索达吉堪布：定解宝灯论讲记

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索达吉堪布：定解宝灯论讲记

　　麦彭仁波切 造论

　　堪布索达吉 译讲

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼文殊智慧勇士！

　　顶礼大恩传承上师！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

　　《定解宝灯论》这次主要从颂词上作解释，其他各种教派的不同说法及辩论在这里不会广泛引用，大家对堪布根华的《定解宝灯论浅释》所讲内容应反复思维、细心体会。这部《浅释》虽然只是字面上的解释，但意义非常甚深，德巴堪布说自己所作《定解宝灯论讲义》的主要依据即是堪布根华具有加持的教义。堪布根华对麦彭仁波切教法的弘扬起到非常大的作用，麦彭仁波切临圆寂时，曾将《时轮金刚大疏》交付给堪布根华，这在他的传记中也有叙述。不仅堪布根华的传承非常殊胜，而且他老人家对宁玛巴教法也是特别重视，因此，他的《定解宝灯论浅释》对我们来说具有非常不共的殊胜缘起和意义。

　　同时希望大家一定要将本论当作如意宝般对待，学习藏传佛教者如若未通达《定解宝灯论》是非常可惜的。尤其修学宁玛巴教法的修行人，更应励力修学以期通达本论究竟实义，对宁玛巴教法来讲，本论既可以说为见修行果的总结，也是一切教法的如意宝藏。

　　作为修行人有一个自宗非常重要，暂时来讲，“我的上师”、“我的传承”、“我的教法”……对这方面应该具有一定的执著，否则，今天学这个法明天学那个法，如此则不仅修行不会成功，且对将来弘扬佛法也不会起到很大作用。许多人认为：“修行中最大的障碍即是我执和我所执，对于所谓的宗派、教法也大可以随遇而安。”这样的心态是完全错误的，乃至未获得殊胜佛果之前，一定要有“我的上师”、“我的教派”、“我的佛法”的执著，如此一来，你会对所修学的教法产生殷重之心而倍加珍惜并精进修习，自相续也必定会获得极大利益。

　　《定解宝灯论》是许多密宗信徒较为熟悉的一部论典，尤其五明佛学院的修行人对本论更是具有相当大的信心。不仅如此，国内外的诸多人士也十分重视这部论典，听说美国已将之专门翻译成英文，并且诸多法师也在不间断地传授此论。

　　《定解宝灯论》是全知麦彭仁波切7岁时边玩耍边撰写而成，这一点在他的传记中讲述得非常清楚，此处不再赘述。有关《定解宝灯论》的讲义非常多，石渠的楚西降央多吉曾做有一部比较广的讲义，其中科判分析得十分细致；堪布根华的这部《浅释》，文字虽然浅显易懂，但其中所蕴藏的内涵极其甚深；印度唐琼尊者做有一部大概五百多页的讲义。去年，学院的几位堪布曾祈请德巴堪布做了一部《定解宝灯论讲义》，此《讲义》现收于其本人的著作中。汉文中有益西彭措堪布的《定解宝灯论·显明句义略释》、《定解宝灯论·新月释》。以前我本人也曾做过一次讲解，当时讲述得比较广，对于自己所了知的宗派说法、教证等作了十分广泛的引用，但后来整理时并未采用，而且当时的颂词以直译为主，与现在意译的颂词于意义方面虽然没有很大出入，但在理解上确实存在难懂与易懂的区别。

　　《定解宝灯论》对宁玛巴教法或每位佛教徒来讲非常重要，大家应该祈祷诸佛菩萨及诸传承上师加持——愿听闻本论的过程中不要出现任何违缘，传承一定要圆满；希望《定解宝灯论》的智慧精华甘露融入每位信徒的相续，对佛法真正生起殊胜不退的定解。

　　如此祈祷具有非常大的必要，在末法时代，讲法者与闻法者都很容易出现违缘，每个人欲想自身传承圆满也是非常困难，故而一定要诚心祈祷上师三根本，加持我们讲闻圆满，不要出现违缘，并且对佛法生起生生世世也不退转的真实定解，能够利益天边无际的一切有情。

　　全论分三：一、初善首义；二、中善论义；三、后善末义。

　　甲一（初善首义）分四：一、名义；二、译礼；三、礼赞；四、缘起。

　　乙一、名义：

　　首先解释论名。一般来说，作者取名有很多方法，比如，以地名来取如《楞伽经》、以补特伽罗名来取如《梵天请问经》等等，有很多取名方式。本论是以比喻和意义结合的方式来命名的，意义即“定解”，此定解就如“宝灯”一样。

　　所谓的“定解”是什么意思呢？世间上任何一法均可以胜义、世俗二谛进行概括，胜义谛即指万法实相，世俗谛是万法的现相，若对二谛所摄一切万法的真理生起不可退转的见解，这就是定解。也就是说，对佛陀宣说的每一个道理生起信心，这种不退转的信心或稳固见解即是定解，也可称之为决定性的见解或胜解。换言之，定解即是对基道果生起坚定不移的信心，当今社会如果没有定解，修行人很容易随境而转，修行也会随之半途而废，因此，作为修行人最关键的一点，就是见解必须稳固，如此才能掌握住自己修行的大方向无有偏错。

