索达吉堪布：定解宝灯论讲记 六、异境何为共所见

返回目录

索达吉堪布：定解宝灯论讲记 六、异境何为共所见

 

　　何为共同所见？天人、人、地狱、饿鬼等，他们面对同一对境时，所见均一模一样，即为共同所见。以在座诸位为例，对于面前所显现的红色柱子，每个人所见均为红色柱子，这就是在座诸位的共同所见境；若有人见为红色柱子，有人见为白色柱子，则此非共同所见境。

　　不论任何外境，不同业力的众生所见各有不同，那究竟有没有一个共同所见呢？

　　众生业感不可思议，由此，每一个众生面前也会出现不可思议的对境。在麦彭仁波切、无垢光尊者的教言中，对共同对境的观察非常重视，通过观察不同众生的不同所见，可以清晰了知前文所讲清净见的道理，因此，这一问题对宁玛巴来讲尤其重要，麦彭仁波切于此问题中，将这一道理作了细致入微的分析，荣索班智达也曾造过一部专门阐述此理的论典。

　　通常而言，只要众生面前出现一种对境，就会随之产生相当大的执著，如具眼翳者执著的黄色海螺，和不具眼翳者所见的白色海螺，虽然显现不同，但海螺其实就是他们的对境；修习不净观的瑜伽士见到美女时，认为她十分肮脏丑陋，而贪心强烈的人见到悦意对境则会认为非常美丽，由此产生贪心。对同一对境来讲，若真正存在实质，每一个众生见到时都会同等生起善心、恶心等，而事实并非如此，世间所有众生面对同一外境时，不一定会产生相同的根识或意识。所以，以下即将阐述的观察方法尤为重要。

　　丙六（异境何为共所见）分四：一、缘起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、摄义。

　　丁一、缘起：

　　一水于各众生前，显现不同物质时，

　　此处以水为例说明这一问题。实际其他任何物质都是如此，如人见到的白茫茫的一片雪地，天人、饿鬼见到时却并非白雪。对于一碗水来说，六道不同众生见到时，各自所见也不尽相同，比如地狱众生见到时，认为它是滚滚燃烧的铁水，若与其接触必定会皮焦肉烂；饿鬼见之，则成腥臭不堪的脓血；人类以及大多数旁生见到时，认为它就是真正的水，饮用后可以解除干渴之苦；阿修罗与天人见到时，以其业力较轻之故，将其全部见为清净甘露；具修证之持明者所见，均为玛玛格佛母 ；无色界众生，有些见为意识，有些见为虚空；于佛陀的如所有智面前何者也不存在，是离一切戏论的法界，尽所有智前则是清净的法界明分，此光明分并非分别执著的对境。

　　从地狱众生乃至佛之间，对于一碗水出现了各自不同的认识，于此众多所见当中，有没有一个共同的所见呢？

　　这一句属于此问题出现之缘起，下面即正式展开辩论。

　　丁二（遮破他宗）分二：一、遮破具偏颇之承许；二、破许无有共同所见。

　　戊一（遮破具偏颇之承许）分三：一、破共同所见为水；二、破共同所见为湿性；三、应许观待之理。

　　己一（破共同所见为水）分二：一、说彼宗；二、如此承许则有过。

　　庚一、说彼宗：

　　有谓共见乃为水，见彼有境均正量。

　　佛经中对这一问题虽有论述，但其他如南传佛教、北传佛教对此并未真正辩论过，而藏传佛教诸位高僧大德在这方面确实非常重视，也经常针对这一问题展开非常激烈的辩论。

　　有人认为，共同所见应该是水，且见彼水之有境全部属于正量。持此种观点者，是藏地雪域三文殊之一的宗喀巴大师等人，大师在论著中并未明显宣说此种观点，但其于《善解密意疏》中对《入中论》“鬼见脓河心亦尔”解释时说：“如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识……如是烧触与不烧触，俱应许是彼一铁丸之触尘，二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者……如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血。河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别。”也就是说，水有许多部分，饿鬼见其中一分为脓，地狱众生见其一分为铁水，天人见其一分为甘露……因此，一切众生的共同所见应该是水。

　　宗喀巴大师承许各自所见均为水之一分，然而后来诸大德对这一观点分析说：此水乃以人类众生而言，若从地狱、饿鬼等各自众生的角度来讲则与宁玛自宗观点无有差别，但大师并未如此承许，而许人类所见之水为共同所见，其上出现的不同支分被各道众生分别现见。

　　对于大师的这种说法，萨迦派也以教证、理证对格鲁派作了非常严厉的驳斥，比如全知果仁巴于其《入中论释·遣除邪见论》以及《辨中观见解》中说：若六道众生所见均为水的一分，则此一碗水已经成为六碗，因地狱众生见到一碗铁水、饿鬼见为一碗脓、天人见为一碗甘露……各自都见到不同的对境，如此一来，喝一碗水时其实已经喝六碗了；或者，喝一碗水时根本不到一碗，因一碗水已然分为六分，故而所喝也仅为一碗水的六分之一。

　　宗大师的弟子蒋扬噶旺罗珠对其进行过答复，但因其自宗确实承许各道所见均为水之一分，故于回答时感觉也很牵强，并不令人满意。

　　克主杰对这一问题解释说：最初确实是水，但饿鬼见时，水已经变成脓了。既然如此，那饿鬼在见脓时首先见到水没有？若没有见到水，则无所谓变不变成脓了，因为它所见的就是脓。若已经见到水，之后才渐渐变为脓肯定是不合理的，因为所谓的“变成”根本无法成立；若未见水而变成脓的话，不能称其为变成，饿鬼以其业感所见的就是脓，即使认为饿, 鬼见时才逐渐转变，但此种转变于物质本体上也是绝对不可能出现的。

　　实际真正自相之法于外境存在是非常困难的，因为众生的业感千差万别、串习力也可以说是千奇百怪，根本不存在一种共同的好或者不好。水也没有真正的本体存在，若非如是，六道众生所见也不会各不相同了。

