「意言」，这都是内心的分别。你这样去观察的时候呢，就「伏除非实六相义时」，就把那个不真实的那个遍计执的六相，六相之义就伏除去了，就消灭了，就除遣了。除遣了，那么就是通达这个六相都是唯识无义，都是虚妄，如幻如化的境界了。
　　「唯识性觉犹如绳觉亦当除遣」，这个时候你不执著名、义、自性、差别是真实的，只是内心的分别，这就是依他起。这可以知道，这时候这个唯识性，一切法唯是内心分别的这个智慧觉，「犹如绳觉亦当除遣」，就像那个蛇觉除灭了，绳觉还在。绳觉还在，若以色声香味触去分别呢，绳觉也没有了，所以要观察这一念心，这个「唯识性觉」，你观察他也是不真实的，那么「唯识性觉」也就灭了，也就不存在了，那么这就是契入到圆成实性了，是这样意思。这下面文还更详细了一点。
 
「由圆成实自性觉故。」
　　为什么这个「唯识性觉」他会灭呢？「由圆成实自性觉故」，因为你若是证入这个圆成实的自性的智慧的时候，一切分别心、一切的戏论都息灭了。我们执着是真实的，这固然是戏论、是个错误，但是你若是执着一切法是唯识，你若这样执着呢，这也还不能悟入平等法性。所以要悟入平等法性要离名言相的时候呢，这个「唯识性觉犹如绳觉亦当除遣」，就是无分别智成就了，这样意思。
 
　　第七项、悟入所知相
「如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性，云何悟入圆成实性？」
　　这是第七项「悟入所知相」。「如是菩萨悟入意言」，前面这个譬喻是全面的，遍计所执、依他起、圆成实是全面的，而这个「犹如绳觉亦当除遣，由圆成实自性觉故」也提到悟入圆成实性，但是这底下才详细说这件事。
　　「如是菩萨悟入意言似义相故」，说是这位修止观的菩萨他「悟入意言似义相故」，悟入名、义、自性、差别这些意言都是「似义相故」，就是没有真实义的体相，就都是没有自性的，都是毕竟空寂的，这样子就悟入了遍计所执性，悟入遍计执性是毕竟空的了。
　　「悟入唯识故悟入依他起性」，进一步你能觉悟了一切法唯是识，这个所取的一切境界和能取的分别心不是分离的，能取所取不是分离的。我们的习惯呢，所分别的色声香味触法和我们能分别的心是没有关系的，所分别的境界是独立的，这叫做遍计执了。现在是「悟入唯识故」，就是所分别的一切境界和能分别的心是不分离的，是心所变现的，所以他同我们的心是一体的，都是识，这叫做「悟入唯识故悟入依他起性」，你就觉悟了什么叫做依他起性。当然因为除遣了遍计执，所以知道一切法都是如幻如化的了，不真实的，是这样意思的。所以「云何悟入圆成实性」，说是悟入遍计执、悟入依他起是这样子，但是我还不知道怎么样能悟入圆成实性呢？提出这个问题。
 
「若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生；」
　　这以下来解释这个「云何悟入圆成实性」。若是这位修止观的菩萨「灭除」了「意言」，灭除了意言，就是以心为一切法的体性，心是一切法的体性，一切法以心为自性。「闻法熏习种类唯识之想」，这一句话呢，「闻法熏习种类唯识之想」，这个「唯识之想」是「闻法」的种类，多闻熏习的种类，是解释这个「唯识之想」。或者把这句话不念，「若已灭除意言」「唯识之想」，这就悟入圆成实性了，可以这样解释。这个「唯识之想」是闻法熏习的种类，是听闻佛的正法，和佛的正法是同一种类的，同一种，同一类的「唯识之想」。你若灭除这个「唯识之想」呢，「尔时菩萨已遣义想」，那个时候这位修止观的菩萨已经灭除去遍计执的「义想」了，才能悟入「唯识之想」。可是「已遣义想」的时候呢，「一切似义无容得生」，这个时候这一切相似的，和我们遍计执的义相相似的境界「无容得生」，就是不能生起，是不能生起的。这个从这句话里面看出一件事，你修这个一切法唯识无义的时候，就观察遍计执的一切法是毕竟空的，应该这样观察。离开了我们的分别心，一切的根身世界都是毕竟空的。这个空的境界一现前了的时候呢，「一切似义无容得生」，这些虚妄、幻化的一切境界都不生，都不现前了。不现前了呢，「故似唯识亦不得生」，所以那个虚妄的分别心也就不能生起。
　　前面的这个「所知相」里面有一句话：「似义现时能作见识生依止事」，有这么一句话。这个「似义」，就是一切虚妄的境界虽然是不真实，但是他若是现出来的时候他还是有作用的，有什么作用呢？「能作见识生依止事」，能作我们的分别心生起来的依止。如果没有这个似义，似义若不现的时候，我们的分别心不能活动，所以「似义现时能作见识生依止事」。所以「一切似义无容得生」的时候呢，「故似唯识亦不得生」，这个见识就不能生起。这个「似唯识」不生的时候呢，你就悟入圆成实性了，是这么意思。所以从这一段文上看，这个修唯识想的时候，要观察遍计执是毕竟空的，我们内心所现的一切法是如幻如化的，要观察我们所执着的这一切法是无有少法可得的。无有少法可得的时候呢，就是「已遣义想」，「尔时菩萨已遣义想」，已经破除去离开了心的一切法的境界，离开了心一切法都是没有的，就是毕竟空的。这个毕竟空这样的理性一现前了的时候呢，「一切似义无容得生」似义不生的时候呢，「似唯识亦不得生」，那就是叫做「若已灭除意言」「唯识之想」，就悟入圆成实性了，这一段文是这样意思。前面这个「所知相」文要熟，文若熟的时候，那么这个「入所知相」的文就很顺，就过去了。
 
「由是因缘，住一切义无分别名，」
　　因为你先破除去遍计执，观察遍计执的一切法是毕竟空的，那么用唯识的义来破遍计执，遍计执破除去了呢，那么「一切似义无容得生」。「一切似义无容得生，故似唯识亦不得生；由是因缘」，因为这样的关系，「住一切义无分别名」，那你这位修行人这个无分别的智慧就现前了，就安住在平等法性上面了，这就叫「住一切义无分别名」。这个「住一切义」就是真如，就是平等法性，平等法性是无分别的，若有相就有分别，因为无相故无分别。这个若有相也就有名，有名也就有分别，无名故无分别，所以叫做「住一切义无分别名」，没有名所以就没有分别，若有名就有分别，所以「由是因缘，住一切义无分别名」。
 
「于法界中便得现见相应而住。」
　　 这个时候「于」这个平等「法界」里面你就能「现见」，这个「现见」，这个「现」是指无分别的智慧。这个无分别的智慧现前的时候呢，就是见这个平等法性了，与平等法性「相应而住」，是这样。这是为了我们容易明白有所见的平等法性、有能见的无分别智，这样能所和合「相应而住」。因为我们的这个知识，我们的这个意识习惯上呢就是这样子，有一个所分别，还有个能分别；能分别的心在所分别的境界上活动，这是我们日常生活的境界。现在说圣人啊，得无生法忍的圣人也随顺我们这个格式去说明这件事，我们容易分别一点，这实在在那个觉悟了圆成实相、平等法性的那个人是没有这件事的，是无分别境界。「于法界中便得现见相应而住」，前面说「住一切义无分别名」，我们也可以提出问题，你说「于法界中便得现见相应而住」，这不是分别吗？的确是，这也是分别，但是不这样分别我们还不大容易明白。「便得现见相应而住」。
　　这个若是自己习惯了修止观的话呢，也可以这样想，在这个论文上这个次第，先是破遍计执，第一个阶段破遍计执，就是一切境界是空的，心是有的，有心无境，这是第一个阶段。第二个阶段呢，悟入唯识性、悟入相见二性、悟入种种性这样分别，然后再说悟入圆成实性。这样子分几个阶段这样去说明这件事，但是你若修止观的时候，你也可以这三个阶段可以一下子连续地这样观察，你可以连续这样观察。连续这样观察的时候呢，也可以相似地灭除唯识之想，「尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生」，可以相似地出现这个境界，也是可以的。 「尔时，菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，」
　　「尔时」，就是这个「于法界中便得现见相应而住」的这个时候，那个时候这位菩萨「平等平等所缘能缘」，就是「所缘」的真如和「能缘」的无分别智是「平等」的。怎么「平等」呢？就是无分别。「能缘」的根本智也是无分别的，「所缘」的真如法性、平等法性也是无分别的，所以叫做「平等」。既然无分别，也就没有能所的分别，不能分别这是能这是所，没有这种分别，我们通常说能所双亡正是这个意思了。「平等平等所缘能缘无分别智已得生起」，已经现起了，已经现起了无分别智，才能「于法界中便得现见相应而住」的，那么这就是入初欢喜地的境界。
 
「由此菩萨名已悟入圆成实性。」
　　由于这样子，前面这个「平等平等所缘能缘无分别智」，所以「此菩萨名已悟入圆成实性」了。悟入了「圆成实性」是无分别的，就是不可思议境界，不能用我们凡夫的心去想象的，说是那有能、有所的那种境界，不是的，他是没有能、所分别的！
 
「此中有颂：法，补特伽罗，法，义，略，广，性，不净，净，究竟，名所行差别。」
　　这是前面说到「住一切义无分别名」，所以在这里就把它再说一说。这样说这里面一共是十个名字，一共是十个名字。第一个名字是「法」，这个「法」就是我们凡夫的五蕴、十二处、十八界这一切法。这一切法呢，每一法都有名字的，这叫做「法」名。
　　「补特伽罗」，「补特伽罗」就是流转生死的众生。这是约人说，人的名字，这是约人来说。我们说是有情、命者、寿者、众生，或者是说预流、一来、不还、阿罗汉，都可以这样说是叫「补特伽罗」的名字。
　　「法，义」，这个「法」指佛法说，指佛法说。佛的这一切教法；戒定慧、三十七道品、六波罗蜜这一切法。这个「义」就是法里面所诠显的义，也是各式各样的名字。
　　「略，广」，这个「略」就是总名，这一个名字通于一切的，那么叫总名。「广」就是别名，每一法每一法有他的别名字。
　　「性」，这个「性」，有的本子是「人之初，性本善」的「性」，也有是女字边儿的「姓」。这个是指什么说的呢？这是指那个字母说的。譬如说这个印度的梵文有四十二个字母，一切的文字都由这四十二个字母生出来的，所以那叫做「性」。英文似乎是也有字母，那这个「性」是指这个说的。
　　「不净」，「不净」就指凡夫为烦恼所染污的这一切名字。这个「净」就指一切圣人断除一切烦恼清净的名字。这就是约补特伽罗说。
　　 最后一个是「究竟」，就是诸法实相的名字，「究竟」的名字，也就是前面说那个「住一切义无分别名」。这个「无分别」是没有名字，没有名字还是要立一个名字，所以叫做真如，叫做法界，这是约「究竟」义说的。
　　「名所行差别」，前面这么多的名字约什么说的呢？就是约这个「名」所活动的境界的差别安立的，安立这个不同的名字，是这样意思。
 