　　如此殊胜的定解就像宝灯一样，为什么以宝灯作为比喻呢？清净刹土有珍宝质地的灯，以其本具功德可以自然明现，因此将定解比喻为宝灯。或者，以虚空中的太阳、月亮可以遣除世间黑暗之故，人们经常将日月称为宝灯，同样，于轮回中流转的一切有情从无始以来一直笼罩在无明黑暗之中，此愚痴黑暗唯有依靠真实定解方能遣除，故将定解称为宝灯。实际上，从遣除黑暗、赐予光明、具大价值等各方面来讲，将定解称为宝灯都是非常恰当的一种比喻。

　　大家要反复思维定解的重要性，并力求于相续中生起如宝灯般的定解，尤其具有智慧、精进的年轻人，相续中如若不具足定解，那不论世间法还是出世间法都不会成功的。

　　乙二、译礼：顶礼文殊金刚上师！

　　这是将本论颂词由藏文译为汉文时所作的顶礼句。

　　乙三、礼赞：

　　此处以何者作为顶礼对境呢？作者既未顶礼释迦牟尼佛，也未顶礼文殊菩萨，而是首先对定解或具定解者进行顶礼。对此，各大讲义的说法不尽相同，大家可以通过自己的智慧详细分析。

　　能解困心疑网者，即是文殊金刚灯，

　　三界六道的一切有情对三世因果、轮回过患等茫茫然地接受、对待，处于一种疑惑的困网之中，感受无量无边的痛苦，完全不知所措，而能够解开此种困惑疑网的，唯是真实定解之文殊金刚灯。

　　此处，一方面将“文殊金刚灯”作为比喻，表示心相续中生起的坚定不移的定解；另一方面，从密法角度来讲，心的本性与觉性文殊无二无别，它就如同明灯一般，能够遣除无始以来众生相续中无明愚痴的黑暗，谁能够生起如此殊胜的定解，解开众生相续中的疑团，那他就是文殊金刚灯。有些人看起来比较愚笨，可能是他的文殊金刚灯不够明亮；有些人对待胜义谛、世俗谛时，他的文殊金刚灯炽然得非常明显，根本不会为外境所迷惑。

　　心生定解入深理，见妙道者我诚信。

　　如果谁的相续中生起稳固不退、明然可现如金刚灯般的定解，那他对深广任何义理不会产生丝毫怀疑。像这样能够见到如此殊胜妙道者，麦彭仁波切说：我也对他生起诚挚不移的坚定信心。

　　在座各位也是如此，无论穿着多么华丽、名声多么显赫，若相续中不具足文殊金刚灯般的定解，我们也不必对其顶礼。相反，哪怕是街上的乞丐，在他相续中如果生起与文殊金刚灯无二无别的定解，不要说我们，即使麦彭仁波切他老人家也会对之生起信心而恭敬顶礼。

　　颂词中并未直接宣说生起诚信而顶礼，这是藏传佛教的一种写作方式——“见妙道者我诚信”，虽未直接宣说顶礼，但在生起信心之后自然会诚心顶礼的。此处通过间接手法说明，文殊金刚灯非常难得，若谁相续中真正对胜义谛、世俗谛生起坚不可摧的定解，任何人都会对其恭敬顶礼。

　　希望各位对这样的文殊智慧灯生起希求之心，并且励力祈祷全知麦彭仁波切加持，使自相续早日燃起文殊的智慧宝灯。麦彭仁波切即是文殊菩萨的化身，通过如此虔诚的祈祷，必定会于相续中生起如金刚宝灯般的殊胜定解。

　　乙四（缘起）分三：一、远离定解之过患；二、具足定解之功德；三、真实缘起。

　　丙一、远离定解之过患：

　　既然定解如此重要，那远离定解的过患是什么呢？

　　奇哉趋入深实相，犹如宝灯之定解，

　　若无汝则于此世，愚众困于幻网中。

　　此处将定解拟人化。非常奇妙！能使人们趋入甚深实相的，即是犹如宝灯般的善妙定解，倘若没有定解您老人家，于此世间，所有愚痴众生都将困于幻化的迷网之中无法自拔。

　　“深实相”，指二谛各自的甚深实义，胜义谛的甚深义是远离一切戏论的本来实相，世俗谛的甚深义即前世后世、因果轮回等名言法理。

　　如同无边黑暗笼罩的夜晚去往一个幽深、广阔的森林，如果没有一盏明灯而冒然前往，那必定会寸步难行、进退无依；欲想趋达二谛非常甚深的实相之义，如若不具足闻思修行的善妙智慧，没有如明灯般的殊胜定解，则于此世间中，必定会深深沉沦于现而无自性的幻网之中，一筹莫展，难以自拔。

　　放眼看一看现在的世间——街头巷尾、楼群宇厦，到处都有无量众生在四处奔走、辛苦忙碌，他们忙于自己的生活、忙于希求我执和我所执，这是为什么？相续中没有定解。看看这个世界——多少人迷于自己的生活，多少众生不知道希求解脱和正法，这是为什么？相续中没有定解。由于不具足定解的缘故，他们不断地希求营造如梦、如幻、如泡影般的生活，不断地为了获得短暂的安乐而大肆造业，根本没有丝毫惭愧之心。而已经证悟诸法实相的瑜伽士及诸高僧大德们，他们具足非常殊胜的定解，虽然住在幻化的世界当中，却根本不会妄加执著破立，根本不会迷陷于虚妄痛苦的幻网之中。