　　庚二（如此承许则有过）分二：一、量与非量应成无差别；二、共同所见无法成立。

　　辛一、量与非量应成无差别：

　　若水少许有自性，则无正量与非量。

　　若非心中思量而是于地狱所见铁水、饿鬼所见脓血等各自众生所见上真正存在水之自性，如此则正量、非量不应存在。

　　麦彭仁波切于下文说：从净见量角度衡量时，有正量、非量之别，也即上上所见为正量，下下所见为非量。从众生的不同业感来讲，天人、人、饿鬼、地狱等，比较来讲，以前前较后后业力轻的缘故，前前可以称之为正量。

　　但汝宗承许，六道所见均有水的一分，如此，则每一个众生所见均应承许为正量，那此为正量、彼为非量的说法永远也不可能成立，故而这种说法并不合理。

　　辛二、共同所见无法成立：

　　倘若各自有情前，现境悉皆不相同，

　　则如见柱瓶眼识，共同所见不容有。

　　饿鬼、人类等各自所见的脓、水等各自都是不同的，所以不应承许水为共同所见，如若不然，每一道众生所见的也都应该是水。事实并非如此，六道所见决定不同，地狱众生见为铁水、饿鬼见为脓，于此铁水和脓血上是否存在水呢？根本不存在。

　　有些学习过世间科学的人或许认为：铁水、脓血实际都属于液体，它们之间存在相同的一分。但此处并不是从液体、固体上区分的，而是说人类所见的水是否于铁水与脓血上存在？应该是不存在的，否则，人们喝水的时候已经在喝脓了，有这种过失。水不是脓，脓不是水，这一点应该从本质上进行区分。

　　如上所述，六道众生各自所见均为不同外境，根本不是共同见为水，比如有人见柱子，有人见瓶子，于其中不能承许一个共同所见，若承许共同所见，则柱子与瓶子究竟何者为共同所见？同理，对于一碗水，有些见为水，有些见为脓，见脓者于其脓上根本不见水的一点一滴，而天人所见的甘露上，也不存在人所见之水。既然如此，为什么一定要承许水为共同所见呢？此种共同所见根本不容有。

　　己二（破共同所见为湿性）分三：一、说彼宗；二、以理破斥；三、此许不容有。

　　庚一、说彼宗：

　　有谓共见为湿性。

　　有些人认为，共同所见应该是一种湿性，比如铁水、脓血、水等从固体液体来分的话，都存在湿性。这一观点或许也只是大致而言，因无色界众生所见意识、虚空及持明者见到的玛玛格佛母等肯定不具足湿性。

　　宗喀巴大师有一个弟子叫班钦索照，他是持这种观点的。虽然他的名气非常大，但格鲁派、宁玛巴等很多人都不主张学修他的宗派，因历史上有个辩论比较大的修单护法神，许多高僧大德认为念修这一护法神会导致今生来世皆不吉祥，但班钦索照是专门念诵、观修这个护法神的，他在《中观总说》中讲到了共同所见应为湿性的观点。还有说克主杰对这一问题也是如此承许的，在他的《中观总义·善缘者睁眼论》中讲到：湿性部分即是一切众生的共同所见，尤其地狱、饿鬼、旁生的所见是不同的。

　　庚二（以理破斥）分三：一、以现为多种而破；二、以未周遍而破；三、观察一异体而破。

　　辛一、以现为多种而破：

　　共同所见仅湿性，不灭真实而存在，

　　现多不同所见境，一者现见另未见，

　　水脓等基为何者？

　　麦彭仁波切对此破斥说：你等承许共同所见为湿性，且此湿性不会灭尽，在地狱、饿鬼、天人等面前一直真实存在。但可能并非如此吧！六道众生所见的外境各自不同，一个众生见到自己的对境时，另一者根本没有见到，比如饿鬼众生所见的脓血，人根本没有见到；人所见之水，天人也完全见不到。这样的话，你们所谓的共同所见——湿性到底是怎样的？如果说在心中可以浮现一个总相，但不论因明还是中观都一致承许总相根本无法代表外境之所见。实际上，一个真正的湿性，在各道众生所见的对境上绝对无有，他们共同见到的一个外境本体根本无法安立。

　　辛二、以未周遍而破：

　　此外空无边处众，如何会见湿性境？

　　另外，无色界空无边处、识无边处的众生，他们一直处于虚空和意识的状态当中，故而所见也是除虚空、意识外根本没有其他。如此一来，他们共同所见的湿性于何处存在呢？如果确实存在这样一种湿性，还希望能够指, , 点给我们。

　　辛三、观察一异体而破：

　　湿性若与水一体，则脓等物不能现，

　　除水等外不同体，任何湿性不可得。

　　或者可以这样观察，你宗所谓的湿性本体，它与水是一体还是异体？

　　若湿性与水无二无别，本体一体，如此则除水以外，脓等其他显现都不应该存在，以共同所见之湿性与水一体之故。

　　若说，除水以外单独存在与其不同的一种湿性，倘若如此，则以眼识应该能够现见，但除水以外单独存在的一个湿性谁见得到呢？谁也无法现见。

　　因明中有可见而未得这样一种过失，比如前方有一个瓶子，具眼者应现见此瓶，若具眼者未能见到则说明此瓶不存在，同样的道理，若许水以外存在湿性，则以眼识应该见到，但可以见到而未能得到的缘故，此单独存在之法——湿性无法成立。

　　庚三、此许不容有：

　　各自不同所见前，共同所见不能有，

　　共同所见之事物，不可能现不同故。

　　六道众生各自所见皆不相同，有些见为甘露，有些见为虚空，有些见为玛玛格佛母，所见不同之故，共同所见之湿性也不容有。

　　共同所见的这一事物是绝对不可能显现的，因为六道所见完全不同之故，怎么能说为共同呢？比如此人见柱子、彼人见瓶子，另有人见到虚空，此三人之间若承许共同所见，则此共同所见究竟应许为柱子，或是瓶子，还是虚空？承许何者均不应理。

　　所谓的共同所见应是所有众生皆见同一对境，如此方可称为共同所见。很显然，地狱众生见铁水、饿鬼众生见脓血、天人见甘露，各自见到的皆不相同，如此如何承许共同所见为一湿性呢？