「如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相；悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。」
　　这底下说到这个「入所知相」。「如是菩萨悟入唯识性故」，这位修止观的菩萨他得无生法忍了，他觉悟了「唯识性故，悟入所知相」，这个若按这一大段文来说呢，「悟入唯识性」，只是悟入依他起叫做「悟入唯识性」。可是这一句话里面不是这样意思，是指悟入平等法性说的，悟入平等法性。因为观察遍计执是毕竟空的时候，这唯识想就不能存在了，所以就是契入了平等法性，这叫做「悟入所知相」。
　　「悟入此故，入极喜地」，你经过长时期的修行六波罗蜜，你就悟入平等法性了，就「入极喜地」。入于菩萨的位次，第一个位次就是「极喜地」，有的翻译叫欢喜地，这里翻个「极喜地」。因为长时期地用功修行也是很辛苦，在没有成功的时候，心里总是想：我什么时候才能得无生法忍呢？现在忽然间成功了，心里很欢喜，就是这样意思，所以叫做「极喜地」。
　　「善达法界，生如来家」，这里解释这个「极喜地」的境界。「善达法界」，这个「善」者，能也。他这时候有能力是通达了法界的真如相，什么是真如他明白了！我们初开始学习佛法只是记住个名字，什么叫做真如，实在是不知道的。而他这位「极喜地」的菩萨，他是到达了这个境界了，他真实地证悟了，所以叫「善达法界」。「生如来家」，就是往生到佛的家里面去，佛以什么为家呢？佛以真如为家。而这位菩萨也到真如那里去了，所以叫做「生如来家」。其次呢，这个佛是大慈大悲广度众生的，而这位菩萨也能够继承佛的事业，也能够弘扬佛法广度众生，所以叫做「生如来家」。这是能继承佛的事业，所以叫「生如来家」。
　　「得一切有情平等心性」，这底下有三句。这个《华严经》上说：「心佛及众生，是三无差别」，正好是这个意思。「得一切有情平等心性」，这位菩萨入极喜地的时候，这是圣人了，不是凡夫了。那么「一切有情」是指凡夫说，凡圣是有染净的差别，但是心性是无差别的。心性就是真如，这个真如上面没有凡圣的差别，所以叫做「得一切有情平等心性」。
　　「得一切菩萨平等心性」，这些大菩萨证悟平等法界的时候，他们都是有大悲心去广度众生的，而这位初得极喜地的菩萨呢，亦复如是，所以叫「得一切菩萨平等心性」。
　　「得一切佛平等心性」，这个佛是圆满了，无量功德圆满的人。这位菩萨初得极喜地，功德还没有圆满，但是所证悟的法性是和佛所证悟的法性是平等的。这个「心性」，在这里就是法性。这个加起来说呢，「得一切佛平等心性」、「有情平等心性」、「一切菩萨平等心性」是众生，加起来是心、佛、众生三无差别。得到这三种平等法性了的人，「此即名为菩萨见道」。前面胜解行地的用功修行，到这里的时候是见到圣道了，他得到无分别智是见到这个平等法性了；也就是平等心性，是名为「见道」。
 
　　第八项、悟入义利
「复次，为何义故入唯识性？」
　　这是第八项「悟入义利」这悟入唯识性所得到的功德，是这样意思。这一句话的意思是提出来这个问题，就是为了成就什么样的义利而需要悟入唯识性呢？这样解释这句话。
 
「由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。」
　　在这一段文里面回答前面的问题，回答的这一段文里边，先提到根本智和后得智，由这两种智慧成就五种功德，就是悟入唯识的义利，这一段文是这样意思。
　　「由缘总法出世止观智故」，悟入唯识的，先要成就这个根本智和后得智，什么叫做根本智呢？「由缘总法」，就是由于他观察一切法的总相，总缘一切法的真实相。这个真实相就是真如，真如是一切法的总相。每一法有个别的相貌，叫做别相，但是个别不同的体相的法，还有通于一切法的总相，就是真如。「缘总法」，就是观察这个真如义，叫做「总法」。「出世止观智故」，这里所说的「缘总法」的智慧不是属于世间的，是出世间的无分别智慧，无分别的智慧。这个智慧有属于有分别的、属于无分别的两种，现在这里是说的超越世间的出世智，所以是属于无分别的。这个无分别的智是「止观智故」，是在止观里面成就的智慧，长时期地修习奢摩他的止，长时期修习毗钵舍那的观，得了无生法忍以后，才成就了这个出世间的无分别智，这叫做「缘总法出世止观智故」，这样意思。可是这个根本智是属于无分别的，是属于无分别，因为在真如理性上是没有一切相的，若有相就有分别了，他是无相的，所以缘无相的智慧是无分别的。
　　「由此后得种种相识智故」，由此无分别的根本智以后，又成就了一种智慧，名之为「种种相识智故」。这个「种种相识智故」可以做两种解释：就是通达无量无边各式各样的法相的智慧，可以这样解释。另一个解释呢，就是通达一切法相都是识的智慧，一切相都是以识为自体的这种智慧，就是通达一切法都是唯识所现的智慧，都是如幻如化的，那么这就是后得智了。这个后得智是以无分别智为根本而出现的。这个后得智是有分别的，他能知道什么是善，什么是恶，什么是世间，什么是出世间，怎么叫做众生，怎么叫做佛，这一切法相都能通达的。但是通达这一切相皆是如幻如化，而并不是迷惑颠倒，没有颠倒分别的，所以叫做「种种相识智故」。这两种智慧当然是要成就了无生法忍以后才能有，以前还是没成就的。成就了这两种智慧之后呢，要继续地修学止观，就会得到下边的五种功德。
 
「为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智入唯识性。」
　　「为断及相阿赖耶识诸相种子」这是一种功德，「为长能触法身种子」这是第二种功德，「为转所依」这是第三种，「为欲证得一切佛法」这是第四种，「为欲证得一切智智」这是第五种。
　　第一种「为断及相阿赖耶识诸相种子」，心得无生法忍就是得入初地，得入初极喜地，得入极喜地就是入了圣位，虽然是入了圣位，他还是有很多的烦恼，还有很多的功德没有成就，所以需要继续努力地修行。「为断及相」，就是为了断除去阿赖耶识的诸相的种子，这是一个事。「及相」，「相」者，因也。什么因呢？就是阿赖耶识的诸相种子的因。什么原因成就了阿赖耶识里面的杂染种子呢？就是我们的虚妄分别心的执着，我们虚妄分别心在一切境界上起分别执着的时候，就熏习了阿赖耶识里面的杂染种子了，那就是杂染种子的因，杂染种子的因。所以要断杂染种子呢，也要断这个相，断这个杂染种子的因，那么杂染种子就是果。所以断杂染种子，同时也要断除去熏习杂染种子的因，就是不要执着，不要执着才可以。那么这样做这件事的时候呢，就是有这个根本智，根本智是观这个真如入于无分别三昧的时候，就有这种功能，就能灭除阿赖耶识里面的杂染种子，使令这个杂染种子逐渐地就消灭了，这是第一种功德。就是为了这件事而需要入唯识性。这里说唯识性也还就是真如，由根本智契入到真如理的时候，就会有这种作用。但是初开始得无生法忍入极喜地的时候，他并不是不间断地入于真如三昧的，就是有出入定的分别。
　　「为长能触法身种子」，前面说是断这个阿赖耶识里边的诸相种子，那是属于杂染法。这以下「为长能触法身种子」是清净的，为了增长这个清净的种子，这个清净的种子是「能触法身」，他是「能触」，「触」者证也，能证悟法身的真如理的，为了这件事也要入唯识性。这就是这个证入真如无分别三昧，入于真如无分别三昧的时候，有这么两种作用；同时能消灭阿赖耶识的杂染种子，同时也能增长清净法身的种子，有这种功德。
　　这个在我们的中国古德的著作里边，有所谓真修和缘修的分别，这个真修和缘修的分别。这个在天台智者大师讲的《法华玄义》上提到这个名字，就是真修和缘修，由缘修而得真修。这个缘修，这个缘字就是有分别的，有分别的观察这个真如理，在奢摩他里面修毗钵舍那观，那就叫做缘修。证悟到真如理的时候呢，成就了无分别智的时候，无分别智与真如相应的时候，那叫做真修，那是离一切分别相的，那叫真修。真修是无功用道，那是无分别境界、不可思议境界，在这里正好是这样意思，就是这个根本无分别智契入了唯识性的时候，这就是真修的境界了。
　　「为断及相阿赖耶识诸相种子」，这个「诸相种子」就是各式各样的差别的种子。这个印顺老法师特别地强调这一点，这个世亲菩萨解释这个「相」的时候，就说是个所缘的意思，是所缘的意思。这个阿赖耶识的种子是所缘相，是所缘相嘛，那么就是说是第七识缘第八识的种子，那么叫做「相」，这样意思。这个意思，世亲菩萨他只是说他是所缘相，没有说出来是谁缘这个八识，缘这个种子，可是在经论上有两个说法：一个是阿赖耶识他缘这个根身器界种子，这是一个说法。那么印顺老法师把这个缘这个种子是指第七识说，那么又根据真谛三藏的说法呢，第七末那识就是阿陀那识，阿陀那识就是末那识，这样说就是末那识缘阿赖耶识的种子，这样解释了。「为长能触法身种子」，要入唯识性。
　　「为转所依」，这是第三种功德。「为转所依」，所以要悟入唯识性，得到这样的功德。这个在杂染的流转生死的时候是阿赖耶识为依，为所知依；现在得无生法忍之后入真如三昧，能把阿赖耶识转变而成为法身清净的境界，所以叫「为转所依」。弃舍了杂染，得到清净的功德，就是弃舍遍计执性而成为圆成实性，那叫「为转所依」。
　　「为欲证得一切佛法」，这是第四个。「为欲证得一切佛法」，就是成佛之后，佛所具足的一切功德，那叫做「一切佛法」，佛的十力、四无所畏、十八不共法等等，佛的无量无边的三昧、神通道力，那都叫做「佛法」。「为欲证得一切佛法」，成就这么多的功德。
　　「为欲证得一切智智」，这个「一切智智」本来可以包摄在「一切佛法」里边，但是这里把他特别地提出来。这个「一切智智」就是无上菩提，阿耨多罗三藐三菩提，那么佛的无量功德里面最重要的一个功德。「为欲证得一切智智入唯识性」，或者说这一句话总结前面这么多的意义在里边。
 
「又后得智于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等性无倒转，」
　　这以下特别地说出来「后得智」的功德。前面是在世亲菩萨释上面只是提到根本智，可是印老法师说呢，其实这么多的功德不全是根本无分别智，其中也有后得智的功德，不全是根本智的。可是以下单独指后得智的功德。
　　「又后得智于一切阿赖耶识所生」，又这个入唯识性得无生法忍之后，不但是成就了无分别的根本智，也成就了后得智，后得智他有什么作用呢？前面这个无分别的根本智能断惑证真，那么后得智有什么作用呢？「于一切阿赖耶识所生」，就是阿赖耶识所生的一切法，那么阿赖耶识就是因。他所生的一切法呢，在前面的所知相上看，就是一个相识和见识，一个相识一个见识。阿赖耶识为义识，这个义识就是为种子，现出来相识和见识。那么在这个「一切了别相中」呢，这个「了别」就是识，就是见识，所了别的就是相识，这个见相二识就是阿赖耶识所生。这个阿赖耶识所生的一切的了别相里边，「见如幻等」，就是后得智能通达这个相、见一切法都是如幻如化的，不是真实的，如幻如化等。「性无倒转」，这个见到这个相识的体性的相貌、见识的体性相貌，他都能够通达是如幻如化，而不会执着他是真实而颠倒而转，不会这样子。就是通达这一切法都是如幻如化的，这是后得智的作用。这样说呢，这个根本无分别智他是与真如理相应，无分别的。对于通达一切法如幻如化这个有分别的境界是后得智的作用，是这样意思。
 
「是故菩萨譬如幻师，于所幻事，于诸相中及说因果，常无颠倒。」
　　所以菩萨是个怎么样的一个人呢？「譬如幻师」，譬如那个幻术师，对于他用幻术所变化出来的一切事情，他都知道他是幻化的，不会被这些幻化的事情所迷惑颠倒的。所以「于诸相中」，于阿赖耶识所变现的一切的这些有为法相中，他也通达他都是如幻如化而不颠倒。「及说因果」，及为一切众生说法，说世间的因果、说出世间的因果，说种种的微妙佛法，都不会颠倒而转的。这样说呢，这个为一切众生说法是后得智的作用，是后得智的作用。这个在《金刚经》的无著菩萨的《般若论》上说呢，由于根本无分别智的力量，所以后得智不颠倒转。后得智是通达一切法如幻如化而不会迷惑颠倒，是由根本智的力量，所以后得智不颠倒转。那么后得智，这个为众生说法、通达一切法如幻如化这些事情是后得智的作用，在这里特别地提出来。就是得无生法忍之后，即成就了根本智和后得智，由这个根本智、后得智的修学止观，能够「为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子」，有这种种功德，是这样的情形，这就是入唯识性所得到的义利。
 