　　因此，如若远离殊胜定解，即会对幻化世间产生我执、我所执，由此必定产生无量无边的痛苦，继而不断造下罪业。

　　丙二（具足定解之功德）分三：一、真实定解与相似定解之差别；二、真实定解之来源；三、真实定解之利益。

　　既然如此，具足定解又有何种功德呢？下面首先对真实定解与相似定解作一区分。

　　丁一、真实定解与相似定解之差别：

　　于基道果一切法，生起真实之定解，

　　听闻生信此二者，犹如道与彼影像。

　　对基道果一切法生起的真实定解，以及由听闻他人所说而生起信心的定解，此二者就如同道与道的影像，一者为真实定解，一者仅是相似定解。

　　“基”指胜义、世俗二谛之基；欲现前胜义谛、世俗谛则需积累福慧二种资粮，此即“道”；最后获得色法二身之“果”，修行的所有内容全部可以包括在“基道果一切法”之中。

　　通过自己闻思修行智慧的抉择，最后生起确信——基道果一切法不会欺惑我们，这就是真实的定解。反之，听到他人说：“基道果分别指二谛、二资、二身，对此不必产生任何怀疑。”然后自己也认为“可能是这样吧”，于是自己对基道果生起信心，这仅仅是相似的定解。此二者，就好像真正的道路与画在图片上的道路，前者具足真实作用，是真正的道路；后者虽然具足道路的形象，却起不到任何实质性作用。

　　对于真实定解与相似定解一定要详细区分。比如依止一位活佛，如果认识他很长时间，那不论他人怎样宣说都不会影响自己对他的了解，这就是真实定解；如果自己根本不了解，只是听别人说：“这个人具有大功德，有神通，非常了不起！”由此轻信他人话语，这就是相似定解。

　　无论是对一个人的认识还是了解佛教的有关道理都具有相似定解与真实定解的差别。一般而言，利根者通过自己的智慧抉择并由此产生定解，钝根者只是随他人言行而生起定解，比如释迦牟尼佛是量士夫、通达一切诸法实相的唯是佛陀，通过自己的闻思修行对这一点生起定解的话，一定会非常稳固，很难随缘而转；若随他人表面的词句生起信心，暂时来讲，可以称之为信心，但最终必定会随外境而改变。因此，对佛教的任何道理，最好是通过自己的闻思修行生起定解，不要随他而转，这一点至关重要。

　　定解的范围非常广，如证悟无上大圆满、中观实相义等证悟的智慧可以称为定解，世俗中对轮回业果、前世后世深信不移也称之为定解。不论世俗中的轮回、因果，还是胜义远离一切戏论的空性，大家均应力求于自心相续中生起真实定解。

　　丁二、真实定解之来源：

　　藏传佛教具有一种不共的特点，即对于胜义谛与世俗谛分析得非常透彻，对此二谛所产生的定解也可分为胜义量、名言量两种，此二量的来源是什么呢？

　　稀有法称月称尊，善说日光同现于，

　　佛教广阔虚空中，摧毁疑惑重重暗。

　　十分稀有的法称论师和月称论师的善说日光，就如同放射万丈光芒之明日在同一时间显现于佛教的广阔虚空当中，以此摧毁了众生无始以来沉积的重重黑暗。

　　法称论师与月称论师在佛教中的威望非常高，他们的善说非常殊胜，如果想抉择世俗谛与胜义谛，就必须依靠他们的善说。为什么呢？月称论师著有《显句论》、《入中论》、《入中论自释》等中观方面的论典，主要抉择胜义方面一切万法空性的道理；法称论师造了《释量论》等有关因明方面的论典，着重抉择世俗中因果不虚、释迦牟尼佛是唯一量士夫等道理。也就是说，依靠《入中论》等中观论典可以摧毁胜义方面的疑团，依靠《释量论》等因明论典，使名言方面的种种痴暗得以解除，因明、中观如同昂然而立的一对雄狮，以此二者可以战胜世间与出世间的一切谬论邪说。

　　此处，麦彭仁波切以简洁的金刚语为诸后学者指明了学习因明和中观的重要性——可以对胜义量、名言量生起无误定解。大家应尤其着重研究因明，如若未以因明推理衡量世间一切名言万法，即会对佛教的许多相关道理模棱两可、疑惑重重，相续中很难生起稳固定解，但是通达因明之后，即可了知名言万法的无欺显现，对因果不虚、释迦牟尼佛为量士夫生起真实定解，这就是有关名言量的定解；胜义方面对空性有所感悟，即是有关胜义量的定解。生起如此胜妙定解的来源，即法称论师与月称论师，如果依靠二位论师的善说进行如理抉择，自相续中的无明痴暗将会无余摧毁，定解也将如同云散日出般自然而然显现。

　　很多修行人认为自己非常愚痴，对佛教道理一窍不通。假若如此，那你应该仔细研读法称论师与月称论师的论典，这样就会对名言、胜义的道理精通无碍，对佛法教理自然通达，以此必定可以遣除一切的疑惑痴暗、盛燃定解智慧的善妙灯火。

　　佛教徒应该精进闻思因明与中观，如若具足这两种智慧，不论学习任何法要都将轻而易举。有些人对中观空性非常重视，从空性境界的角度来说还不错，但抉择世俗名言时却有很大困难。全知麦彭仁波切在给札嘎仁波切的《辩答日光论》中说：抉择名言量时，法称论师是世间唯一的明目。尤其藏传佛教对因明方面的修学非常广泛，几乎每个寺院都设有辩经场，通过辩论的方式，使诸多修行者相续中的疑惑涣然冰释。