　　按理来讲，有关这方面的道理，一方面是非常甚深的，另一方面来讲也并不很深奥，但诸高僧大德为适应部分众生的根基，在显现上还是做出了非常精彩的辩论。不过，依靠麦彭仁波切如此殊胜的论典，以及他对这一问题淋漓尽致地分析，诸后学者决定可以一目了然。

　　己三、应许观待之理：

　　观待安立所见外，若许堪为观察基，

　　则须成立为实相，如何观察不应理。

　　观待安立的所见以外，真正能经得起观察的一个本基如果存在，则此本基之法应该成立为实相，然而此实相法无论依靠教证还是理证，怎样观察都是不合理的。

　　所谓的观待，于一切宗派尤其大乘宗来讲都非常重要，比如观待人而言，可以承许共同所见是水，但观待饿鬼而言，共同所见是不是水呢？肯定不是的。自宗认为应以观待进行安立，比如观待天人可以说为甘露，观待地狱众生而言则是铁水，故而所谓的共同所见并不存在一个真实之法。

　　不论饿鬼所见之脓还是地狱所见之铁水，均是各自业感不同而见到的，这样的一个对境应该观待而安立。若除观待以外，真正能经得起观察的一个法承许为共同所见，如此必定成为万法的实相，一切众生也都可以如实见到，这样一来则有所有众生均成佛陀的过失，因他们均已如理如实地见到了万法的本性。但这肯定是不合理的，三界轮回的众生，不说佛陀，连菩萨果位还没有得到，且他们所见的对境全部是经不起胜义量观察的。

　　承许水或湿性为共同所见的观点，不论从比量、教量等哪一方面观察都不合理，真正来讲，都是从观待角度安立的，真实的共同所见根本无法成立。

　　现在破他宗当中，有人说水是共同所见，有人说湿性是共同所见，对这两种观点前文已做过遮破。还有人说没有一个共同所见，藏传佛教中，没有宗派很明显地持此观点，后来有些学者分析说：承许此观点的应该是中观瑜伽派，因为他们认为外境并不存在，其观点与唯识宗十分相近。

　　戊二（破许无有共同所见）分二：一、略说；二、广说。

　　己一、略说：

　　若无共同所见境，则如唯识需承认，

　　无有外境识为境，此种观点不合理。

　　此处颂词中并未明显指出敌宗观点，但对其进行驳斥时，麦彭仁波切说：大乘唯识观点认为，除一心识外其他外境根本不存在，如果不承认六道众生的共同所见，则必须如同唯识所许那样——“无有外境识为境”，也即外境的一切山河大地皆不存在，只是自己阿赖耶上的习气成熟以后，才显现了如此外境。

　　外境究竟是不是心？对这一问题，大乘诸位论师辩论非常大，观点也不尽相同，比如月称论师《入中论》对外境为心这一观点作了破斥，圣天论师于《四百论》中引用了龙猛菩萨、《唯识二十颂》的教证承许外境应该是心。麦彭仁波切、无垢光尊者也在各自论著中阐述了诸多说法，如无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：外境承许为心的这一观点极其低劣，是如牦牛一样的宗派。而《心性休息大车疏》中说外境显现如果是心则有许多过失，并通过教证理证宣讲了许多道理。清辨论师的《般若灯论》与《中观宝灯论》中的说法也各不相同。但暂时来讲，可以将一切万法抉择为心，究竟其实所谓的心也不存在，应该如此承认。

　　己二、广说：

　　如同无有诸外境，能取之心实亦无。

　　所取能取此二者，世俗显现相同故。

　　唯识承认外境不存在而心识存在，但依靠中观推理方法观察时，如同外境不存在那样，心识也不应存在。《入中论》中依靠瑜伽士净见量观察时根本无法成立，以梦境比喻时也不成立，对此月称论师一一作了破斥。意即如外境不存在一样，心识也应该不存在。为什么呢？从名言来讲，能取的心和所取的外境都是存在的，若有二者皆有，若无二者俱无，如同梦中显现一样。

　　唯识宗说外境不存在，并以梦境作为比喻，但月称论师说：外境与心识于梦境中二者都是存在的，而醒来之后，梦境中的心识与外境二者俱不存在。如颂云：“若谓如梦当思择。若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”虽然唯识宗认为心识应该存在，以习气成熟时外境可以显现，其实这种说法并不合理，因众生于迷乱时外境和心识俱时存在，从究竟胜义谛观察，则外境和心识都不存在。《入中论》说：“总如所知非有故，应知内识亦非有。”正如所取外境无有一样，能取的心识也不应该存在，因为能取所取于世俗中显现无有任何差别，比如凡夫众生眼前所现的山河大地，这种所取外境于世俗中确实存在。

　　若如前所说，共同所见根本不存在，虽说外境的一切显现皆是各自习气成熟所见，但暂时来讲，即使唯识宗也承认存在外境，因外境显现不能承许为心，否则如无垢光尊者于《大圆满心性休息大车疏》中所讲一样：外境着火时心亦将被火燃烧……存在诸如此类的许多过失。

　　于诸显现若观察，二取不应分有无，

　　如有现境然虚妄，心识亦不成立故。

　　依靠胜义量不论对心识还是外境哪一者进行观察，此能取所取二者均不存在，故而不应对其分别一有一无。《入中论》中说：“般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”也就是说，若承许有心，则不应说无有外境，如果有外境，就不应说没有心，此二者，佛陀于二转*轮中同时作了遮遣，而讲述《对法论》时，外境、内心二者都是存在的，这一点于名言中可以成立。

　　从《般若经》的观点来讲，外境与内心二者都不存在；以俱舍观点，外境和心识都存在。不论哪一个宗派，若承许任何共同所见都不存在，如此则明显违背了佛陀的相关教理。

　　对于诸种显现，如果详细观察时不应承许为有或无，因为外境虽有其各自境现，实际也是虚妄不实的，真正观察时，外境的一切显现皆可遮破，同理，于显现上，心识虽然可以成立，但细致观察就会发现，心识根本不能成立。以此缘故，最好不要说外境共同所见一点一滴也不存在，但六道众生各自的心识仍然存在，这种说法完全不合理。