　　第九项、悟入依止
「于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺抉择分依止。云何应知？」
　　 这底下是第九项，第九项是「悟入依止」，悟入的依止，就是悟入唯识性的时候，也就是在这个加行位的时候，由加行位再进一步就是到了见道位。那么在悟入的这个四加行位的时候呢，他不是单独由观察的智慧能悟入唯识性的，不是这样，不是单独一个智慧的，他还有一个依止处的。这个依止处就是「有四种三摩地」，四种定，这个四种定是这个毗钵舍那智慧的依止处。所以「于此悟入唯识性」的时候，悟入唯识性的这一段经过，有四种定，四种三昧，「是四种顺抉择分」的「依止」。这个「依止」，譬如说造这个楼房要以大地为依止才能造房子。就是这个智慧去观察唯识性，他要以三摩地为依止，或者说以三摩地为他的住处，或者再明白点说就在三摩地里边去观察唯识性的，这样意思，不是散乱心，是要在定里面去观察的。那么「云何应知」，这件事我怎么样才能明白呢？这样意思。
　　这个「四种顺抉择分」，「四种顺抉择分」就是暖、顶、忍、世第一这四种，这四种他是顺于抉择分，他不是抉择分，但是他顺于抉择分，就是引发出来抉择分的，所以叫做「顺抉择分」。这个「抉择」是什么意思呢？「抉」就是决定，不犹豫了。这个「择」是拣择，就是譬如说这里面有米，米里面有沙子，这个米是可以吃的，可以有营养滋养我们的生命的存在的，但是这个沙子是不可以吃的，要把他拣出去，把他拣择出去。所以这个「择」就是观察的意思，观察决定了，没有一点疑问了，这是要圣人的智慧才可以。观察这个名、义、自性、差别都是唯心所现，都是毕竟空、不可得的，能够决定的时候那是圣人的智慧，而不是凡夫的智慧，所以这个「抉择」是圣人的智慧，就是见道的智慧。这个「抉择」的这种圣人的智慧通于见道、修道、无学道，分这么三部分。现在这个「抉择分」单指见道说的，所以是抉择中的一分，所以叫做「抉择分」。这个暖顶忍世第一还不是圣人的智慧，但是他能引发圣人的智慧，所以叫做「顺抉择分」。或者这个「顺」当作亲近讲，他最临近于圣人的智慧，所以叫做「顺抉择分」。
　　「于此悟入唯识性时」，这个修行人于此名、义、自性、差别里边能悟入平等法界的这段过程里边，要有四种定，四种定是四种顺抉择分的依止处，这件事我还不大明白，「云何应知」，请你开示，这样意思。
 
「应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是暖顺抉择分依止。」
　　这底下回答这个问题，回答这个问题分两大段：先说四寻思，第一段；第二段说四如实智。在四寻思里边，又分成两段：先说这个暖、顶、忍、世第一，先说这个暖和顶，这两个加行位是属于四寻思；忍、世第一是属于四如实智，这样分别。
　　「应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是暖顺抉择分依止」，这底下回答。「应知由四寻思」，这个前面讲过了名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思，这四种寻思。「于下品无义忍中，有明得三摩地」，这个「无义忍」，就是这个「义」是不可得的。名、义、自性、差别都是义，这个名、义、自性、差别都是唯心的分别，他没有真实性可得的，唯识无义。对于这样的事情，你能够认可于心，你能够同意这件事，同意他是唯心的分别；离开了心的分别，没有名、义、自性、差别可得，你能同意这件事。这个世亲菩萨解释这个「忍」，当个「爱乐」的意思讲，欢喜，欢喜的意思。对于这个「义」很欢喜，欢喜这个无义的境界。说是名是我内心的分别，义、自性、差别都是我内心的分别。这个名、义、自性、差别本身是无所有的，你对于这样的义、这个道理你能够认可于心，生欢喜心，那么这叫做「无义忍」。但这个「无义忍」是「下品」的，就是初开始成就，并不是有很大的智慧，这个智慧还不是很高深、很强力的，所以是初品的，所以叫做「下品无义忍中」。
　　「有明得三摩地」，这个「明」就是智慧，就这个「无义忍」就是智慧。这个「得」，就是初开始成就这个智慧，我以前没有，现在才成就。这就是先由文字的佛法的学习，然后也应该有多少信乐心，然后再奢摩他里面去修这个毗钵舍那的观，观察名、义、自性、差别都是不可得的。经过一个时期的努力的观察，有所悟入，「啊！是这样子，都是不可得的」，生欢喜心，所以叫做「明得」。「三摩地」就是定，这个定是这个智慧的依止处，这个「无义忍」的依止处。依止处，我们以前也说过，我们是这个初开始学习这个法门的时候，我们没有成就定，我们没有得定，没有得定但是我们也可以学习一心不乱，学习一心不乱这个时候能摄心，不要在色声香味触法上散乱攀缘，这就开始可以名之为欲界定，一直到得三摩地都叫做欲界定。在欲界定里面，这欲界定随时可以成就，随时也就失掉了，是不牢固的；那么在这个定里面作如是的思惟，但是这个在这里还不能说「明得三摩地」。应该最起码是应该未到地定，未到地定这时因为有轻安乐了，欲界定没有轻安乐。那么在轻安乐的未到地定里面，也可以名之为「明得三摩地」了。如果进一步得到色界初禅是最好，初禅、二禅、三禅、四禅是最好的；在这个禅定里边观察名、义、自性、差别不可得，生欢喜心，那就叫做「于下品无义忍中，有明得三摩地」，是这样意思。
　　「是暖顺抉择分依止」，这里边还就指这个「下品无义忍」叫做「暖顺抉择分依止」，是这样意思。这个「暖」就是温暖，不是冷的，是热呼的，这是一个譬喻。譬喻我们古代这个取火的时候，要钻燧取火，或者说钻木取火。取火的时候，你不断地钻，这个木头它忽然间就有了热气，有了热气以后才起火，所以这个热气还不是火，但是起火的前相，那么就叫做「暖」，这是说的譬喻。在修行的过程得到圣道的无分别智，那是叫做火，或者是太阳出来了，就譬喻这个火。但是这个智慧火出现之前先有暖气，就是先有这个下品的「无义忍」，所以称他为「暖」，称之为「暖」，是这样意思。这个「暖」也是热的，这个火也是热的，这个程度上的不同，但是他们是同一类的。现在这个下品的「无义忍」就叫做「暖顺抉择分」，这个「明得三摩地」就是「暖顺抉择分」的依止处，就是住在这个「明得三摩地」里边成就了下品的「无义忍」，名之为「暖」，是这样意思。
 
「于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺抉择分依止。」
　　前面是暖，这是顶位，「顶顺抉择分」。这个「顶」也是个譬喻，就是譬喻你上高山，上到最高处了，上到顶了；上到顶的时候，远望四边都是清清楚楚的，很分明地现出来。就是你现在修这个「无义忍」，观察得很分明，这个智慧比以前是增长了，所以叫做「上品」。前面是「下品」，这不是分三品，而分两品。那个「下品无义忍」，因为你继续地努力修行，他增长到一个更高的程度了，所以名之为「上品」，还是名、义、自性、差别不可得，还是这样，但是智慧可是增长了。这个时候「明增三摩地」，因为你那个智慧增长了，那个无义忍的智慧增长了，所以叫做「明增」。智慧增长了呢，因为你不断地修毗钵舍那，当然也是不断地修奢摩他的，所以毗钵舍那增长了，奢摩他是增长了，但是这个奢摩他叫做「明增三摩地」。「是顶顺抉择分」的「依止」处，就是在这个「明增三摩地」里边成就了这个上品的无义忍，上品的无义忍就是「顶顺抉择分」成就了这个智慧。在这个《大毗婆沙论》上说，当然这个暖、顶、忍、世第一都是加行位，但是暖、顶两个位虽然说是到了顶了，还是有可能会退的，这个善根有可能会退，有可能会失掉的。但这个忍、世第一就是不退了，有这样差别。
 
「复由四种如实遍智，已入唯识，于无义中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。」
　　前面是四寻思，四寻思分配在暖、顶这两个位次里边。这下面是四如实智，四如实智是配这个忍和世第一这两个顺抉择分里边。
　　「复由四种如实遍智」，这位修行人他由上品的无义忍继续地努力修行，就成就了四种如实遍智。四种如实遍智这个时候「已入唯识，于无义中已得决定」，他已经契入了唯识。这样讲呢，这个前面说是无义，那个下品也是无义忍，上品也是无义忍，这里边有什么意思呢？就是观所取义不可得，观所取的名、义、自性、差别不可得。还没有观察这个能取的识不可得，观所取义不可得，就是遍计执不可得，就是遍计执毕竟空，遍计执的名、义、自性、差别不可得。那么现在这里面这个遍计执不可得这是空的意思，所以说「已入唯识」，就是这个时候这个遍计执不可得，就是所取义不可得。所取义不可得，是根据能取的识而去破除所取义的执着。所以这个能取的识，就是认为所有的名、义、自性、差别都是识的分别，都是内心的分别，你能够决定认知了这样的道理了，就叫做「入唯识」，悟入唯识，就是依他起，这就是依他起，所以叫「已入唯识」。由四种如实遍智的观察得到肯定了，决定了，「哦！是这样子」，那么你就契入了唯识的这个依他起性了。
　　「于无义中已得决定」，这个时候对于所取的义，这个义就是乱识的所缘境，也就是我们执着所取的一切法与能取识没有关系，与能分别的心是没有关系。说那里有个高山，那个高山与我的分别心没有关系，它是有它自己的体性的，那就叫做「义」。我们现在眼前所见到一切见闻觉知的境界都与我们的见闻觉知没有关系，那就叫做「义」。现在说「已入唯识，于无义」，没有这件事，不是与心没有关系，都是我们内心的变现。除了我们心的变现之外，另外没有所见闻觉知的境界的，都是毕竟空的，所以叫做「无义」。这「无义」的同时就是唯识，都是识的分别，就是他们是两句话但是一回事，是一回事。所以「已入唯识，于无义中已得决定」，已经决定了，不犹豫了。初开始的时候我们凡夫还不承认这件事，不承认于非义中起义颠倒，我不承认这件事，现在经过了一个时期的修行，「于无义中已得决定」，是我内心的分别，不是有真实的所分别境界可得的，所以决定了。因为是有这样的决定了，所以名之为「如实遍智」所以名之为唯识无义。
　　「有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止」，达到这个程度的时候呢，这个所依止的三摩地的名字改变了，叫做「入真义一分三摩地」这个《成唯识论》叫做印顺，叫做印顺三摩地，这个《摄大乘论》上叫做「入真义一分三摩地」这个名字不同。这个「入真义一分三摩地」怎么讲法呢？就是这个「入真义」，「真义」就是唯识性，唯识性就是圆成实性，也就是毕竟空，离一切相的境界，诸法空相的境界。这个诸法空相应该是所取境毕竟空，能取识也是不可得，应该是这样子。但是在这里只是所取的义不可得，这个能取的识还在，所以叫做「一分」，叫做「一分」。应该是两分的，应该是识也不可得，识所取的境也不可得，也是毕竟空，那就是全分的了，就是满分的了。现在没有到那个程度，所以只是「一分」，「入真义」的「一分」，这样的三摩地，这样的奢摩他的止。
　　「是谛顺忍依止」，这个「忍」在这个《成唯识论》上是分三品：下忍、中忍、上忍，分三品。这个下忍就是前面这个暖、顶，暖、顶是观察所取义不可得，那么到下忍的时候就是能印可所取义不可得，就是决定了是这样子。等到中忍就是观察能取分别心，能取一切义的分别心也是不可得的，也能这样观察。等到上忍呢，就是印可分别心也是不可得。所以这个上忍是一剎那就到世第一了，世第一这个时候双印二空，所取境不可得，能取心也是不可得。这个世第一也是一剎那就过去，就到见道了，就得极喜地了，这样意思。现在这里是说「已入唯识，于无义中已得决定，有入真义一分三摩地」，这样的依止处，依止处这个时候呢，只是简单的说，说这个所取义不可得，对于这个能取义的识也观察他是不可得，但是还没有决定，所以叫「有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止」。这个「谛顺忍」这个「谛」，就是诸法无我名之为「谛」。诸法无我，一切补特伽罗无我，一切法无我，那么这个无我义就叫做「谛」。这个「谛」是什么意思？不颠倒的意思，真实不虚的意思，叫做「谛」。这个一切法无我是真实不虚的，是没有错误的。这个「顺忍」，这个法无我的道理你能够「顺」，能亲近这个法无我义，你能够爱乐这个法无我义，所以叫做「忍」，可是还是没有证悟诸法实相，还没有到圣人的境界。这个「入真义一分三摩地」，是「谛顺忍」的依止处。
 