　　丁三、真实定解之利益：

　　学习因明、中观既然如此重要，那究竟有什么作用和利益呢？

　　依靠名言观察量，无有错谬行取舍，

　　尤其于教与本师，获得诚信唯一门，

　　即是因明之论典，

　　对于7岁孩童所写的如此殊胜的道理，世间所谓的智者们纵然苦思冥想也无法宣说，可见全知麦彭仁波切的卓绝智慧并非凡夫人所能企及，他老人家是怎样说的呢？

　　依靠名言量的观察——眼识所见、耳识所听……凡根识前能够显现的世俗法均称之为名言，观察名言的量或智慧，即因明所抉择的名言量，也可以称为观现世量。具体来说，即现量与比量，依靠此二者可以无误取舍因果、生死轮回、前世后世，通过这样的名言量可以抉择“善有善报、恶有恶报”等世间任何一种道理。因此说，世间的因果规律、世间与出世间的关系、地水火风与身体以及身体与心识之间的关系等等，这些全部是依靠无有错谬的名言量抉择的。

　　依靠名言量的抉择，尤其会对本师释迦牟尼佛及其教法生起坚固不退、由衷诚挚的信心。《前世今生论》中以“二”宣说了释迦牟尼佛的一切功德：“唯以清净二智慧，彻见二谛法真义，远离二障诸垢染，圆二利佛前顶礼。”也就是说，释迦牟尼佛已经断除二障、现前二智，彻底照见二谛，究竟成办自他二利。因明是对释迦牟尼佛及其教法生起不共信心之门，如果精通因明，首先会了知释迦牟尼佛为什么是世间唯一的量士夫；其次会对释迦牟尼佛所传下来的八万四千法门生起正信，了知其为唯一的殊胜正量。在法称论师《释量论·成量品》中，着重分析了唯释迦牟尼佛断除一切无明烦恼之根本、彻见二谛之本质、所说无有任何过患等道理，以此成立释迦牟尼佛是唯一的量士夫，由此可知，其所宣说之法必定成立为正量。克主杰说：《释量论》的核心内容即第二成量品——抉择释迦牟尼佛为量士夫，第一品作为前提，讲述了通过何种比量成立释迦牟尼佛为量士夫，后二品仅是附言而已。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说：“言词特征若决定，亦能推知前生也。”也就是说，释迦牟尼佛所宣说的语言词句，无有一人可以推翻，这一特征决定成立，由此可以推知，此特征的来源必定是无我智慧的瑜伽现量，通过此种方式成立了释迦牟尼佛为真正的量士夫。

　　开显抉择实相义，无垢智慧胜义量，

　　即是胜乘中观论。

　　释迦牟尼佛成立为量士夫，这一点通过因明推理已经生起了谁亦无法强夺的诚信，而如理如实抉择甚深究竟的中观实相义，必须依靠无垢究竟的中观胜义量来成立。

　　有关胜义量，比如金刚屑因、破有无生因、离一多因等等，若想抉择远离一切戏论的本来实相义，必须依靠上述所说的无垢智慧胜义量。哪些论典中详细宣讲了智慧胜义量呢？如龙猛菩萨的《中观六论》，月称菩萨的《中观三论》及圣天菩萨的《中观四百论》等，在印度藏地不论哪个教派中，有关中观方面的论典都是非常多的。

　　全知麦彭仁波切以其唯一智慧力的显现告诸后学：抉择一切万法的实相需要依靠中观论典，抉择世俗万法则必须通达因明。实际上，因明最究竟的也仅为比量，其中并未涉及究竟大空性应如何抉择，但对于这一点，很多人一直模糊不清，很难分析。

　　有些人自称“大瑜伽士”、“金刚上师”，如果仅仅是一个名称，那也不值得称赞，但如若已经具足因明、中观这两只慧眼，此人即已趋入释迦牟尼佛的殊胜正道，诸佛菩萨及诸传承上师们必定会同声赞叹。因此，若想成为一个真正的好修行人，就必须力求打开自己相续中真正的慧眼，尤其正在学习经论的修行人，应竭尽全力通达中观、因明所宣述的道理，如此一来，佛法中的很多问题自然会迎刃而解。

　　睁开此二之慧眼，不随他转而真入，

　　佛陀所示之正道，高度赞叹入道者。

　　依靠中观、因明二者即可睁开二量之慧眼，这时，我们再不会随他人而转，而是真正趋入释迦牟尼佛所开示的深广正道。

　　有些人认为，办了皈依证即是进入佛门，实际并非如此，佛法深邃难懂，一般人很难趋入，只有内心真正生起了中观与因明的智慧，才说明已经进入了佛门。现在有些人只有胜义量的智慧，自认为空性的境界高人一筹，但名言中，对因果的取舍以及对佛陀的信心如何增上等一窍不懂；还有些人在名言方面特别注重，深信因果，而对有关空性的教言却避之若浼。这样的修行已经将胜义与世俗完全脱离，最终决定不会成功的。

　　作为一个修行人，既要了知一切万法如梦如幻，也要深信世俗中因果无欺存在、任何行为不能错乱之理，如果已经睁开胜义与世俗这两只慧眼，则不管是出家身份还是在家身份，都可以称之为真正趋入佛门者，值得诸佛菩萨及高僧大德的高度赞叹。

　　对空性境界有所感悟、对无欺因果深信不疑，这样的人才是真正的入道者。麦彭仁波切说：对这种人值得高度赞叹。《中观宝灯论》中说：乘骑二谛之骏马，睁开二量之双目，挥舞精进之长鞭，奔至佛果之城邑。《中观庄严论》中也说：“乘二理妙车，紧握理辔索，彼等名符实，大乘之行者。”因此，通达二谛非常重要，自相续是否具足这种境界，大家一定要对此详加观察。