　　下文所讲内容可以从两个角度进行分析，一者即如堪布根华所著《浅释》那样继续破斥他宗观点，此处从另一角度分析，即从下一颂开始建立自宗。这也分为两种，即暂时自宗与究竟自宗。正文中所说的建立自宗，实际是指究竟自宗，于此则可安立为暂时自宗，暂时来讲，六道众生面前的共同所见可以安立为光明分。

　　丁三（建立自宗）分二：一、暂时安立；二、究竟无垢之自宗。

　　戊一（暂时安立）分四：一、许彼为法界明分；二、否则诸法无从安立；三、众生未了认之理由；四、宣说彼义。

　　己一、许彼为法界明分：

　　同见以及不同见，共同所见为明分，

　　既然水和湿性为共同所见皆不应理，无有共同所见也不能成立，那宁玛巴自宗如何承许呢？

　　宁玛自宗可以承许有共同所见，也即法界明分。颂词中，“同见”是指人类共同可以见到的水，饿鬼众生共同可以见到脓血；“不同见”，如地狱众生见为铁水，饿鬼见为脓血，此二者所见即为不同。此“同见”与“不同见”的共同所见应为法界明分。

　　什么叫做明分呢？显宗说现空双运，大圆满称为觉空无二，一切万法的本体应是现空无二或觉空无二之法界，此法界并非言语分别之对境，而通过语言表示时，可以说为“法界明分”，比如人所见之水、饿鬼所见之脓，不论水或是脓，它们都有其显现的一分，只是饿鬼以业力所感，所见为脓而已，人将其明现分执著为水，实际此明现分与法界无离无合，如同水月一般，只是依靠众生的业感不同，所见之明分也有所不同。

　　如同具眼翳者见黄色海螺，无眼翳者见白色海螺，二者所见皆为海螺，只是染病者见为不清净，无病者见为清净，仅此不同。这里只是名言的一种比喻，实际来讲，法界明分的真正本体也是与空性无二无别的，这一点大家应该清楚。

　　以此缘故，可以承许法界明分为共同所见，其本体远离一切戏论，于不同业感的众生面前，其明现分可以不同，如饿鬼众生见其为脓、天人见为甘露、佛陀见为清净法界。

　　对于这一问题的分析角度，宁玛巴具有非常殊胜的一种特点。因此，从地狱乃至佛陀之间，可以承许有一种共同所见，但地狱、饿鬼等处的众生，以其业力所感，所见到的一切法，或者损害自身或者臭秽不堪，均是痛苦之因；而净见持明者所见全部清净无染，且可成为增上智慧之因；到佛果时，一切都与法界光明无二无别。所谓共同所见的真正本体是什么呢？就是法界明分，也即是净见量。

　　对于“明分”，大家千万不要理解为如同太阳出来之后明晃晃的一样，水、脓等一切六道众生所见之对境都存在这一明分，只是未认识时各自偏袒执著为水、脓等，实际与法界是无二无别的，此明分乃至佛果之间也不会灭尽。上述分析方法虽是牵涉大圆满本来清净、任运自成的一些甚深修法，但乃至小乘以上亦可如此承许。

　　成立现基不能无，犹如观看戏剧等。

　　这样一种现基——法界现空无二的本性必须存在，比如观看戏剧时，台上的演员一会儿扮天人，一会儿又扮魔鬼，虽然装扮出形色各异的姿态，实际都是同一个人表演的。从时间角度来讲，上午扮天人、下午扮魔鬼的都是同一个人，这个人绝对是不可缺少的。因此，从时间的侧面进行分析也可以，比如原先是饿鬼时见为脓，后来业力渐轻转为天人时，所见为甘露。同样，扮演天人与魔鬼的其实都是同一个人，只是时间不同，故而显现也有所不同。

　　或者，一个人扮演某一角色，在舞台上尽心尽力地表演，而台下有几百人同时在观看，实际在这几百个观众中，有人认为表演得惟妙惟肖，非常出色；有人感觉平平常常，不过如此；还有些人非常不喜欢，觉得他演得十分造作，不能打动人心，不论“同见”还是“不同见”，总之有个人已经表演过了。同理，地狱、饿鬼等所见虽然不同，但法界明分不能不存在，如果法界明分已经不存在，那一切皆应成为虚空或者名言中也不应存在外境了。

　　对于这方面的问题，无志于研究则另当别论，没有必要如此详详细细地分析，但如果真正想对宁玛自宗全面了解，麦彭仁波切此处的文字虽然简略，却已经讲述了非常甚深的道理。六道众生所见虽然不同，实际来讲，全部都是现空双运的本性，是缘起显现之明分，于凡夫分别念前可以说是法界光明分，因地狱所见属于明分，否则无法见到铁水，饿鬼所见也是明分……以分别心进行判断时，应该承许为法界明分，而实际它也是与空性无二无别的本性。

　　对于这样一种现基必须承认，否则一切众生的显现也无法成立了，就如同观赏戏剧一样。

　　己二、否则诸法无从安立：

　　除此存在明分外，他处存在不可能，

　　是故若无此明分，一切不现如虚空。

　　自宗必须承许此法界明分，如果这一共同所见不存在，则于其他处根本找不到一个共同所见。《大幻化网》中引用《释量论》的教证说：乃至佛果之间，此明分不能灭。荣索班智达说：现在形形色色的万法并非无有现基，各自显现之故，且具清净与不清净之故。意思是说，所有显现应该存在一个现基，因一切万法均会显现，且显现时各有不同，有清净的也有不清净的。

　　比如凡夫众生所见均为不清净，而佛菩萨所见都是清净的，不论清净、不清净，全部都有一个法界明分作为显现之本基。因此，除此明分以外，其他处根本不能存在一个共同所见，否则，若不存在一个共同所见的明分，则名言中的轮回因果、众生的不同业感等全部都会像虚空一样，根本无法安立。但众生业感不同，各自面前都有不同的显现，只是有些执为善妙，有些执为下劣。