「从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。」
　　从这个「谛顺忍」这里，「无间」，没有第三者的间隔，一剎那间就到世第一了。世第一这个时候也没有第三者的间隔，一剎那间入于见道了，这样子。「从此无间」隔，没有第三者的间隔，「伏唯识想」，就把那个能取的分别心也伏灭了，这里这个「伏」是灭的意思，灭除去这个分别心。因为所取的义不可得，能取的分别心没有办法生起了，所以自然地也就是入于不生不灭的境界，这个时候有「无间三摩地」。这里这个「无间」呢，就是这个世第一的一剎那过去了就到见道，没有第三者的间隔，这叫做「无间三摩地」。「是世第一法依止」，这个「世第一」呢，就是这时候这个观察一切法不可得，心也不可得的这个智慧，是一切世间法里边最殊胜的，所以叫做「世第一」。这个「无间三摩地」是「世第一」的依止处，所以叫做「从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止」。
 
「应知如是诸三摩地，是现观边。」
　　这是总结前面，前面这一共是暖、顶、忍、世第一，有「明得三摩地」、「明增三摩地」、「入真义一分三摩地」，还有「无间三摩地」，这四种三摩地。这四种三摩地「是现观边」，这个「现观」就是见道，是见道的边际，就是从这个边再进一步就是见道，所以「是现观边」。这个「现观」是什么意思呢？「现观」，就是无漏的智慧，他能够通达了诸法实相的道理，叫做「现观」。就是无漏的智慧现前了，明了地观察诸法无我义，那么就叫做「现观」。或者能观察的智慧与所观察的真理，中间没有乖违，没有颠倒，能明了地观察，就叫做「现观」。
　　「应知如是诸三摩地，是现观边」，这个「边」就是这个世第一法和圣人的见道位最临近的地方，所以叫做「边」。就是接近了这个无漏的智慧的地方，但是他还不是无漏的智慧，但是他与无漏智慧为邻，所以叫做「边」，是这样意思。
 
　　第十项、云何修道
「如是菩萨已入于地，已得见道，已入唯识，于修道中云何修行？」
　　这是前面说到这个怎么样修四寻思、四如实智，又说到这四种如实智和四寻思的依止处的四种三摩地，这是第九科。现在是第十项「云何修道」，就是见道之后，他怎么样继续地修行呢？说这件事。「如是菩萨已入于地」，这位修行的菩萨他已经入于初欢喜地了。「已得见道」，他已经成就了无分别的智慧，见到第一义谛的圣道了。「已入唯识」，他已经契入了唯识性了。「于修道中云何修行」，他见道以后，他的功德还没有圆满嘛，他要继续地修行，那么应该怎么样修行呢？提出这个问题。
 
「于如所说安立十地，摄一切经皆现前中，由缘总法出世后得止观智故，经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故，而得转依。为欲证得三种佛身，精勤修行。」
　　这底下说到修道的时候怎么样修行的事情。「于如所说」，你问我在修道中怎么样修行，这就是在佛所说的安立的十地的法门里边，佛的大智慧所安立的圣人的位次，这是发无上菩提心得无生法忍以后的位次分十个阶级，「十地」。「摄一切经」，这个「十地」是说修道的位次，由浅而深，初欢喜地乃至最后法云地。「摄一切经皆现前中」，这是说他所修的法门，他所修的法门是「一切经」，佛说的一切的法门，一切的修多罗，他能够总摄佛所说的一切的法门。「皆现前中」，都在他的三摩地里面现前。这真是不可思议！我们能够一部经在心里面现前都不容易，当然我们《心经》当然能背下来，可以现前也是可以，若说是把《金刚经》在心里面现前也有人能做到，若说是把其他的《华严经》、《大般若经》现前，那恐怕不容易！在这个《高僧传》里面看出来也有人把《华严经》能背下来。在《高僧传》里面看呢，把《大品般若经》背下来的人是有，有的人把《法华经》和《大品般若经》都背下来，那么天天就是背经，天天在背，天天对着本子这么读，这是不容易！现在这里面说这位圣人「摄一切经皆现前中」，都在他禅定里面现出来，这是圣人的境界，这是不可思议！这个佛菩萨那个经论里面若不说我们不知道，圣人怎么修行呢？现在这里告诉我们这样子。圣人因为他是得了禅定，他没有欲，他心里面清净，这个记忆力不得了，这个陀罗尼的力量是不可思议，他能够背诵无量的修多罗，在他的禅定里面现出来。当然这个还很明白的是指文字的佛法，指文字的佛法的。
　　「由缘总法出世后得止观智故」，那么他内心里面用这样的法门，他学习这个法门，用这样法门做他的所缘境，而能缘的智慧就是这个，也还是一个根本的无分别智加上一个后得智，还是这个。这个根本智也就是「由缘总法」，也应该和前面的意思也应该相同，就是总一切法，就是一切修多罗法里面的真如义。「出世」，这个也是无分别智，还加上一个「后得止观智」；一个出世的止观智慧就是无分别智，还有一个后得的止观智慧，就是有分别的智慧。那么由这两种智慧去观「摄一切经皆现前」的这个法门，这样修行。
　　「经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故」，他修行多少时间呢？修行不是三年，而是「无量百千俱胝那庾多劫」，这么长的时间里。「数修习故」，数数的修习，不是一次两次，一次又一次，一次又一次，不断地重复地这么样修行。「而得转依」，最后他成功了，得到大般涅槃了，「而得转依」；就是断了烦恼了，使令内心清净，入于不思议境界了。那么这若按本论上说呢，就是最后的那两章，一个「断果」，一个「智果」。这个断德的果呢，就是涅槃；「为欲证得三种佛身，精勤修行」，就是那个智德的果报，智德果。因为这个要无量「百千俱胝那庾多」的这么样修行，他才能够得转依，得到清净真如的转依，得到清净的三种佛身，为此而「精勤」地修学、修行。
 
　　第十一项、现观差别
「声闻现观，菩萨现观，有何差别？」
　　这是第十一项「现观差别」。就是这个无漏智慧的修行，我们没有成就圣道的人，我们就是用这个有分别的、有执着的心去修行，而得了无生法忍以后的这些圣人，他是用无漏的智慧去修行的。但是这个声闻人，得初果的人他也是圣人，他也是用无漏的智慧现观修行，菩萨也是，这样这两种圣人他们的「现观」有什么不同呢？
 
「谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知：」
　　「谓菩萨现观与声闻异」，和声闻是不一样的，有几种不同呢？「由十一种差别应知」道，有十一种不同。在这个十一种不同里面，也就会看出来大乘菩萨的现观的殊胜。
 
「一、由所缘差别，以大乘法为所缘故。」
　　第一个不同，「由所缘」的不同。这个「所缘」在这里实在就是学习的意思，所学习的佛法有一点不同。这个菩萨的现观，就是菩萨这个无漏的智慧他还要继续地要亲近十方无量诸佛的。得了无生法忍以后，他有大悲心，当然他可能会在众生的世界去广度众生，但是有智增上的菩萨他要到十方佛世界去见佛闻法的，所以他要学习无量无边的修多罗，所以「以大乘法为所缘故」。我们读了《华严经》、读《法华经》、读这个《大般若经》，我们会知道十方诸佛无量无边的法门，这些大菩萨他们还要继续地要学习的。是「由所缘」的不同，什么不同呢？这个菩萨的现观「以大乘法为所缘故」，是不同于小乘学者，小乘佛教的学者，就是所学的佛法就是一部份。这是有广略的不同。
 
「二、由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。」
　　这个「资持」怎么讲呢？这个「资」就是资粮，也可以说是财富，或者说是饮食。我们这个生命你要天天常常有营养来资持他，他才有力量，才能发生作用，那就叫做「资持」。现在这里边说呢，不是说一天吃饭的事情，是说你要多多的栽培福德智慧来资持你得圣道，是这样叫做「资持」。说是菩萨能得圣道，他是有福德智慧的资持的关系，而这个二乘人，这个小乘人学习佛法，他也是能得圣道，他也是要有资持，就是宿世栽培过善根的，也是福德智慧的资粮来资持他，使令他见佛闻法的时候能得圣道。就是一个人能肯出家也是有资持的关系，也是有善根的资持，他才能在这个清淡的生活里边不怕辛苦修四念处，能耐得住，不然的话这不行，不然他就是办不到。所以这里面说的意思就是这样子，「由资持」的差别，「以大福智二种资粮为资持故」。这个菩萨若从三大阿僧祇劫来看呢，得无生法忍之前，有一大阿僧祇劫的栽培资粮才能够得无生法忍的，还有这种事情，那个无量无边的福德智慧来资持他。若是阿罗汉，小乘佛教学者得初果圣人，虽然他是有资持，但是没有这么多，他比较少，就是少少的栽培了厌离生死的善根、欣求涅槃的善根就可以了，就可以得初果，由初果慢慢就会得阿罗汉果的，所以这个「资持」还是不一样的。
　　但是其中有一个地方应该说是不同的，就是虽然栽培的福德智慧资粮没有那么多，但是他也发无上菩提心了，他也是菩萨。那么小乘佛教的人说是资粮不是很多，可以得初果；那么大乘的发菩提心的菩萨资粮不多的时候，也应该能得无生法忍。但是就是这个菩萨的福德智慧还不是很大，他得了圣道以后，用无所得的智慧继续地修六波罗蜜栽培福德智慧资粮的，也应该有这种情形。所以这样看呢，简单地说有两种情形：就是已经栽培了大福德、大智慧的资粮，然后得无生法忍，这是一种。第二种呢，他栽培的福德资粮，这两种资粮不是很多，先得无生法忍，得无生法忍之后再栽培，也应该有这种情形。
 
「三、由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。」
　　声闻人的现观和菩萨的现观在「通达」这一方面也是不同的，怎么不同呢？「以能通达补特伽罗法无我故」，菩萨也一样像阿罗汉通达补特伽罗无我，但是又能够通达一切法无我，那就不是阿罗汉所能及的了，所以也有差别，也是不一样的。
 
「四、由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。」
　　第四个不同呢，就是所得的「涅槃」不一样。这个阿罗汉也是得涅槃了，先得有余涅槃，而后得无余依涅槃。得无余依涅槃以后呢，这个阿罗汉就住在那里不动了，他不再和众生世界有关系，他不管了，众生在那里流转生死他都不管了。那么菩萨不是，他能「摄受无住大涅槃故」，他能够成就，「摄受」就是成就，成就了「无住大涅槃故」，他得了大涅槃呢，他不住在涅槃那个无生无灭离一切相那里，他还回到有生有灭有一切相的凡夫世界这里来度化众生。但是在他的心里面，就是大涅槃；在有生有灭有一切相的境界上，就是无生无灭离一切相的大涅槃，所以也不住生死也不住涅槃，这种无住涅槃上面去广度众生的，所以这又不同于阿罗汉，不同于小乘声闻人的现观。
 
「五、由地差别，依于十地而出离故。」
　　这个「地差别」，「地差别」有什么不同呢？这个得无生法忍的菩萨他是依止于「十地」，初欢喜地乃至法云地这个十地，而不断地修行，他能出离一切障，圆满无上菩提。这不同于这个声闻人就是四果四向，就是这一生中就可以得阿罗汉了，这一生中由得初果须陀洹就可以得阿罗汉果了。那菩萨不是，要多少个阿僧祇劫才可以成就的。
 