　　以上对通达胜义、世俗二谛之定解进行了宣说。麦彭仁波切正在思索这个问题时，随即又产生了后面的念头……

　　丙三、真实缘起：

　　如是思维仙人前，顿现一位流浪者，

　　为观察其智慧力，如此提出七问题。

　　此处运用拟人手法，将麦彭仁波切的两种分别念形象化，使下文将要阐明的甚深义理通过仙人与流浪者之间的辩答跃然纸上。

　　独自居住于寂静深山的仙人（指前面的分别念）正在思维上述道理——表面看来，这位仙人似乎对前面所说的境界真正生起了定解。这时，突然出现一位分别寻思的流浪者（指后面出现的分别念），为观察仙人智慧的深度，于是提出了下面的七大难题。

　　并且对仙人的回答提出要求：

　　人云亦云岂智者？凭自智力而分析，

　　立即回答此提问，明了内智如见色。

　　现在世间的很多智者只是人云亦云，虽然口头上说着“萨迦派、噶当派、禅宗”等各宗派的观点，但其自相续却不具足通过智慧观察所得出的真正见解。或者，有些人从各种书籍中摘录出自己需要的部分，并以自己的分别念在中间作一些连接文，之后于扉页上清晰地标出“某某大德著”。如此人云亦云，怎可称其为具智者？

　　仙人你如果人云亦云的话，那根本不能称为智者。因此，你应该通过自己的智慧力观察、分析，若能于很短时间内圆满回答我所提出的七个问题，才可以真正了知你内在的智慧究竟如何，就如同白昼现见色法般了然分明。

　　有些佛教徒、大和尚，自认为已经对佛法教义精通无碍，那我们也应该给他提出几个问题，通过他的回答，或与其交谈，就好像清晰可辨的色法一样，对其内在的智慧自然可以一目了然。

　　流浪者为了测度仙人内在的智慧，准备对他提出七个问题，但首先提出了一些要求，希望他不要太傲慢，应该运用自己的智慧详细分析之后再作回答，否则，所谓的人云亦云根本不能称之为智者。

　　多闻如鼻虽长伸，仅饮井水未能品，

　　深法水者求名声，如劣种者贪王妃。

　　流浪者接着说：仙人你不要自认为博学多闻，并且依此妄加破立，实际你也仅仅是了知佛法的表面含义，就如同大象虽然伸出长长的鼻子，也仅能汲取浅井中的水，对于浩瀚无边的深法海水根本未曾品尝，如果你只是为了贪求智者的名声，那就如同劣种人贪执王妃一般不现实。

　　我们当中的有些人，闻思佛法的时间并不长，听闻过程中也未能以恭敬心谛听，却自认为广闻博学，出去一两天，马上自称为“大圆满瑜伽士”；还有些人说“某某上师印证我是金刚上师”，于是开始广泛摄受弟子、招纳信徒。历史上确实有“印证”这一说法，但一般来讲，所谓的境界不一定要上师认定，通过自己的详细观察——自相续烦恼是否已经清净？自身行为是否如法？到底是不是大瑜伽士，你自己也会清清楚楚。如果只是自吹自擂地声称自己是“大圆满瑜伽士”，后来无法守戒也只有还俗，最初一两天还可以装作密宗瑜伽士，但并不是留了头发、戴了白色耳环就可以称为密宗瑜伽士，主要应该看你内在证悟的功德。到底能否称为瑜伽士，这一点自己肯定会一清二楚，密法中的证悟功德不要说，《札嘎山法》中所说的出离心是否已经具足？如果看破世间的心都未生起的话，那希望你还是先做一个普普通通的修行人，不要希求大成就者们的高深行为。

　　流浪者劝诫仙人说：你千万不要随声附和他人的观点，应该依凭自己的智慧进行抉择；也不要太骄傲，还未了知中观远离一切戏论的甚深道理，却希求美妙显赫的名声无有任何必要。

　　流浪者在对仙人做出上述两个要求之后，开始正式提出他的七个难题：

　　如是七种难解题：见解无遮或非遮？

　　声缘证二无我耶？入定有无执著相？

　　观察修或安置修？二谛何者为主要？

　　异境何为共所见？中观有无承认否？

　　《定解宝灯论》的全部内容可以包括在此颂讲到的七个问题之中，而这七个问题可以含摄于文殊心咒“阿 巴匝那德”六个字当中，也即前面五个字分别宣说前五个问题，后两个问题则包括在“德”字当中。

　　全文以“阿（A）”、“ （<）”、“巴（0）”、“匝（4）”、“那（/）”、“德（KA：）”六个字解答了七个问题。在本论结文时，全知麦彭仁波切对“阿 巴匝那德”六个字以及七个问题作了概述。第一个问题——见解无遮或非遮，有人说见解应为无遮，承认自空观点；有人认为应是他空而承许非遮，究竟应该如何承许？麦彭仁波切以“阿字无生之法门”作为回答。第二个问题——声缘证二无我耶，有人说已经证悟，有人说没有证悟，究竟孰是孰非？自宗承许为“ 字远离诸垢门”。第三个问题——入定有无执著相，有说入定时有执著相，有说入定时无有任何执著相，究竟哪一种观点才正确呢？麦彭仁波切以“巴字显现胜义门”作了抉择。第四个问题——观察修或安置修，修行时是观察还是不需观察直接安住？自宗承许“匝字无生无死门”。第五个问题——二谛何者为主要，胜义谛与世俗谛，究竟孰轻孰重？自宗承许“那字远离名称门”。第六个问题——异境何为共所见，六道众生有没有一个共同所见，比如一碗水，每一道众生的面前都有各自所现，哪一个才是众生共同的所见？第七个问题——中观有无承认否，到达最高境界时，中观应成派究竟有承认还是没有承认？这两个问题用“德字甚深智慧门”进行抉择。