　　确实众生业感各不相同，对同一个人的感觉也有所不同，有些人认为某人非常好，觉得若能与其共同生活，倾家荡产也在所不惜；有些修不净观的瑜伽行者，见到这个人就会认为其丑陋无比，最好尽快远离。若存在共同所见的一个明分，不论好或不好都可以如是承许；若此共同所见的明分不存在，那世间形形色色、明明朗朗的一切万法全部都成为虚空一样了。这一点不要说具有辨别能力的人类，即使牦牛等旁生也会承认的，牦牛对于面前显现的草、水会去吃去喝，因此，名言中一点外境也不存在是绝对无法成立的。

　　如果存在共同所见之明分，那是以何种方式存在呢？从未学习过宗派、分别执著特别严重的凡夫角度而言，一切显现皆不清净，但实际与法界也是无离无合的。尤其实修密宗的修行人应该了知，一切万法都是与法界明点无二无别的，但以业力所限，根本无法显现清净的一分，通过精进忏悔、积累资粮等消除业障，才会逐渐见到本圆坛城。

　　此处讲到的观点，麦彭仁波切主要以荣索班智达的《入大乘论》、《显现立为天尊》两部论典作为依据，其他宗派对于共不共所见这方面，根本没有非常可靠有力的教证理证等依据。

　　己三、众生未了认之理由：

　　内外诸缘所障故，不能如实见真义，

　　如依魔术之咒语，木块现为马与象。

　　凡夫众生存在内外许多因缘作为障碍，比如内在无始以来的无明为遮障，外缘无有具相善知识摄受，自己的罪障未得以清净，由于里里外外各种各样的迷乱因缘，已经遮障了众生本具之佛性，以此缘故，凡夫众生根本无法见到万法的真实本性，虽然诸法实相与凡夫众生前的不清净显现一直无离无合而存在，但依靠种种业力习气等因缘，已经完全被障蔽了。如同具眼翳者，虽然以各种方法对其解说海螺的本体实际是白色，但存在眼翳的缘故，其所见仍为黄色。以名言中的这一比喻也可以说明，一切万法的本体实际是现空双运的，但凡夫众生以内内外外的各种因缘障碍，根本无法如理如实见到万法的本来实相。

　　魔术师依靠念诵咒语等，将木头石块变成大马、大象等形象各异的景象，虽然木头、石块等本性上根本不存在幻马幻象，但种种因缘聚合之后，这些迷乱现象也是可以出现的。同样道理，凡夫众生的阿赖耶上如同木头、石块等一样的因缘具足时，外面必定会显现迷乱现相；一旦将如木块般的无明烦恼等因缘无余摧毁，所有的迷乱现相也会随之消失得无影无踪，全部变为清净的显现。

　　己四、宣说彼义：

　　是故共同之所见，不能固定而安立。

　　因此，不能将共同所见固定为某一者，尤其对于六道众生而言，若偏于某一众生而将其前显现之法安立为共同所见，则既无教证可以证实，也无理证能够推断，故而根本无法安立。

　　若共同所见为光明一分，如此并未偏于某一方，因其属于现空无二之明分，从地狱众生乃至佛之间，共同所见就是这一明分，差别仅在于众生未能如实了认，而佛已经现量见到了此法界明分。比如见到水时，人们虽将其执著为水，但佛陀所见是与法界无二无别的光明分，这就是真正的净见量，人们只是不能认识而已，如同幻化师所幻化的象马，其实象马根本不存在，但人们仍然执著其为存在。

　　故而六道众生的共同所见应该承许为法界明分，除此光明所见以外，根本无有共同所见，即使存在其他的共同所见，依靠理证如理分析时，也是根本经不起任何观察的。所谓的光明是否经得起观察呢？不论以名言量还是胜义量，此光明分都可以如理存在。实际此明分即是如来藏的本面，其本体也是与空性无二无别、一味一体的，这样的明分乃至佛果之间都可以显现。

　　麦彭仁波切的这种分析方法非常殊胜，暂时名言中六道众生所见不同，真正的一个共同所见是不存在的，比如地狱众生所见之铁水，除与其业感相同的众生以外，其他众生根本见不到，因此不能称其为共同所见。即使以共同业感均转生为人，仍然存在不同业力而使各人所见不尽相同，比如一块金子，贪心较大者见到它，认为非常有价值，对其贪执不舍；而贪心微弱者见之，觉得无所谓，贪执不是很大。或者，对三宝有信心者，见到佛像会生起大欢喜心，而前世未积累资粮、不具善缘的人见到佛像，根本不生信心甚至会生起极大嗔恨心，虽然均已转生为人，但以业感不同也无有共同所见。

　　认识共同所见这一问题时，对于同见、不同见的分析还是很重要。总的来讲，三界六道一切众生皆具足不清净业感，地狱众生所见的铁水属于一种显现，饿鬼众生也有一种脓血的显现，从显现角度应具足一个共同所见之明分，这一点可以将其称为暂时的共同所见。

　　究竟的共同所见是什么呢？即现空双运，一切万法现空双运的实相可称为共同所见。既然一切六道众生的共同所见是现空双运，那是不是所有众生已经全部证悟了万法实相呢？不会出现此种过失。虽然并未见到真正万法的实相，但现空双运的本体其实已经见到了，比如有眼翳者虽然没有见到白色海螺，却已经见到了海螺，而海螺的本性即是白色的；同样，地狱众生也好，饿鬼众生也好，它们虽未见到万法真正的实相，却已无碍见到了现空双运之显现分，若对其继续追究探察，必定会见到现空双运的真正实相。

　　戊二（究竟无垢之自宗）分三：一、总说现空双运；二、分说等净无二；三、以不可思议之方式结尾。

　　己一（总说现空双运）分二：一、真实建立自宗；二、遣除量非量不合理之争论。

　　庚一、真实建立自宗：

　　自宗不堕现与空，本基一切均不成，

　　任何显现平等故，一法亦可现种种。

　　究竟合理的无垢自宗又是如何安立的呢？应承许为不堕于现空任何一边。

　　如此宣说时，与前文所说共同所见为法界明分会不会出现矛盾呢？并不矛盾。暂时来讲，六道众生面前的显现无欺存在，从这一角度，凡夫众生只能见到现分而见不到空分；究竟而言，所谓的共同所见即不能堕于现也不应堕于空，单单的空或者现任何一者根本不能作为共同所见。