「六、七、由清净差别，断烦恼习，净佛土故。」
　　这个第六个差别、第七个差别合在一起说，名之为「清净差别」。这个「清净差别」，在「清净」上面也是不一样，是什么呢？「断烦恼习，净佛土故」，这个菩萨他能断除去烦恼，断除爱烦恼、见烦恼，他又能断除爱烦恼、见烦恼的习气，这又和阿罗汉不同。阿罗汉能断烦恼，而没能断烦恼的习，烦恼习气还没断。这个烦恼习气是什么呢？就是他心里面是清净，但是表现出来的好象有烦恼，他心里是清净的。那么这个菩萨能断这个习气清净就成佛了，这是一个不同，「清净」的不同。第二个「清净」不同呢，这个菩萨能有清「净」的「佛土」他能庄严一个广大的清净的世界，能集会无量无边有缘的众生到这来修行，到这个清净世界来修行。像阿弥陀佛国，能积集十方世界里面有缘的众生菩萨，都可以到那里去修学圣道，他能做这件事。因为菩萨到佛，他们尽未来际的度化众生，他不入无余涅槃，他就会有个长远的计划，他也到凡夫世界来度众生，同时也在佛世界度化众生，因为凡夫世界有很多的问题，度众生也很困难，众生本身有很多的障碍，所以佛菩萨自己创造一个清净的世界，没有这个凡夫众生的障碍，所以在那里去修行，这也是非常合道理的事情。但是在小乘佛法里面没有说这件事，因为小乘佛法呢，他就是积极地得涅槃，寿命在的时候也有可能弘扬佛法度化众生，等到是寿命到了的时候入无余涅槃了就不度众生了，所以不需要有净佛国土这件事。所以净佛国土是大乘佛法特有的一个法门，小乘佛法就是没有的，所以这又是一个不同。这个「断烦恼习」是菩萨自己的境界，自己特别清净，究竟清净道这个境界；由净佛国土呢，又普度一切众生，大家都能够清净庄严。
 
「八、由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。」
　　这是第八种的差别。「由于自他得平等心差别」，就是菩萨他的现观，他对待自己和对待他人都是一样的，对待他人就像对待自己这样子，对待自己也像对待他人那样子，他没有自他的差别，有这种平等的慈悲心、智慧心，有这样的关系。若阿罗汉他就不是这样子，阿罗汉就是有差别，所以别的众生流转生死，在那里受苦，他不管了，他就入无余涅槃了，所以这一件事呢，就是他的慈悲心不够，所以他还自他还是有差别的。你自己了了生死得安乐了，还有很多众生没了生死嘛，还有很多苦嘛，但是他也知道这件事，但是他不管，这就看见自他有差别，是有差别的。所以这个如果说「大乘非佛说」从这个地方来讲，这句话是错的。因为没有大乘，谁成佛呢？都入无余涅槃了，谁来度化众生呢？这个问题就在这里，没有人来度化众生了！这是不对的嘛！所以也就是还是慈悲心。所以若是多读大乘经论，你自然地会发现大乘是佛说，自然地会发现这件事。所以因为有这样平等的大悲心，所以他要「成熟有情」的「加行」，就是不断地去度化众生，使令众生的善根成就；这样的加行、这样的努力是「无休息故」，这个菩萨是不停止的，不停止这件事的。这个不停止这件事呢，这里面也有一个问题，有什么问题？菩萨若不断烦恼，你很难有这样的忍力；长时期地度化众生，如果你没断烦恼办不到，你忍不住。忍个一年两年可以，忍一个月两个月可以，长时期的忍就受不了，非要断烦恼才行，要断烦恼才行的。
 
「九、由生差别，生如来家故。」
　　前面是第八个现观的差别，现在说第九个「由生差别」。这个「生」有什么不同呢？「生如来家故」，菩萨的现观他能够生到佛的家这里来。这个佛的家通常说佛是以真如为家，那么菩萨能生到真如这里来，得到无分别智，安住在真如里面就是「生如来家」，但是阿罗汉他虽然不能够像菩萨观一切法空那样，观我空，我空也是真如，也应该说「生如来家」，但是不说他是「生如来家」，就是因为他不能继承佛的事业。佛能够尽未来际地度化众生，做这种利益众生的事情，阿罗汉没有做，所以他不能算是「生如来家」，不是佛的真子，不是佛的嫡子，所以说阿罗汉是佛的婢子，以婢子来譬喻。
 
「十、由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。」
　　这件事又是不同。「由受生」的不同，「受生」不同是怎么不同呢？「常于诸佛大集会中」，这个菩萨他常能够在诸佛大集会里面。这个「诸佛大集会」指什么说的呢？指受用土说的。这个天台宗说的实报庄严土，实报庄严土那个大集会里面都是法身菩萨，十方无量佛在那里集会说法的境界，菩萨就到那个地方去「摄受生故」，摄受莲华化生的一个身体，就是所谓异生身，也就是法性身。而阿罗汉呢，他这个父母所生的身体，见佛闻法得初果而后得阿罗汉果，这个身体还是父母所生的，是胎生，是血肉之躯，这个不净之具。那么他不会到「诸佛大集会中摄受生故」，因为他寿命到了入无余涅槃了，这也是菩萨的现观不同于声闻的地方。
 
「十一、由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故。」
　　「十一、由果差别」，就是最后得到的圣果也是不一样。菩萨的现观所得到的果呢，有「十力」，十种智慧力、有四无所畏、有十八不共法，这无量无边的。功德果成满故」，成就圆满。阿罗汉只是得一个三明六通，那也不如菩萨的这个果的庄严。所以在《法华经》上那个〈信解品〉说这个阿罗汉小乘声闻学者是个挑粪的工人，除粪的工人，除这个爱烦恼、见烦恼的粪，就是这么一个人。那么这个大乘菩萨成佛了是个大富长者的境界，大富长者，那是一个特别豪富的，不是贫苦人的境界，这样作譬喻。所以这个「由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故」，这也是小乘佛法学者所不能及的地方。因为小乘佛教的学者他最初栽培的善根不是那么多，那么很快地就得阿罗汉果，时间也不是那么多，又, , 没有大悲心广行六波罗蜜普度众生，所以他得到的果报也不那么庄严。
　　那么由这样的十一种差别，可以知道大乘佛法的殊胜，不应该退大取小。
 
　第二节、偈颂3
　　第一项、本论自颂
「此中有二颂：名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是即入三性。」
　　这是第二节的偈颂，是无著菩萨他用后边这个颂来说明现观的次第。「现观」，也就是唯识观；明了现前如实观察，所以叫做现观。现观，其实我们也讲过多少次了，他还是有次第的，有前后的次第，从这个颂上看是很分明地现出来。这里面有两个颂，印顺老法师的科上面是「本论自颂」就是不是引其他的论上的，就是无著菩萨自己做的颂。
　　「名事互为客，其性应寻思」，这个颂也是分两部分：第一部分颂这个四寻思，第二个颂是颂的四如实智。四寻思在前面的文也说过，就是四加行位的暖、顶这两个位次，四如实智就是忍和世第一这两个位次。这个四寻思是名、义、自性、差别，但是这里边这个义就指「事」，换这个「事」这个字，那么事就是义，义就是事了。
　　「名事互为客」，这个名和事、事和名互相都是客人，他不是主。这个「互为客」这个「客」字，是在其他的唯识论上也常用这个字，形容这个「名事」的不决定，但是印老法师讲的非常好。这个「名事互为客」，名于事为客，事于名也是客，客是对主人说的，那么他不是主，他是不决定的。这个是什么意思呢？明白点说，我们通常也会讲到这句话：「依义立名」，依据那件事，或者那件事的意义安立假名字，安立名字，依义立名。「依名意诠显义」，名是能诠，义是所诠。依义立名呢，就是名本身是不决定的，是观待义而立名。观待名而诠显义，若没有名的时候，这个义就不显现出来，若想要显现里边的内容需要有种种的名他才能现出来。那么这样的说话表示什么意思呢？表示本身都是没有真实性的。名没有真实性，所以要依义立名就不一定了。依名意显义呢，义也就不决定了；若没有名的时候，义就不见了。这可见义本身没有真实的体性，也正好说是用《中观论》上的话，就是没有自性了。名没有自性，所以依义立名；义没有自性，所以依名意显义，这叫做「互为客」的意思，所以知道都是空的了，名义都是空的。我们若执着有真实的名，有真实的义，那就不需要「依名意显义，依义立名」了；这个文的形式是这样的，所以这样去思惟去。这个文这样讲，其实你在静坐的时候也就是这样思惟。
　　「名事互为客，其性应寻思」名的体性和这个事的体性，应该去观察思惟，去观察思惟他，那么你才能够明白「名事互为客」的道理。在这个《阿毗达磨杂集论》上说呢，这个「事」是指什么说的呢？就是蕴处界；五蕴、十二处、十八界就叫做「事」。可是有的地方说义，那么「事」就是义，义就是「事」，那么这个义也就是指五蕴、十二处、十八界说的。那么这样子去思惟观察名事都是空的，都是假立的，都是没有实体性的，这样思惟。
　　「于二亦当推，唯量及唯假」，这个「于二」是什么呢？就是对于那两个，这个「名事」是说出来两个，还有个自性、差别呢？就是那个「二」，那个「二」就指自性、差别说的。「名事互为客」，我们要把心静下来去思惟观察他是假的、是空的，那么对于自性、差别那两个呢，「亦当推」，也应该去观察思惟，思惟他是什么呢？「唯量及唯假」，这个「量」，印老法师解释这个是知识的意思。那么「量」也是思量，意以思量为义，就是思量。思量是什么？就是识，就是分别。说是这个自性、差别，你在奢摩他里面去观察的结果，也是内心的分别而已，分别所示现的。有那么一个蛇在那里，那里没有蛇，怎么有蛇了呢？是你内心的分别，就叫做「量」，是内心的分别。这一切法的自体性和他种种差别义也都是内心的分别，由内心的分别而安立出来种种的名字，怎么怎么回事情，都是假立的，都是不真实的，所以叫做「于二亦当推，唯量及唯假」。
　　 像前面这个「所知相」里面说到，是作梦，梦里边有种种事情，有种种的分别，而那些事情呢，都是空的。有种种的名字，有种种的义，有种种的自性，有种种的差别，其实在都是空无所有的。用那个譬喻来帮助我们理解名、事、自性、差别都是假的，都是空的，这样子去思惟。一开始思惟呢，因为有梦的譬喻，就可能有多少理解，也多少的悟入。你若长时期地奢摩他和毗钵舍那的观察呢，他就向前进步了！所以可以把这个句子可以背下来，「名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假」，这样思惟分别。
　　「实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是即入三性」，前面是在四加行位里面是属于暖位和顶位，这个修行人在这两个阶级里边来观察名、义、自性是我们日常生活里面所执着的义，所执着的义，现在观察他都是客，都是心的分别，都是假立的，没有真实性的，是空无所有的。「实智观无义」，这底下进一步到了四如实智的时候，一开始就是忍位。这个忍位有下忍、中忍、上忍。在这个下忍的时候呢，就是由前面的暖、顶进一步的时候，这时候你观察的这个观慧，这个智慧是有力量了，所以又还继续地观察名、事、自性、差别是无所有的，是没有疑问的了，肯定是空无所有的了，叫「实智观无义」。
　　「唯有分别三」，本来是四个：名、事、自性、差别，现在说是那个事，就是那个义是没有的。就是离开了分别心，没有独立的体性；离开了分别心，名也是不可得，义也不可得，自性、差别也是不可得，但是这个义就是单指那个事来说。那么这四个所缘境，把那个义没有了，就剩下三个，而剩下那三个是怎么回事呢？「分别三」，都是内心的分别，就是名也是内心的分别，自性也是内心的分别，差别也是内心的分别，名、自性、差别。这个义的，义、义自性、义差别没有了，就是这个独立的体性的义、自性、差别没有，唯有分别心所现的这三个，就是名、自性、差别这三个。所以「实智观无义，唯有分别三」，「唯有分别三」这个时候呢，就是悟入依他起性的意思。「实智观无义」，就是悟入遍计执性，悟入遍计执性是空无所有的了，我们不执着他是真实的了！现在是说我们自己天天静坐，我静坐很久了，我到了什么程度了呢？就这个地方就看出来。你若是还执着所分别的境界有真实体性的时候，那你还在原来的那个位子上没有向前进步。如果是「观无义」是我内心的分别，不是你在骂我，是我自己心的分别，那你就是进步了，你就进了一步。「实智观无义，唯有分别三」，这个时候到了什么程度？就是到了那个忍位了，到了忍位的时候。如果说是不是我心的分别，是你在骂我，那就这个「实智观无义」这个地方你还有所不足，还没到忍位还没到，可能暖位都没到。所以你把这个教义你多多的学习，不一定需要问别人，自己就知道了，自己有没有修行就知道了。「实智观无义，唯有分别三」，这个时候知道一切一切都是内心的分别，「唯有分别三」。
　　「彼无故此无，是即入三性」，在这个地方呢，在语言上，这个法语的次第上，「彼无故此无」，这一句就说完了，但是若你修行的时候你可能要多少天还没有到，你可能是一个星期还没有到，可能三个月你还没能「彼无故此无」。就是观察所分别的义、义自性、义差别是没有的，没有。「故此无」，故这个「分别三」也没有。那么有所分别的三个，当然是有能分别的三个，所分别的三个没有，当然能分别心也就是没有了嘛。所分别、能分别也是相待的，「此有故彼有」，那么「此无故彼无」嘛！自然是这样子。所以在理论上说呢，「彼无故此无」，但是在观的时候你还要经过一个时期的，除非是善根特别深厚的人，那就是特别迅速了，所以「彼无故此无」。所分别的心，这个道理也应该是很明显的，如果说是你没有骂我，当然我也就不分别了，我的分别心也就不起了，自然就是很和平，虽然是在骂，但是还是和平的，还是和平的，所以「彼无故此无」。但是「彼无故此无」这个话呢，这个执着心在阿赖耶识里面实在是个种子，这个瞋心，这个执着心现出来的相貌就是烦恼，这个贪也是执着，瞋也是执着。你常观察这个「实智观无义」，观察这个「无义」，「名事互为客」，常常这么观察所执着的境界不可得，他就能破坏这个执着心的种子。这个种子假设有一丈那么厚，也是一点一点地减少，损之又损之，也是要一点一点地减少。假设执着心薄，那可能他七天就毕业了；你执着心特别厚，可能要是结夏安居要三个月，也可能是三年也不一定，所以「彼无故此无」就是有这个意思，这个时间上有长短的不同。这个理论上是「彼无故此无」，但是你观的时候这个执着心去掉了，不是那么快，所以「彼无故此无」。
　　「是即入三性」，这个「实智观无义」是破除去遍计执了，「唯有分别三」就是悟入到唯识，这个「彼无故此无」就是入于圆成实性了，悟入了圆成实性，是这样子。这个「是即入三性」，前面我们讲那个有四个三摩地为「四寻思智」（疑为四种顺抉择分）的依止处，那个地方说是暖、顶、忍、世第一说得详细一点，这里和那里也是一致的。
 