　　麦彭仁波切曾经做了一部有关陀罗尼修法的论典，其中详细讲到了《定解宝灯论》的重要性，并且说此论已经涵盖显、密一切教法的精髓。看似简单的七个问题，在当时引起了极大轰动，一个7岁孩童，却将整个藏传佛教最敏感、辩论最大的问题简要归摄在七个问题之中，这绝对不是普通凡夫所能做到，以此，人们一致共称麦彭仁波切为文殊菩萨的化身。

　　上述七个问题究竟包含了什么样的甚深意义呢？

　　“见解无遮或非遮”，他空派承许见解应为非遮，他们认为最究竟的见解即如来藏本体不空；自空派则认为万法皆空，故说见解应为无遮。

　　对此问题，不论藏传佛教还是汉传佛教都存在一定的辩论，觉囊、格鲁等派也是各抒己见，那宁玛巴究竟如何看待这一问题呢？麦彭仁波切以“阿字无生之法门”作为回答。“阿”即代表空性和无生，表明万法是远离一切戏论的，因此，以无生法作为自宗最究竟的见解，此即大圆满或大中观的见解。

　　“声缘证二无我耶”，月称菩萨等认为声缘已经证悟二无我，嘎玛拉西拉等则说还没有证悟。佛经中的观点也不尽相同，如《般若八千颂》中说声缘已经证悟二无我，而《涅槃经》、《楞严经》则说没有证悟。

　　第一个问题和第二个问题主要抉择见解。在抉择第一个问题当中所讲到的见解时会出现哪些歧途？声闻缘觉有自私自利的想法而且具有实执，在抉择正见时必须遣除此种心态，不管声闻缘觉还是菩萨，一定要通达空性无生法，否则，不能称为真正的证悟，因此说，第二个问题是抉择正见过程中遣除歧途的一个问题。

　　“入定有无执著相”，宗喀巴大师在《菩提道次第论》中说：入定时，空的执著不能舍弃。前派大德则说：有和无的执著都不能有。对此问题辩论得非常多。

　　“观察修或安置修”，修行时，有些大德认为修行时不应离开观察，有些则认为不需任何观察、执著，首先就要安置修。

　　第三、第四个问题主要抉择修行。首先是入定的本体，了知这一点之后，即是通过何种方式入定。

　　“二谛何者为主要”，有人认为胜义谛更重要，有人认为世俗谛非常重要。实际上，世俗谛与胜义谛不能脱离，因此说“那字远离名称门”。

　　“异境何为共所见”，六道众生见到一碗水时，究竟有没有一个共同所见？有人认为应以人类所见为主，因此水是共同所见；有人认为并不存在一个共同所见。自宗认为，六道众生虽然无有共同的所境，但法界自分一定要具足。

　　上述两个问题主要讲行为。

　　“中观有无承认否”，通达上述所讲道理，行为也已如理如法之后，自己应该安住于何种境界之中？是以有承认的方式还是以无承认的方式摄受弟子？此问题主要讲所得之果。

　　具体来说，这七个问题分别从见修行果四个方面作了阐述，也即前两个问题讲见；第三和第四个问题讲修；第五、第六个问题讲行为，行为即二谛需要平等，了知万法如幻如梦，若证悟万法等性，则不论地狱所见还是饿鬼所见均与法界平等无别；第七个问题是说果，也即利他之行为。

　　于此依靠空性理，所提七种疑难题，

　　教证不违之同时，以理成立而作答。

　　流浪者说：我依空性之理提出了这七个难题，希望你不相违教证的同时，以理证无误作答。

　　流浪者的七个问题全部是围绕空性提出的，第一个“见解无遮或非遮”，其中的见是指空性见解；第二个“声缘证二无我耶”是指声缘是否证悟圆满的人法二我的空性；第三个“入定有无执著相”，所入之定是远离一切相状的，也与空性有关；第四个“观察修或安置修”，虽然在抉择以何种方式修行，但所修的内容则是空性，并非修本尊或风脉明点；第五个“二谛何者为主要”，所说胜义、世俗二谛的本体也是空性，自宗观点认为二谛需要现空双运，并非单独的空性或单独的显现；第六个“异境何为共所见”，不同众生见到同一物体时，究竟有没有一个共同所见，此处以水为例，实际任一法皆可作为所见，如桌子、板凳等，或者同一个人在不同众生的眼中有可能是好人，也有可能是坏人，那究竟是否存在一个共同所见呢？其实共同所见即是法界明分，而此明分与法界空性也是无二无别的，或者从观待角度以上上作为正量，这两种安立方法均未脱离空性；第七个“中观有无承认否”，对于中观最究竟的观点，有人说有承认，有人说无有承认，但其实所抉择的观点也是空性。

　　有人也许会想：“这七个问题其实很简单，我也会回答得很好。”实际上，有关空性方面的问题，作为凡夫是很难回答的。《藏密问答录》当中，济群法师在提到有关如来藏的问题时，我也只有翻开教证进行说明，否则没有亲身体会，即使宣说也如同盲人说象般，非常困难。