　　也就是说，一切万法本来之基，即水、脓等的真正本体不成为现也不是空，真正实质性的一个法根本无处寻觅。一切万法的显现实际与空性无二无别，与法界本性毫无二致，故而一法亦可显现多种多样，比如人类共同见到的水，有人欲以此水解渴，有人欲以此水作清洁，有人对此水厌恶非常……不同人对同样的水产生的感觉各不相同；或者，同一碗水，有见其为甘露、住处、虚空、佛母等形色各异的不同显现。

　　释迦牟尼佛说：凡夫众生的眼耳鼻舌身不是正量。就像人所见之水，饿鬼见为脓血、天人见为甘露等等，有许许多多不同的显现，因而一个法的本体并不存在一种实质；若一法实有不空而存在，则只能显现这一者，再不能显现其他，但万法本体为空性之故，可以显现种种不同。

　　故于此建立究竟自宗时，现空无二可以承许为共同所见，但它也并非实有存在。麦彭仁波切在《三本性论》中说：此等要点必须依靠大圆满境界方可无碍了达。因此，通过中观等推理的方式，想要真正通达现空双运的殊胜要义是非常困难的。

　　有人怀疑说：所谓的现空无二，六道众生根本无法见到，那为何将其作为共同所见呢？

　　或许许多人都会对此产生疑问，比如人们共同见到了水，可以将水称为共同所见，但此人见水、彼人不见水，则不能称为共同所见。同理，所谓的现空双运，地狱、饿鬼等根本见不到，怎么能称之为共同所见呢？

　　当然，众生于迷乱阶段确实无法见到现空无二，但人们正现见水的同时，此水的本性即是现空无二；饿鬼正见之脓血的本性也是现空无二。从本性角度来讲，一切万法都是现空无别、一味一体的，就如海螺之喻，具眼翳者见为黄色，无眼翳者见为白色，无论如何，他们所见除海螺外再无其他。同样，人类见到水、饿鬼见为脓、天人见甘露，不管怎样，一切众生所见之法其实与法界是无二无别的，只是六道众生具足无明之眼翳，故见其为不清净而已，虽然所见不同，但应该承认共同所见即是现空双运。

　　麦彭仁波切在《大幻化网》中说：分别念中存在一种明分。也就是说，显现上，众生具足一切执著分别念，实际此分别念即是光明之心。对于如来藏，显宗认为每一个众生相续都具足如来藏；有些续部中说如来藏即是胜义菩提心，此胜义菩提心于具八脉瓣之心间有一五光明点。对于上述种种说法，麦彭仁波切说：这仅仅是为了表达如来藏之精华义，实际如来藏不仅遍于有情世界，亦遍于器世界。为什么呢？其实一切器情世界均具足法界光明这一分，与法界无二无别，但暂时名言中，只是说有情众生相续中具足如来藏，如此而已。

　　这样的话，世间上有如此多的众生，是不是如来藏也有如是之多呢？名言中每一个众生均具足如来藏，可以分很多很多，而实际上与法界是无二无别的，没有什么可分，这一点在显宗有关经典中也宣说得一清二楚。

　　暂时来讲，未通达佛之究竟奥义时，对于现相实相根本分不清楚，胜义谛与世俗谛经常混淆，名言中究竟了义的净见量与胜义量也无法辨别，如此则造成一片混乱——现、空是否存在？修行到底有没有作用？……对这些问题都十分模糊。

　　对于上述道理一定要仔细分析研究，有些人对世间学问尚且用五六十年的功夫研究，那佛教如此甚深的教义不可能在短时间内通达，尤其在众生业感方面必须要下工夫深入细致地研究。

　　对于一碗水真正去观察时，实际它的本体根本不存在，荣索班智达说：所谓的水，人类认为它可以解渴，但一些水生动物不仅将其作为饮食，而且以它为住所；再比如火，人们认为不能与其接触，否则一定会被灼伤，而有些动物则需要在火中生活，这一点，现在科学界也已经发现了。因此，对这一问题如果真正细致分析，则对佛陀教义必定会有所认识，尤其证人无我方面存在相当大的力量。万法的本体根本不存在一种实质，若存在实质，根本不会显现其他法，《泰国游记》中讲到了榴梿的例子，有些人认为它非常好吃，有些人却认为恶臭无比、无法入口，实际榴梿的本体上并不存在一种实质，如此人们才对其产生了种种不同的感觉。

　　何者现空若圆融，则彼一切皆合理，

　　何者现空不圆融，则彼一切均非理。

　　不论任何法，现与空若能圆融一味，也即现不相违空、空不相违现，空时可以现、现时可以空。《中论》云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”因此，一切法空即是现、现即是空，就像水中的月亮。这一比喻特别好，从未了知现空双运这一教理的人，依靠它很容易理解。

　　就像水月一样，空的时候可以现、现的时候可以空，现空若能双融一味，一切都会非常合理。水的本体即是空性，故可以将其称为共同所见，以空性之故，即可显为水，也可现为脓、铁水，甚至佛陀也可以见其为法界。而且，一切万法均为空性之缘故，业因果、轮回等全部都可以成立。

　　否则，现时不空、空时不现，如此则一切都不合理。佛将空性分为四空、十六空、二十空等，但也只是中观自续派暂时如此抉择而已，究竟中观应成派于胜义量中根本无有诸如此等的分类，但于暂时未通达现空双运境界的人面前可以这样分。如果空不能现、现不能空，则业因果、轮回痛苦、共同所见等都不合理。按照《俱舍论》观点，地狱位于冈底斯雪山下方，但这一点于大乘经典中根本不承认，而是认为不论这一众生位于何处，以恶业所感，当下即显现为地狱。对于这一点，若已证悟现空无二之理则十分合理，若未了知现空无二就很容易对此产生怀疑，麦彭仁波切于《大幻化网》中说：若不具足无二智慧，清净刹土也现为恶趣相；若具足无二智慧，三恶趣亦可现为清净刹土。