　　第二项、引分别瑜伽论颂
「复有教授二颂，如分别瑜伽论说：菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。」
　　前面是「本论自颂」第一项，现在是第二项「引分别瑜伽论颂」，《分别瑜伽论》的颂，《分别瑜伽论》是弥勒菩萨造的，但是这个书没有翻译过来。这上面这个世亲菩萨解释呢：「为入真观授以正教」，就是这位善知识为了他的弟子能悟入无生法忍，就是入真观，所以教授他的正教，就是教授这个颂。
　　「复有教授」两个「颂」，「如分别瑜伽论说」的，怎么说的呢？「菩萨于定位，观影唯是心」。这个「定」，就是学习这个奢摩他。这个奢摩他我们也讲过多少次了，最低限度要未到地定比较好，就是《俱舍论》、《大毗婆沙论》，这个《说一切有部》的意思呢，你最起码的你要成就未到地定，你这个观慧才有力量能断惑证真的。但是这个《成实论》上说呢，欲界定也可以，欲界定当然是浅一点。「菩萨于定位」，若是说菩萨呢，假设他准备的资粮特别的圆满的话，那应该是到禅，色界的四禅最好，「于定位」。
　　「观影唯是心」，这个「观影」，这个「影」是什么呢？这个名、义、自性、差别都是「影」，也可以说都是「影」。或者说你学习的圣教，这个法义，学习的佛法，有法就有义，法也就是名，那么这个名、义、自性、差别在你内心里面现出来，内心现出来嘛那就是「影」，就是「影」。「唯是心」，你观察这个影只是自己心的分别，离开了心的分别，那个影是不可得的。这也是很明显的事情，譬如说你背《金刚经》的时候，一个字一个字地背，就是心在分别嘛！你若是你心里不分别，那个字就没有了，字就不在心里面现出来。这个其他的一般的杂事也是一样，说是你在骂我，你心里这样想：「你在骂我」这四个字，四个字也就是心的分别，也是一样。这个佛的法语在心里面现出来也是分别，在道理上是一样，但是佛的法语当然是清净的。可是若明白了佛的法语之后呢，你通达了「观影唯是心」，都是一样，其他的杂事在心里面现出来也是心的分别，离开了心的分别之外另外没有事情。你认真地这样观察的时候，你就会肯定这件事，我心里不分别的时候，这件事没有。你常常这样想，你就会认识到这里，所以离开了心，一切法不可得，所以一切法即是心。「观影唯是心」，这样子观察，就是用心来破坏这个所缘境的执着，来破坏他。
　　「义相既灭除」，这个「义相既灭除」，就是离开了心，有影的自体，叫做「义相」。离开了心，有影的自体，那叫做「义相」，现在你观影就是心，离开了心没有影的自体，那个「义相」就没有了。虽然你心还在分别，这是我心的分别，那个所分别的境界是不可得的，所以那个「义相」就不存在了，那么这就是悟入遍计执性了嘛！
　　「审观唯自想」，这可见观察的时候是非常认真地观察，叫做「审观」，不是浮泛的，不是，要是心真实是静下来认真地去观察，认真地去观察。我们的心还有一种情况呢，就是容易有妄想，容易有杂念。譬如说背经，背背经忽然间打妄想，有这种事情。静坐的时候，修奢摩他的时候，不，一下子就来了妄想，这个问题就是不审。这个「审」这个字就是……你就是不审的关系。若是「审观」的时候呢，这个杂念它不起，杂念不起。所以若是认真地去观察的时候，能分别的心在所分别的境界上在活动的时候，你认真地观察呢，所分别的境界是没有的，只是自己心在分别，你认真地这样观察，你就会通达到这里，那么就是「义相」就灭除了，唯是你的心，那么这是破除去这个所缘境的执着。
　　「如是住内心，知所取非有，次能取亦无」，「如是住内心」这句话怎么讲？在文字上、字面上说，就是把这个「义相」灭除了，我就安住在内心，这样讲。这样讲我认为还需要再解释。「住内心」这句话什么意思？就是你内心你的智慧知道一切法是心的分别，你这样的智慧稳定下来了，叫做「住」，稳定了。若是有人说不是，所分别的一切法是有真实性的，你说是唯心是不对，你的心不受影响，叫「住内心」。就是你通达了一切法是唯识，你这个心是很坚固的，叫做「住内心」，这么解释。「如是住内心，知所取非有」，也是很坚定地知道所分别的境界，这个「所取」就是那个「义相」，「义相既灭除」那个「义相」，「义相」是没有的，「义相」是没有。这个在禅师的语录上有一句话，说是这个你怎么样用功修行呢？这个禅师说这一句话：「如贼入空室」。这个贼，来偷人家财物的这个贼，到了一个空房子里面去，什么也没有，想要偷东西没有东西可偷，「如贼入空室」，那么在这里也正好表示这个意思。「知所取非有」，知道所取的一切境界都是没有自性的，空无所有的。
　　这个沩山禅师，他有一个跟他学禅的一个弟子，我忘记他的名字，人家问他怎么修行？他说出一句话来，他说：「去年贫不算贫，今年贫才算贫」，贫者，穷也，贫穷。我去年穷还不算穷，今年穷才算穷。说怎么原因呢？「去年贫犹有立锥之地，今年贫穷锥也无」，立锥之地，这个锥，立锥之地，还有一个地方可以立这个锥子，这话什么意思呢？这个锥字就譬喻能观的智慧，立锥之地就是所观察的境界。那么这个我去年贫穷，就是观察一切法空还没观好，还没能观到空的境界，还有一个所缘境，这个所缘境还不能观察他是空，还有一个能观、还有一个所观，所以有立锥之地。今年贫呢，锥也无，连能观察的智慧都不可得了。那么这个时候还是沩山禅师的学生，就是叫仰山禅师，仰山禅师就对那个人……，刚才说这几句话的那个禅师他和仰山禅师是同学，仰山禅师说：「你对如来禅许你有几分，祖师禅未梦见在」，祖师禅你还不懂，这个意思是说祖师禅是高过如来禅的。好象是谁呀，在Berkeley住现在不在了，叫陈健明上师，他的一本书上说：「你若不懂得祖师禅高过如来禅，你还没开悟」，他这么说。那么这个说今年贫锥也无，那么正好是这个意思，就「知所取非有，次能取亦无」，就是能分别的心也不可得。这个古代的禅师他是学习经论的，学习经论的时候，他每天去读经论，多思惟多静坐，他就有所悟入。有所悟入的时候，他不用原来的文句，他另外用一句话来说出来，那么其实还是经论上的话，就是「知所取非有，次能取亦无」，也就是这样意思。那么这就是如来禅，如果说这种话是祖师禅也可以，因为这个话是祖师说的，可实在还是经论上的话，只是把字换一换而已。
　　「如是住内心，知所取非有，次能取亦无」，和前面那个文一样，就是「彼无故此无」这句话一样，「次能取亦无」。「后触无所得」，你常能这样子观察，「菩萨于定位」，在禅定里面这么长时期地观察，这个次第就是先观察所观境不可得，这样子，就是慢慢地，先观所观境不可得。然后，你看这句话：「审观唯自想」，你还是一直地，这可见在这个阶段里面，这个「审观唯自想」一个很长一个时期，这个四加行位，暖位、顶位都是观所观境不可得，观察这个名、义、自性、差别不可得，这两个位一直都是这样观察。到了这个暖位这个下忍的时候，就是确定了所观境是不可得的。等到中忍的时候，这个时候才观察能观的也不可得，能观心也不可得。能观心不可得，这个中忍是两剎那，这两剎那过去了呢，就到上忍，上忍位的时候就是印可心不可得，就是决定心也不可得，上忍是一剎那过去了，就到了世第一。世第一还是一剎那，这一剎那是双印二空；所观境不可得，能观心也不可得。这时候「后触无所得」，触者证也，就是证悟了离一切相的平等法界了，是这样意思。
　　「菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得」，从这个文上看，从佛菩萨给我们凡夫说明修行的位次上看，所缘境不可得要长时期地观察，要长时期地观察的，而后「审观唯自想」，这时候「义相」才灭除，「义相」灭除了，「审观唯自想」，在这个地方要用很长的时间的，观察他是空无所有，要特别地努力的。这个「观影唯是心」，在这个文义上说呢，当然我们学习的佛法和佛说的，和经论上说的法，经论上说的法是本质，我们学习由内心的记忆把它显现在心里面，显现在心里面的这一个佛法就是名字，是经论的「影」，经论的本质所现的影。这表示你不能自作聪明，你一定要依据经论去修止观的，是这个意思，这是一。第二个解释呢，这个「影」，也可以说观一切法都是影。就像这一棵树，太阳从东方出来了的时候，这个树就出来一个影，这个影和树是相似的，但是这个影是不真实的；观一切法都是影，都是不真实的。我看见一个人来，心里想；这是一个影，不是真实有体性的，也可以这样观察。那么这个影是什么呢？影是我的分别心，只是我的心，并不是真实有所观察的影的，就把影也破了。常常这样观察，这样子去观察，若是用名、义、自性、差别去更详细地分类，这是名，这是义，这是自性，这是差别，那是更微细了。如果我们先不要那么样微细地观察，就先观察影也是可以，观察一切法都是影，也是可以的。等到自己的定力，这个奢摩他定力深了一点，智慧高了一点，你就可以微细地观察，也是可以。「如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得」，这是《分别瑜伽论》上所说的这个现观的次第，现观的次第。
　　这个我们从《摄大乘论》上看，我们发觉一件事，我们发现了一件事。假设你若欢喜读禅师语录的时候，你一读这个《摄大乘论》的文，你发现一件事。这个读了禅师语录，他就重视无分别的境界，心里面要离一切分别，你一有分别就是犯了祖师规矩，就不对了！现在《摄大乘论》告诉我们这个修行方法不是这样子，他就是叫你如理作意，叫你分别，不过这个分别与其他的妄想分别不同，内容是改变了，还是分别，而且是一个阶段一个阶段的去分别。这个是表示什么意思呢？我们容易做到，我们容易做，你容易做。先观察这个所观境不可得，观察都是心的分别，就是这样修，这比较我们容易做得到的，不是难，不是那么难。你若读禅师语录，我们一个生死凡夫，贪瞋痴活动的很厉害的人，一下子就无分别，这事情能做到吗？我认为不是那么容易，不是容易做到的。所以我们多学习经论，反倒使令我们知道怎么修行，而且还是容易，不是难。说我不学习经论，我欢喜祖师禅，就光是看话头，看话头「念佛是谁」，也是可以。但是如果不学习经论，「念佛是谁」这样参话头，我看那个虚云老和尚开示「念佛是谁」这句话的时候，开始念这个话头的时候，「念佛是谁」，然后把「念佛」两个字不要，「是谁」，最后这个「是」也不要，就是「谁」，心里面是「谁，谁」这样子。不需要思惟，不要去思惟，只是念这个字，提起你这个正念，避免一切杂念，这样子用功的话是什么境界呢？那我看就是心里面，如果用功用得好，没有一切妄想，只是心里倒是清净；心里清净呢，没有妄想，心里面清净，就是这样子，就是这样子嘛，还怎么的呢？
　　我好象也是讲过，这个《维摩经》上〈入不二法门品〉有句话：「善不善为二，若不起善不善，入无相际而通达者，是为入不二法门」。《六祖坛经》上说那个道明禅师，道明禅师好象要去找六祖惠能禅师，离开了五祖向南边来，那个人就追来了怎么地，后来见面的时候，「我为法来的」，六祖给他讲这几句话：「不思善不思恶，正与么时，那个是上座本来面目」，我看这虚云老和尚就解释这一段文，就似乎是感觉这个话说得不圆满，说得有点不圆满，给他再圆满一下。但是若读这个《维摩诘经》：「善不善为二，若不起善不善，入无相际而通达者，是为入不二法门」，就圆满了，就圆满了！那么佛菩萨，维摩居士是法身菩萨，他也可以现居士身，也可以现比丘身，也可以现佛身，我们不能够用其他的分别心去比量，这不应该的！那么这样子去观察，观察「善不善为二，若不起善不善，入无相际」，这是要观察思惟的，用观察、去思惟。佛告诉你这样是入平等法界，而这还是由有名言入于无名言的境界，这明明白白地就是得无生法忍了！说是：「不要，你不要想，不要思惟。念佛是谁，是谁，谁，谁。不要想」，那就是往好说就是修个止嘛！就是修个止而已，你怎么能够说是开悟了、通达第一义谛呢？怎么能呢？就是我们学习经论，按经论上这么修，我们能够得到正见－出世间的正见都不容易，完全是不依据经论，就是谁、谁，能够通达第一义谛啊？我认为很难，很不容易。我们就学习还有世亲菩萨的解释，也有无性菩萨的解释，也有印顺菩萨的解释，也有王恩洋菩萨的解释，我们就是一遍又一遍的看还不是容易，还不容易通达这个「唯心无义」这个道理，还不容易，我们还用功了，用功的时候还不是容易。就是坐那里谁谁，就能开悟？我认为很难，我认为很难。所以我认为就是要学习经论，学习这个《摄大乘论》我认为很好，他的确是，他给你一个次第，给你迈一步台阶，迈两步，迈三步，一直到最高的地方去。
　　你读《大智度论》也是一样，他也是告诉你怎么是空，一切法是空无自性的，他也是从文字上叫你明白怎么样是空的，也告诉你怎么样思惟、正意念。这个《摩诃般若波罗蜜经》上你读一读，也是《大般若经》也是一样，他告诉你如理作意、告诉你正意念，就是正思惟，明明白白地告诉你这样的方法修行。我们读这个《金刚经》呢，只是受持读诵，鸠摩罗什法师翻的《金刚经》就是赞叹你受持读诵、为人解说，但是没有「正意念」这三个字，是不是？那么谁背《金刚经》了？但实在是包括这三个字的，是要正意念的。你读《大智度论》、读《大般若经》就知道，是有正意念的。我们用这样明明白白地，释迦牟尼佛出世了，就是明明白白地告诉你怎么样修行，不说隐语。好象印顺老法师也说过一句话：佛当初说《般若波罗蜜多心经》的时候就这么讲的吗？说是：「照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是」，就这么讲的吗？这样讲谁能听得懂啊？就是这样讲吗？我认为这个问题提出来的非常重要，非常重要。所以你若读这个《摩诃般若波罗蜜经》呢，我就感觉到比读《金刚经》更详细了一点，使令你容易懂一点，容易懂。这个《阿含经》我以前也说过，孙陀罗难陀为五百比丘尼说法，说了两次，五百比丘尼得阿罗汉，这个经要读，在《杂阿含经》里面。他说的这个诸法空的义，你从他那话里上看得懂，你能看得懂，能看明白。义都是一样，但是有的那个话说出来你不容易懂，而那一段文你容易懂。经上说：「依了义不依不了义」，你用功修行，你心里明白了，你依止他去学习、修行。那个经你读不懂，不了义，不明白，不明白这个是不可以，不能作依止，这是一个解释，这是一种解释。
　　这一个颂我认为说的很明白，就是「菩萨于定位，观影唯是心」，但是「定位」这个地方也不是容易的事情，就是常常要修奢摩他，修奢摩他让心里面安住在所缘境，不要乱，不要妄想，明静而住，这要是长时期地下功夫才可以，长时期下功夫。少数人呢，那是特别有善根，他静坐时间并不多，他就成就了，也有这种人。「菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得」。
 