　　对于依空性理所提出的七个问题，仙人应以既不相违圣教也不相违理证的方式而作答。圣教指经典续部及中观、因明等论典。理证即以事势理成立，佛教中讲到四种理——观待理、作用理、证成理、法尔理，在抉择任一法时，与上述四种道理不相违非常重要。

　　何为四种理？父亲与儿子，观待自己的儿子来说他是父亲，观待自己的父亲而言则是儿子，这就是观待理；以青稞种能生出青稞，根本不会产生稻子，因青稞种具有产生青稞的作用，此即作用理；通过现量、比量、教量三量成立之理即为证成理；法尔理是指一切万法的自然规律，如水向下流、火向上燃烧、太阳东升西落。上述四种道理，在荣索班智达的《入大乘论》中以密法方式宣讲得非常详细。

　　密宗有关续部中讲到三种理，即圣教理、理证理、窍诀理。圣教理是指以普贤上师为主的教言；窍诀理即佛经论典中的精华义；理证理指通过上师窍诀或佛经论典了达以现量、比量所成立的意义。

　　无论四种理还是三种理，寻思流浪者要求仙人：你最好既不要相违教证，也不要相违理证，以此种方式作答，否则无有任何实义。

　　寻思辩论之词句，百般破立亦不解，

　　寻思者，指对佛教甚深精华义不思维、不修持，喜欢在词句上百般辩论、耽著戏论的人。寻思者辩论的词句，表面看来十分动听，似乎也很有道理，他们不论在何种场合，一味地破除他宗建立自宗，以此虽然吸引了众多不辨真伪者的目光，但诸如此类华而不实的语言根本未能触及上述七个问题的真正本义。

　　藏文中以“荆棘矛”比喻寻思辩论的词句，荆棘矛虽然锐利，但也仅能刺透柔软之物，对稍显坚固者即无可奈何，同理，以寻思者辩论的词句虽进行百般破立，但面对上述七个难解题时也是一筹莫展。此处以意译为主，因此并未体现出这一比喻。

　　大德难证此难题，快如闪电而答复。

　　对于上述七种难题，古今中外鼎鼎有名的高僧大德们也对此显得非常困惑，萨迦派、噶当派、觉囊派等虽然造了有关《现观庄严论》等许多牵涉中观方面的注疏，但也并未通达其中所蕴含的真正本义，因此，希望仙人你能够在最快时间内做出精妙的回答。

　　“快如闪电”，藏文中是指舌头长长地伸出来，如同闪电一样。堪布根华在《浅释》中说：应像闪电一样迅速回答。虽然解释得各不相同，但实际意义无有区别。

　　如是的提问与回答，实际全部是文殊菩萨智慧妙用的一种显现。流浪者说：上面这七个问题非常难懂，成千上万的高僧大德对此都显得不知所措、一筹莫展，因此，请你千万不要应付了事、拖延时间，请在最短时间内不违教证与理证而作答。

　　流浪者在讲完这七个问题并对仙人提出要求之后，便消失于法界之中，不见踪影了。

　　如是智慧所出语，风微动然仙人心，

　　如末劫风摇山王，片刻默言不出语。

　　“如末劫风摇山王”，末劫时会出现七火一水，最后以风来摧毁须弥山，当末劫风出现时，须弥山也是动摇不定。就像末劫风动摇须弥山一样，当流浪者智慧的语言如微风般吹过仙人的心头时，仙人开始忐忑不安、心急如焚，陷入了一种无可奈何的状态。

　　这里将流浪者的语言比喻为“微风”，这样的微风已经动摇了仙人的心。这些问题看似简单，实际却牵涉了十分甚深的道理，而且诸多佛菩萨所化现的高僧大德对此也未能做出圆满回答。因此，当流浪者说出如是智慧的语言之后，仙人也只能片刻之间默不作声，不出只言片语。

　　这里只是麦彭仁波切显现上的一种谦虚语，如果是一个凡夫人，可能对这七个问题确实有点无可奈何，而麦彭仁波切此处虽说“片刻默言不出语”，其实是在观察法器，若属非法器则不能听闻如此甚深之法。释迦牟尼佛菩提树下豁然悟道之后，七七四十九天未曾说法，后来通过梵天的祈请才开始广转*轮，因为释迦牟尼佛知道自己所证悟的境界对谁宣说也不会相信，因此显现上暂时没有说法。佛陀是一切智智，当然知道自己未来会三转*轮，之所以需要大梵天的祈请才传法，也是在观察有缘众生的根基、意乐，后来，这也成了转*轮之前的一种缘起。同样，仙人此时的默然无语与释迦牟尼佛当时的入定状态无有差别，大家不要认为他老人家如同凡夫一样对这七个问题无可奈何，并非如此，实际上，仙人对这七个问题早已了然于胸，但为了摧毁后学者的傲慢，作者还是以一个凡夫的形象，用谦虚的言词宣说了下面的偈颂。

　　呜呼百般经苦行，连续炽燃妙慧火，

　　彼等智者尚于此，未能立为无垢宗。

　　俱生辩才智力微，亦未长久受苦行，

　　智慧浅薄如我者，怎能无误予答复？

　　“呜呼”有了义和不了义两层含义，从甚深、了义的角度，仙人虽然对上述七个问题已经全部通达，但想到其他众生还未了知如此甚深的义理，真的是很可怜！因此想：我还是应该宣说如《定解宝灯论》这样殊胜的论典。