　　因此，对于中观所说的现空双运必须从内心深处真正认知，了知一切万法就如阳焰一样，全部是如幻如梦、无有实质的，其显现实际也是空性的，空性中可以显现种种不同之法。对此甚深法理若能诚信不移，世俗中的贪嗔痴等烦恼很容易断除，修本尊等种种观修均可于如幻如梦的境界中进行，这样对自己的修行会有极大帮助。

　　庚二（遣除量非量不合理之争论）分二：一、真实遣除；二、是故建立正量。

　　辛一（真实遣除）分三：一、彼宗质难；二、从正面如理建立；三、从反面严厉破斥。

　　壬一、彼宗质难：

　　若谓如此量非量，分类亦成不应理。

　　有人对此提出质疑：如果一切都是现空双运的本体，人、饿鬼、天人等所见的都是现空双运，如此一来，量与非量的差别已经不存在，一切万法全部颠倒了。

　　壬二（从正面如理建立）分三：一、如理建立；二、观待成立故合理；三、彼者并非无意义。

　　癸一、如理建立：

　　任何显现不现他，是故依观现世量，

　　所量并非不成立，诸法自性住本体，

　　分类一体与异体，正量可以成立故。

　　不存在这方面的过失。虽然一切万法皆为现空无二，人们见到水时，其实也是现空无二的一种本性，但这是从实相角度来讲；以现相而言，有观现世量、净见量等许多量，若对诸如此类的量能够详细分析，互不混淆，就根本不会出现量与非量颠倒的过失。比如人面前显现的水，对于人来说是一种正量，但在饿鬼面前根本不会现为水而是以其业感显现为脓。这样一来，于名言量中，众生自己面前显现的法，其他众生根本无法现见。若依靠观现世量 则所量必定可以成立，也就是说，于人类面前，可以现量见到的缘故，所量之水完全可以成立。

　　为什么能够成立呢？名言中一切万法均安住于自本体中，绝对不会互相混杂。依靠观现世量推测时，柱子、瓶子、水、火等全部各住自位，甚至涅槃等也是住于自之本体中，故于名言中虽然是现空无二，但根本不会混淆不清。虽然一切诸法全部都是假立的，但于名言中也绝不相违，麦彭仁波切说：万法虽为假立，但于正量并不相违。

　　有人认为，既然万法皆为假立，那名言中的正量也应该不存在。

　　并非如此。以瓶子为例，通过种种推理对其进行推究观察时，真正的瓶子根本不存在，但名言中，眼识可以现量见到瓶子，以比量推理时，瓶子可以盛水，具足它自己的作用，因此瓶子可以成立。格鲁派也有“诸法均为假立与名言正量相违”的说法，实际上，虽然万法是假立的，但与正量根本不相违。这个问题比较关键，格鲁派认为显现于胜义中不能遮破，对于这样一种显现，根登群佩说：名言中若成立真实自相，心中确实有些忐忑不安。因此，宁玛派虽然承许一切万法皆为假立，但名言中通过比量、现量完全可以成立。

　　一切万法均住于自己的本体，比如柱子的无常与柱子的红色以一体的方式存在，而柱子与瓶子之间的关系则以他体方式存在，这些全部都是以正量方式成立的。究竟观察时，不论有情世界还是器世界，全部是现空无二、无有任何差别，但暂时名言显现中，人所见的水与饿鬼所见的脓血绝对不会互相混杂，依靠各自业感，众生所见也皆不相同，是完全分开的，这一点无有任何与教理相违之处。

　　癸二、观待成立故合理：

　　故以观待量成立，独立自主之诸法，

　　并非以量可成立，若成则应成实相。

　　大家在闻思过程中，首先应该明白经论教典中所说的专用术语，比如量、非量等，对这些法语若未通达，想要真正闻思也很困难。所谓的“量”有胜义量、名言量，若以胜义量观察，一切万法暂时是现空无二，究竟是离一切戏论的。名言中，以净见量观察时，万法虽然存在种种显现，但一切显现都是清净的，比如本尊、坛城等皆属净见量所见；若是观现世量，通过比量、现量均可得出各自的结论。以上是从有境角度而言，从对境角度来讲，也有如地狱、饿鬼等很多分类。故而“量”从能取、所取的角度均可以分析。

　　所以，观待暂时名言来讲，现量、比量可以成立；观待究竟名言来讲，净见量可以成立；观待胜义则胜义量完全可以成立。全部都是观待而言，比如水，人们听到某处有水声，以此可以真正找到水源；若现量见到水，即可以直接享用。因此，观待人而言，所谓的水以量成立，但真正独立自主的一个法能否成立呢？绝对不成立。比如水，若其独立存在，则天人也应见到水，地狱、饿鬼所见均应为水，天人不应见甘露，而是见到水，因为是独立实有的一种本性，任何众生均应如是见到。但于此世间中根本不存在一个独立实有之法，不论现量、比量还是净见量，独立自主之法均无法成立，如若不然，对于一碗水，天人、饿鬼等均应见为水，然而这是绝对不可能的。若观待而言，一切万法均可以量合理安立，而独立自主成立的话，则此法已成为实相之法，如此即使以胜义量观察也无法遮破，可是，乃至涅槃之间也不存在以胜义量无法遮破之法。

　　一水执水量成立，不相观待独不成，

　　胜义观察不成立，饿鬼前亦不成立。

　　观待的道理，在荣索班智达的论典中讲述得非常清楚，以胜义量、观现世量、净见量等几种量安立时不但不矛盾，且于本质显现上具有非常甚深的道理。以量成立时，并非独立自主而是观待成立的，比如人类依靠现量、比量成立之法，全部是以人之业感现前的，真正实相成立、以胜义量永远也无法遮破的法根本不存在，全部都是假立的。