　　第三项、引大乘庄严经论颂
「复有别五现观伽陀，如大乘庄严经论说：福德智慧二资粮，菩萨善备无边际，」
　　这以下是第三项「引」这个「大乘庄严经论颂」，引这里。这部论我们藏经里边有，这个别行本不多见，但是在那个支那内学院他印的那个藏要里面有，这个《大乘庄严经论》。「复有别」，除前面引的之外，还有「五现观伽陀」，这是有五个颂，是颂的这个现观的次第。这个「伽陀」就是颂，五个现观颂。这个「现观」，由开始修现观，就是资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟道，一共五个位次，这里有五个颂，是那五的呢？「如大乘庄严经论说」的，说这五个颂。《大乘庄严经论》，在《成唯识论述记》上，窥基大师说：这个论的名字应该是《庄严大乘经论》，这个名字应该这么说。
　　「福德智慧二资粮，菩萨善备无边际，于法思量善决已，故了义趣唯言类」，这一个颂就是资粮位，也就是胜解行地。胜解行地，印顺老法师的解释，这一个颂就是资粮位，这样解释。但是有的解释呢，就这两句是资粮位。「福德智慧二资粮」，福德和智慧这两种善法，他能帮助我们得入圣道，能帮助我们得入圣道，所以叫做资粮，这个资粮是这样意思。六波罗蜜里边：布施、持戒、忍辱，这是福德资粮。精进，是通于福德、通于智慧的，你精进地修福、精进地修智慧，所以这个精进是通于两种。这个禅波罗蜜也是通于两种，如果你在禅定里面修慈悲喜舍四无量心，这就是能得大福德，能得梵天王的福德，大福；若是在禅定里面修毗钵舍那，观一切法空，那就是属于智慧了，所以禅也是通于两种的。这般若波罗蜜，当然是属于智慧资粮。
　　「福德智慧二资粮，菩萨善备无边际」，这个发菩提心的人，他能够准备很多很多的福德智慧资粮，像「无边际」那么多。这个「无边际」，实在来说是有边际，准备的福德智慧资粮是有边际，但是准备得很多就名之为「无边际」，是这样意思。准备福德智慧资粮：一方面能不到三恶道去，有这个好处。第二，在人间能帮助你得入圣道。若到天上去，就不容易入圣道，到天上不容易，因为天上这个欲界天的欲乐太强，人都迷惑颠倒，他不能够修学圣道。若是在人间，在佛法里面有点栽培，你信仰三宝，在人间栽培的时候，你对于佛法有兴趣，有信心，那么生到天上去，这个信心没有失掉，还有可能入圣道，不然的话就很难。你若是说是我对于佛法我没有兴趣，但是我欢喜做善法，做医院，或者办学校，为社会服务，做些好事，是佛教徒提倡的或者非佛教徒提倡的，他都能去随喜功德，但佛法没有兴趣。这种人当然做善法就有善报，生到人间或者生到天上，生到天上他很难信佛的，不容易信佛。若是这个人欢喜修禅定，你让我听经闻法我头疼，但是静坐打禅七我欢喜参加静坐，佛法不接受，这种人若生到色界天上去，他若成功了的话，生到色界天也不一定信佛，还是不信佛，还是不相信的。
　　所以我们在人世间，就是我们出家人也要注意这件事，说我这个人的根性不适合去学习教义，我就是做功德，执僧事，为大众僧做事，佛法没有兴趣学，这个地方有点问题，有什么问题呢？你没有兴趣学，你对于佛法的信心很难建立，很难建立起来。但是可以在佛教里也可能是出家人，也还可能是出家人，他这时候可能是不谤毁佛法，但是对于佛法不能说有信心。你没有明白什么是佛法，你能说你信佛吗？佛教里面说是相信佛法那个信是由智慧建立的，是智慧建立的，这个信心从智慧建立的，不然不能说是相信佛法，这个问题在这里。那么这地方有什么问题呢？为大众僧做事福德太大了，福德太大了。譬如说我们打禅七，他到街上去买米、买面、买菜，回来就把菜烧好好的供养修行人，这个人的功德太大了。将来因为他对于佛法没有信心的关系，将来在人世间可能是大福德人，大福德人，这个事情因为贪瞋痴没有变动，他没有修奢摩他、毗钵舍那，贪瞋痴原来多少还是那么多，一点也不会受到影响的，还是那么多的贪瞋痴。他的福德大，他的贪瞋痴也是大，他若想做皇帝就是做皇帝，因为别人的福德没有他大，你斗不过他的，他做了皇帝的时候还是一样不信佛，不信佛。那个朱元彰他还出过家，他做了皇帝的时候杀死一个出家人，对于这个出家人当然他们还是有点感情的，他常找他充充壳子谈话的，这个出家人是有学问的人，不是平常人，就立刻写出一句诗来赞叹这个朱元彰。而朱元彰一看这个诗，就有了疑惑心了，立刻下令把他杀死，杀死他，就会有这种事。所以我们出家人，我没有这种根性，我不是这种根性，我就是修福，我不修慧，那就还是有问题，你就有问题。所以我们用功修行，在禅堂里面「念佛是谁」，「谁」，「谁」，你对于这个文字的佛法你不用心，你在这个修行人的境界里边栽培了一点福德，加上一点定力，将来这个人就是不得了，这个人将来有可能会弘扬佛法，有可能他破坏佛法，就是有这个问题。所以这个「福德智慧二资粮，菩萨善备无边际」，所以要修福德也要修智慧，修智慧也要修福德，然后你才能够悟无生法忍，才能入唯识性的，这样子。「福德智慧二资粮，菩萨善备无边际」，这样你才能入圣道，没有福德也不行，没有智慧也不行。
　　我们看那个优波掬多尊者的传记会看出来，有一个比丘执僧事，老是造房子，为大众僧造房子，造了很多僧房，今天也造明天也造，常常地做这些执僧事，做得厌烦了，听说优波掬多尊者教人修禅，唉，我不要这么辛苦，我去修禅，就到优波掬多尊者这里来。优波掬多尊者问他：「你到我这来做什么？」说：「我跟你老人家学禅。」「那么，好！」优波掬多尊者说：「我有个条件，你到这来学禅要听我话，我叫你怎么地你就怎么地，要听我话才能教你禅。如果你不听我话，那你就离开这里，我不教你禅。」那么这个比丘说：「好！我听你的话。」好！就住下来。住下来，这个优波掬多尊者就问他：「你以前在大众僧，在什么地方做什么事情？」说：「我就是执僧事，给他们造房子，造了很多僧房，这些事情。」「好！你再给我造房子。」当然这个优波掬多尊者有很多的大护法，说是：「你去到某某大长者家去说，你要给我在什么什么地方造房子，叫他供给你所需的材料，怎么怎么地」，他心里变得很烦这件事，还叫我做，但是已经说好了要听话，还是要做，那么只好照办了，就做这个事。做这个事的时候，优波掬多尊者说：「好，现在不要做了，到此为止」，然后教他禅，一下子得阿罗汉。其实优波掬多尊者是大阿罗汉了，六种神通都具足的，知道他不高兴执僧事，不高兴再做这种事，但是还要做，怎么地？就是你的福德资粮不够，福德资粮不够，所以你还是要再栽培。
　　这个罗侯罗尊者，佛在世的时候，他也是有一天看人家得阿罗汉果了，得禅定了，得初果，「啊！我也可以修行。」然后到佛那儿去就请求佛，请佛来教我修四念处，教我修现观。佛说：「你没有给人讲这个五蕴？有居士来给他讲什么叫色受想行识，有没有给他们讲？」说：「没有！」说：「你去给他们讲，讲这个色受想行识。」那么他就给人讲，过一个时期又来请求佛为他说现观，佛说：「你有没有给人讲十二处？」就是这样子讲五蕴、讲十二处、讲十八界，讲了很多，为在家居士讲解佛法，然后再请求佛给他说现观，佛就为他解释，说这修行的法门，这时候他是得阿罗汉。但是初开始得阿罗汉是慧解脱阿罗汉，没有神通。这是什么意思呢？就是智慧资粮不够，智慧的资粮不够，这个法的资粮不够。这个通常说从这个《阿含经》，你读这个《阿含经》的时候、读这个《显扬圣教论》、读这个《瑜伽师地论》，你会知道一件事：这个五蕴是什么？是无我的意思。观察色受想行识是没有我的，意思是这样，十二处、十八界都是这个意思。你去从这个文，这个蕴、处、界去思惟这个无我义，为人讲解，这也就是内心的分别，这样深入地思惟。你的智慧资粮够了才可以，这时候佛就为他说四念处，他就得阿罗汉。所以这个福德智慧资粮要准备，要准备这个资粮。「菩萨善备无边际」，这样才能够，你才能得圣道。说我静坐的时候也不相应，修止观修的不相应，你的资粮不够，资粮不够你要准备为大众僧服务，为大众僧服务修福德资粮；你常常地读经去思惟，你准备智慧资粮，这个资粮圆满了就成功了，所以「福德智慧二资粮，菩萨善备无边际。」
 