　　从不了义的角度来讲，仙人以谦虚的语言说：诸多大德经历了无数苦行，长期地精进修持，生生世世中连续炽燃着妙慧之火，但他们在遇到这样的问题时也未能建立如同纯金般的无垢自宗，那像我这样俱生智慧薄弱、即生亦未作长久苦行的人，怎么能够给予无误答复呢？

　　很多大德造论时都非常谦虚，寂天菩萨在造《入菩萨行》时，有“是故未敢言利他，为修自心撰此论”的词句，以此说明只是为了自己串习菩提心，不敢说利益众生。全知于此处说自己“俱生辩才智力微”，然而就如麦彭仁波切于文殊菩萨的传记中所说：据佛经记载，文殊菩萨虽现十地菩萨形象，但实际早已成佛。同样，麦彭仁波切的辩才智慧其实早已成熟，而且他是真正文殊菩萨的化身，哪里有智力微薄的道理！但显现上他老人家还是说：自己的俱生智慧很薄弱。并且“亦未长久受苦行”，这一点是可以肯定的——麦彭仁波切做《澄清宝珠论》时，在华智仁波切面前听了7天的《入菩萨行》，而7岁做《定解宝灯论》时，还未见到华智仁波切，只在喇嘛丹增前学习了少许文字。对于当时做《定解宝灯论》的情况也有两种说法，一种说是麦彭仁波切边玩耍边写的，另一种则说是喇嘛丹增代笔的。

　　诚恳祈祷文殊尊，尔时思彼加持力，

　　心中现如黎明时，稍得辩才之机缘，

　　即刻依据善说义，以理分析而宣说。

　　如此思维之后，仙人开始诚心诚意地祈祷自己生生世世的本尊——文殊菩萨。通过文殊菩萨的加持，就如同黎明出现日光般，稍微获得了辩才之机缘，这时才开始依靠经典续部，以及无垢光尊者等前辈高僧大德们的善说作为依据，通过事势理对上述七个问题进行了宣说。

　　显现上，是一个凡夫人祈祷文殊菩萨后，通过文殊菩萨的加持才可以回答这样的问题，但实际《定解宝灯论》即是文殊菩萨的智慧于麦彭仁波切相续中的自然流露，对此不必有一丝一毫的怀疑。虽然如此，但麦彭仁波切还是以特别谦虚的语言说——通过文殊菩萨的加持才“稍得辩才之机缘”。

　　作为凡夫人，应该看看大菩萨们的语言，学习一下麦彭仁波切，在言语上一定要谨小慎微，即使有很了不起的智慧，也应以谦虚示人，学习圣者们的行为。

　　甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、以殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。

　　乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。

　　听闻佛法之前的发心非常重要。很多上师讲经之前，都会广泛讲解有关发心的方法及其重要性，此处不再繁述。总之，大家在听法过程中，一方面应对身体等各方面的障碍坚持忍耐，另一方面则应发菩提心，每天说法上师提醒“为众生发菩提心”时，自己应自然而然地为利益一切众生而发菩提心，否则，仅以耳根听闻，虽有功德，却不能成为圆满正觉之因。

　　因此，每天听法时以三殊胜摄持极为关键，即最初发菩提心、中间聚精会神听受上师教言、最后将听法功德回向天边一切有情，如此一来，即使不具正知正念者穷尽毕生精力的相似修法，其功德也比不上听一次法的功德。这一窍诀简便易行，并非如同钻山塞海般难以行持，只是经常闲散放逸导致很难忆念而已，但若连这几秒钟的观想都难行难为，那所谓的坐禅、观修实在令人疑惑不解，难以对其生起信心。

　　法王如意宝曾经说：“上根者从家里出发时就会想——为利益一切众生去听闻佛法，中根者在听到海螺声时会发起菩提心，即使下根者，在上师劝发菩提心时也一定要生起发心的意乐。”如果每天串习，心心念念中都想到发菩提心的重要性，这样在很短时间内就会造作很大功德，何乐而不为。

　　前面真实缘起部分中，麦彭仁波切显现一种凡夫形象，此时遇到如此甚深的问题也显得无可奈何，后来通过祈祷文殊菩萨获得加持才开显了极为甚深的道理。其实这只是麦彭仁波切谦虚的语句，实际上，麦彭仁波切与文殊菩萨无二无别，本论完全是文殊菩萨大悲与智慧中流露的殊胜金刚语，诸后学者应对此生起诚信，虔心祈祷与文殊菩萨无二无别的全知麦彭仁波切，如此一来，相续中自然而然会生起真实定解。这一点对初学者来说十分重要，否则，若不具足定解，不但相续中的邪执分别念很难遣除，而且修持佛法也不会成功。

　　能够有幸遇到如此殊胜的论典，对于诸位修行人，尤其宁玛巴的后学者来说是非常幸运的。麦彭仁波切57岁时曾对本论做过一次校对，后来他说：“我于童年时做的这部《定解宝灯论》，文词虽非精妙，但意义上无有丝毫不妥，仍觉十分殊胜。”诸高僧大德如敦珠法王、堪布根华、法王如意宝等在解释尊者所说的“童年”时，均异口同声地承许：麦彭仁波切于7岁时造了《定解宝灯论》这部论典。虽然在前面的颂词当中，麦彭仁波切自己说：“俱生辩才智力微。”这肯定是谦虚的语言，否则一个7岁的孩童，即生听闻、修学佛法获得智慧的机会肯定没有，若不具足俱生智慧，那是如何开显出显密一切教言之关要的呢？很显然，此语完全是自谦之词。

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