白话文：楞伽经 解说

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　　白话文：楞伽经 解说

　　一部

　　《楞伽经》所反复论述、阐释的，是「五法」、「三自性」、「八识」、「二无我」，後代研究《楞伽经》的高僧大德、佛子学人，也都认为，《楞伽径》之大要者，无出此「五法」、「三自性」、「八识」、 「二无我」。那么，「五法」、「三自性」 、「八识」、 「二无我」其具体蕴涵究竟是什么?之间的相互关系又是怎样?这是读《楞伽经》者首先应该把握的。

　　所谓「三自性」，《解深密经》已有所论及，即是「妄计遍执自性」、「依他起自性」、「圆成实自性」。具体地说，所谓「遍计所执自性」，亦即愚痴凡夫虚妄计度一切外境、外法为实有；所谓「依他起性」，即依他众缘而生起之一切诸法。此中之「他」，指「阿赖耶识」 ，为一切种子因，其余诸识为助缘，亦即认为一切诸法都足依「阿赖耶识」之因缘及其它诸识之助缘而生起者，此是「依他起性」；「圆成实性」者，亦称「法性」、「真如」，是世间一切有为法之真实体性。如果换一个角度说，即「遍计性」是妄有，「依他起性」是假有，「圆成实性」是实有。唯识学依此成立「外境非有」、「内识非无」之基本教义。

　　「八识」者，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此是瑜珈行派及法相宗五位法中的心法，是能变现万法之识体，故亦称「三能变」。其中，第八之「阿赖耶识」为根本识，是产生前七识乃圣一切诸法之「种子」，故亦称「种子识」；第七之「末耶识」亦称为「意」，其义即不停顿地思量、执著第八「阿赖耶识」为自我，并同「阿赖耶识」一起成为前六识产生的依据，因其具有依转「阿赖耶识」产生前六识之作用，故末那识的一个最重要功能，就是「转依」；前六识主要作用是依据「阿赖耶识」，通过第七之末那识，展转变现世间万法。

　　「八识」於瑜伽行派的各种经典中都经常谈到，此《楞伽径》「八识」说的特点，在於把第八识的「阿赖耶识」与如来藏系的「如来藏」糅合、统一起来，明确指出「如来藏名藏识」，为无始恶习所薰，遍造一切诸法；此外，《楞伽经》还提出此「如来藏藏识」本性清净，为客尘所染而为不净，亦即「如来藏藏识」具有染、净二重属性，由染的一面，生起虚妄分别的现象界，由净的一面，确立如来法身。与《大乘起信论》「一心二门」的思想相近。这种思想曾经对中国佛教产生极其深刻的影响，为後来的佛教学者留下了许多话题。

　　至於人、法「二无我」，这本是空宗的基本思想，但《楞伽经》把它与法相唯识学的「八识」说联系起来，一方面於「八识」说「三相」，即「真相」、「业相」、「转相」，认为七转识及第八识的业相、转相可由修行之力，特别是通过人、法二空之观法而消灭，消灭了这「业相」、「转相」之当体，便是识海波浪的止息，此即是如来藏、真如、涅槃、法身。

　　那么，此「三自性」、「八识」 、「二无我」与「五法」之间究竟又是一种什么关系呢?经中大慧菩萨问佛曰：「世尊，为三自性入五法中?为各有自相?」佛回答说：「三自性、八识及二无我，悉入五法中。」「一切佛法悉皆摄入此五法中。」（《大乘入楞伽经》卷五）也就是说，把握「五法」，乃是读此《楞伽径》之关键所在。

　　所谓「五法」者，即「名」、「相」、「分别」、「正智」、「如如」。此中之所谓「相」者，亦即世间森罗之万象；「名」者，即诠释、称呼各种现象之名号；「分别」者，思量识别事理之谓，亦称「妄想」，指分别所变境像之能变心；「正智」者，亦即「圣智」，指能如实了知事抅相状之智慧；「如如」者，即是由「正智」而证得之真如。

　　如果用较通俗、明白的话，此「五法」加以概括，亦即世间一切万有都是无有自性的幻相，都是假名安立，是愚痴凡夫妄想分别的产物，如果众生能远离此妄想分别之恶见，以正确之智慧去观察这种种名相，认识到一切诸法都是离常断、非有无的，以正确之智慧去认识和体证这种种现象背後之真实性相（「如如」），那么就可以达到佛教的最高境界，即经中屡屡言及的「自证圣智所行境界」。

　　就「五法」说，其思想旨趣和理论落点在於以正确的智慧（「正智」）去契入「真如」（即「如如」），达到「自证圣智所行境界」。也许正是因为这一点，导致了大量地谈论法栢唯识理之《楞伽经》，後来对「教外别传」禅宗产生了深刻的影响。

　　据《楞伽师资记》及《五灯会元》等典籍记载，作为禅宗初祖的菩提达磨曾把《愣伽经》作为傅法立宗重要依据之一。唐净觉所撰的《楞伽师资记》中，有这样一段话：达磨对慧可说：「有《楞伽径》四卷（刘宋之四卷本），仁者依行，自然度脱。」（卷一。引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷，第四册）在《五灯会元》中，也有一段与此相类似的记载：达磨对慧可说：「吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。」（卷一。中华书局一九八四年版，上册，第四十五页）与此相类之记载还有不少，如曰：「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自然得度。」等。这些记述字眼有异，思想无殊，都说达磨把《楞伽经》传付给弟子，要他们依此经修行。

　　那么，达磨何以会把本来影响并不大之《楞伽经》作为传法立宗之依据呢?这可以从《楞伽经》本身得到说明。《楞伽经》说：所谓五法自性等法门，其思想旨趣乃是离所行相，称真实义，入佛心境。正因为这样，四卷本之《楞伽径》统称四品之名为「一切佛语心」，盖此经实是诸佛所说之心法也。达磨禅法，注重「以心传心」 、「不立文字」，其以《楞伽经》为依据，实是顺理成章之事，其所立禅宗後来曾有「佛心宗」、「楞伽宗」之称。可见，《楞伽经》所立之诸佛心法，实是达磨所以把《楞伽经》作为传法立宗依据的重要原因之一。

　　其次，就修行方法言，《楞伽经》之反对执著语言文字，主张随於义莫依於语，把圣智契合「如如」作为修行的最根本方法，把内自证境界作为佛教的第一义，这些都为後来之禅宗所接受和弘扬，所谓「以心传心」、「不立文字」、「道由心悟」、 「於自心顿现真如本性」等等，实际上都是《楞伽经》「圣智自证」方法的光扬和张本。有此二端，《楞伽经》之成为达磨传法立宗的依据，乃是情理中事。

　　赵宋之後，《楞伽经》之影响日渐扩大，降至明代，皇帝亲下圣谕：「以为《心经》、《金刚》、《楞伽》三经，实治心之法门。」（见大正三十九·页三百四十三）其时，儒典与佛乘并用，以《心经》、《金刚》 、《楞伽》三经发明?「心学」 ，视之为「迷途之日月，苦海之舟航」（详见大正三十·页四百二十五）。可见，《楞伽经》自唐宋之後，其影响已越出佛教界，成为与?「心学」相互发明，以「化成天下」的重要佛教典籍。

　　到了近、现代，中国佛教承宋明佛学之潮流，继续呈现出一种交融汇合之趋势。在这种形势下，《楞伽经》之会通、融摄性，对於现代佛教各流派的「融合」，也不无借鉴意义。

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