「于法思量善决已，故了义趣唯言类。」
　　我们凡夫，不要说是没有学习佛法的人，不相信佛教的人不提，就是来到佛法里边来，你不用心地去学习佛法，也还是一无所知。我们学习佛法之后，原来是这样子，那么我们就会欢欢喜喜地为大众僧服务。为大众僧服务，结果就是为自己服务，结果就是这样子。说我不愿意看经，不可以，我不愿意为大众僧服务，不可以，真的不容易有很多的出家人在一起用功，现在的佛教是这样子，不容易的！不容易，不容易有很多出家人在一起用功修行的，这正是自己栽培自己的好机会，要知道。
　　「于法思量善决已，故了义趣唯言类」，这一段印顺老法师也把他划归这个资粮位里边。印老法师的意思，这五个颂，每一个颂就是一个位：第一个颂是资粮位，第二个颂就是加行位，第三个颂是见道位，第四个颂是修道位，第五个颂就是究竟道的位次，他是这样意思。「于法思量善决已，故了义趣唯言类」，就是在资粮位的时候，他修福德智慧资粮的时候，他也是学习佛法，所以「于法思量善决已」，他也是修止观的，也是修禅定的，这样意思。「于法思量」，这个名、义、自性，或者是思惟色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，就是经论上说的法、说的义，你静坐的时候在禅定里面，或者在欲界定里面这样思惟、观察。思惟观察呢，「善决」，就是能决定，没有疑问了，是无我的，这个法是无常的、是无我的、是内心的变现，能够这样决定。这是在禅定里边才能够这样子，如果不在禅定里面是不能决定的，散乱的分别心是不行的，散乱的分别心不能决定。心要静下来修奢摩他，你才可以。「于法思量善决已，故了义趣唯言类」，所以你就能够通达一切的义趣，一切的名、义、自性、差别都是意言。「唯言类」，唯是意言所安立的，这是内心的分别，就是唯识无义的意思。这个「类」这个字，印顺老法师说是生起的意思，唯是意言所生起的。一切义趣，就是种种的所分别的义相都是内心的分别所现起的，不是真实的，不是有真实自性的。那么这样说呢，就是在资粮位的时候就有了这样的修行了，就有这样修行了。如果说是「福德智慧二资粮，菩萨善备无边际」，这两句是资粮位；「于法思量善决已」，这以下是加行位，那也应该是可以。
 
「若知诸义唯是言，即住似彼唯心理，」
　　那么这还是解释加行位。你若能够通达这个似义显现，无量无边的似义显现的境界，「唯是言」，他决定，这个「唯」有个决定的意思，决定是意言的分别；一切的似义显现都是内心的分别。「即住似彼唯心理」那你就能安住在似彼义相显现唯是心性的正理，那么这就是悟入了依他起性的意思。安住在「似彼唯心」的道理，安住在就是唯识无义的道理上面了，这样就是在加行位的时候这样修行。
 
「便出现证真法界，是故二相悉蠲除。」
　　印顺老法师的意思，这两句话也是属于加行位。属于加行位嘛，就是前面那个四依止，四种三摩地那个四依止，那个入真义一分三摩地。印顺老法师根据那句话叫做「便能现证真法界，是故二相悉蠲除」，「二相悉蠲除」，这一句话就勉强一点，因为入真义一分而不是「二相悉蠲除」，就勉强了。如果说这一句话是属于见道位，前面是加行位，那么这一句话「便能现证真法界」，若见道位呢，就从世第一那一剎那就是再进一步，这一剎那向前进一步就是「现证真法界」，就是成就了无分别智就证悟了一真法界了，就是圆成实性，诸法实相的真理了。「是故二相悉蠲除」，真法界是离一切相的，没有能所分别的，所以能取相、所取相就是全部地「蠲除」净尽，完全都弃舍了，没有能所的分别了。这若说是见道位就是很现成，如果说是加行就勉强了一点。
 
「体知离心无别物，由此即会心非有，」
　　这底下这一句是解释那个「二相悉蠲除」的。为什么在见道位的时候「二相悉蠲除」呢？「体知离心无别物」，这个体者达也，就是通达，就是那个「知」，「知」得意思。通达了离开了我们的分别心以外，更没有其他少法可得的，所以这个所取相蠲除了。「由此即会心非有」，由于所取相不可得，所以能取的分别心也不可得了，「由此即会心非有」。
 
「智者了达二皆无，等住二无真法界。」
　　这个「智者」是指菩萨说。菩萨通达了能取、所取这两种法都不可得了，就会平等地安住在「二无」的真法界，就是见到第一义谛了，离一切戏论相。那么这是一颂半，六句话，是见道位，这样子讲应该是可以。
 
「慧者无分别智力，周遍平等常顺行，灭依榛梗过失聚，如大良药消众毒。」
　　这一个颂是修道位。「慧者无分别智力」，前面说智者，这里说「慧者」，还是这位菩萨，已经见道的这位菩萨。这位菩萨他已经具足了无分别的根本智和后得智，都具足了，现在这个时候他入于真如三昧的时候，就是无分别智慧的力量，无分别智慧的功能。「周遍平等常顺行」，「周遍」就是遍一切法，一切法都是平等的，都是真如，一切法都是真如。不管色法也好，心法也好，内六根、外六处也好，乃至凡夫也好，圣人也好，都是平等的，遍一切法平等地观察他都是真如。「常顺行」，要常时地随顺这样修行，就是随顺真如法界这样修行，这就是所谓真修的境界，无分别的境界；无分别的境界，他能断惑证真，能有这种力量。
　　「灭依榛梗过失聚，如大良药消众毒」，这个前面说是无分别智周遍平等，这是这个修道的这位菩萨证真，证悟真如的意思。这底下是断惑，断烦恼的意思。「灭依榛梗」，灭除了这个所知依，就是阿赖耶识，阿赖耶识里边的杂染种子譬如是「榛梗」。这个「榛」，就是这个草木丛集的样子，草木丛生的那个样子。这个「梗」是阻碍的意思，就是那个境界里边处处都是障碍。那么这个阿赖耶识里面的杂染种子，杂染种子就好象那个草木丛集的那个样子，这个杂染种子就使令我们有很多的苦恼境界，很多的苦恼境界都是杂染种子发生出来的作用。现在由于这个无分别智与真如相应的时候，就能灭除去阿赖耶识里面的「榛梗」，灭除这个杂染种子。「过失聚」，这个阿赖耶识里面的杂染种子是我们无始劫来这个执着心造出来种种的罪过的一个大总聚，这个聚会的地方，都是在阿赖耶识里面。现在由无分别智契会真如的时候，能够把他消灭了，剎那剎那地消灭这些种子，这样子我们才能得大自在、得大解脱。如果不消灭这个杂染的种子，也不消灭这个过患的熏习，我们没有办法得大解脱、得大自由的。一方面不能够再继续地熏习，一方面要消除过去所熏习的杂染种子，是这样意思，「灭依榛梗过失聚」。
　　「如大良药消众毒」，就像人身体中毒了，你能够服这个阿伽陀药，这个最好的药，把身体里面所有的毒都消除了。说是你能够用这个无分别智入于真如三昧的时候，就像大良药消除这个阿赖耶识里面的杂染种子，就像消毒似的，那这要长时期地修行，不是短时期的事情。
 
「佛说妙法善成立，安慧并根法界中，了知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸。」
　　这是究竟道的位次，究竟道的位次。「佛说妙法善成立」，佛为我们所说的这个大乘的无上甚深微妙法，「善成立」，是佛的后得智善巧地成立的。因为根本智是无分别，但是佛的根本无分别智和后得智是不分离的，能并用。
　　「安慧并根法界中」，我们这些修行人学习佛所说的这些妙法，得无生法忍之后，继续修学圣道的时候，「安慧并根法界中」，能够安立你的无分别慧在真如法界里面，安慧在法界之中。「并根」，不只是慧，并且还有根，「根」是什么呢？就是心，根本心。根本心前面说是……我们在流转生死的时候，阿赖耶识是所知依，就是根本的意思，根本识。现在修这个无分别智的真修，「如大良药消众毒」的时候，把所有的杂染种子都清出去了，阿赖耶识就是无垢识了，变成无垢识了。无垢识呢，他也是还是根本，他的一切功德。这个无垢识是心王，无分别智是心所，那么这个根就是这个无垢，没有污垢的清净的这个识，也住在法界中。这样说呢，就是三样事：一个无分别智，一个无垢识，一个清净法界，这三样融合一味，这叫做「佛说妙法善成立，安慧并根法界中」，是这样意思。
　　「了知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸」，这个「了知」，就是这位菩萨他有无分别智、有后得智，这个后得智，这是说后得智是有分别，他能够通达「念趣唯分别」，通达我们所念的种种的义趣，各式各样的分别，种种的义趣所分别的境界，都是能分别心，就是唯识无义。这个后得智是通达一切法是唯识无义的，都是如幻如化的。「勇猛疾归德海岸」，你因为有这样的无分别智断惑证真，有这个后得智通达一切法是内心的分别，如幻如化，所以你就能够勇猛精进地修学圣道，「疾归德海岸」，很迅速地就归到无量功德大海的彼岸，就是圆满无上菩提佛果了，这样意思。那么这是说由修道而到究竟位得无上菩提了，这个颂。
　　这一共是五个颂，颂这五个位次，就是由修学现观，假设是由资粮位就开始修现观，一直到无上菩提现观圆满了，就是由始至终，现观的始终都包括在内了。
　　现在这个「入所知相」讲完了。这个「入所知相」看印老法师那个科文就可知道他的纲要，就可以知道了。
 

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