　　暂时对人而言，水可以成立，然而通过胜义量观察，其一点一滴的自性也不能成立，水的本体不成立之故，人们以眼识现见也无法成立，因此，通过胜义量观察时，所执著的水根本不能成立。而且，此水于饿鬼面前除脓血以外，也是一丝一毫都不成立的。

　　人们经常说现量见到，其实仅是迷乱的一种现象，比如黄昏时误认花绳为蛇，有人说“根本不是蛇”，这时仔细观察才发现确实不是蛇，只是一条花色的绳子。于是便对绳子执著不舍，又有人说“根本没有绳子”，此时再次观察，发现所谓的花色绳子也是由一根根毛组成，由此才了知执著花色的绳子只是迷乱而已。别人说“所谓的毛其实并不存在”，由此继续观察下去，果然是由许多微尘组成面前所见之毛，此时方才恍然大悟——毛根本不存在。此时此刻，于是暗自揣度：原来现量见到的法并不存在，那这个微尘应该存在吧？正在如此寻思之时，又听到有人说：“若继续观察分析下去，真正的微尘也不存在。”故又再次观察所执著之微尘，果真如此，无论如何寻找，真正的微尘一个都无法存在。因此，虽然最初因误认毒蛇而产生恐惧之心，但如此一步一步分析下来，毒蛇其实并不存在而是花绳，花绳也并不存在，甚至毛线、微尘、无分微尘都不存在，最后才真正了知——原来现量看见的花绳其实也是除空性以外一点一滴都不存在。同样，对于水等其他万法均如是观察时，也可了知其实根本无有实质，全部是如幻如梦的。

　　真正来讲，所谓的水于胜义量前根本不成立，饿鬼所见之脓也是无法成立的，如此一来，那是不是量与非量已经不存在了呢？

　　也并不是这样。于凡夫众生面前，所见之水仍可承许为真实，也可以现量见到，然后随着潺潺作响的水声，可以找到水源，得到真正的清水，故以比量能够成立。

　　癸三、彼者并非无意义：

　　依靠现量与比量，确定执自之对境，

　　取舍彼境不欺故，正量并非无意义。

　　依靠现量或者比量可以确定自己所执著的对境是成立的，比如现量见到水之后，可以依靠它解渴；或者通过比量进行推测，以某处有水鸟之故应存在水；以诸菩萨圣者身语寂静之相，可以了知其已经获得证悟，这种推理在《十地经》中也做过阐述。

　　故而水于地狱、饿鬼面前虽不成立，于人类面前不但可以通过现量、比量成立，且能起到它的作用，故以现量、比量的方式不仅可以执著自己的对境，而且真正取舍时，它也绝对不会欺惑自己。

　　一般观现世量是指未被迷乱现相所染污、无损害六根识面前真正显现的对境，它不会欺惑我们；净见量则指佛菩萨面前显现的境界，凡夫人根本无法衡量，比如持明者见水为玛玛格佛母、见风为圣眼佛母等等，这种境界凡夫人根本没有办法衡量。

　　宁玛巴的此种分析方法非常重要，从凡夫众生面前的观现世量到名言中所谓的净见量，再进一步趋入胜义谛——从光明方面有远离一切思维的任运自成的光明，空性方面是远离一切戏论的大空性。因此，世俗境界分凡夫观现世量和圣者净见量两种，胜义也有相似胜义谛与真实胜义谛。对于这方面的道理，大家一定要清楚了知。

　　譬如所谓于一水，观待人见而安立，

　　观待天人而安立，甘露执为所见基。

　　以水为例，当人类众生的共同业感成熟时，无论何时何处的人们均将其称为水，甚至大多数的旁生如牦牛等也认为它就是水，这时可以称之为正量；若观待天人而言，人类所见的水根本不存在，于天人面前所显现的，是能够生起禅定安乐的甘露。

　　在这一问题上，解释《入中论》中“鬼见脓河心亦尔”这一句时，萨迦派果仁巴说：饿鬼见到水时，它已经成为脓血之相，这就是饿鬼的业力所感，虽然人们见到的是一条滚滚流淌的大河，在饿鬼眼中所显现的则是长长的脓河，因为观待饿鬼而言，以其业力感召根本不能见到水。因此说：观待人来讲，其所见的水为正量，且释迦牟尼佛也是以人的身份于人间转了三次*轮，从这两个角度来讲，人的所见应该成立为正量，但此种境界即使如何宣说别人也无法了知的缘故，没有必要再再广说。果仁巴在《入中论释·遣除邪见论》中是这样说的。

　　意思就是说，萨迦派从观待的角度，以人而言，水应为正量。这一点与宁玛巴麦彭仁波切的观点比较相似，因为观待人来讲水是正量，观待地狱、饿鬼来讲，其所见是以其恶业力感召的；若观待天人来讲，他们面前显现的甘露则是其善业力所感的。

　　究竟来讲，所谓的“观待”其实也并不存在，但暂时于迷乱现相前，观待的道理非常重要。

　　壬三（从反面严厉破斥）分二：一、聚合之量不合理；二、若非观待则有太过。

　　癸一、聚合之量不合理：

　　水见为脓水甘露，此时三者非聚合，

　　彼三何者均非量，则除彼外见他法，

　　依据正量不能立，所见三者皆成无。

　　若未以观待的方法分析外境之本体，则某法永远也无法成立，如人见为水、饿鬼见为脓、天人见甘露，这时所谓的水、脓、甘露三者是不是已经聚合于一处了呢？比如人、饿鬼、天人三者聚于一处，于彼时，人见到此处有一碗水，饿鬼则见到一碗脓，天人却见到了一碗甘露，此时水、脓、甘露三者的微尘是否同时存在？从本体上不能如此承认，否则，于此碗中三分之一是水、三分之一是脓、三分之一是甘露，这样已经不是一碗水了。如此则如克主杰于《中观总说》中所说，应以支分与有分进行判断。对于此种承许，诸多高僧大德都不认同，并且通过教证、理证做过严厉驳斥。

　　实际上，如果说水、脓、甘露三者同时聚合于一处，并且未从观待角度进行分析，如此则三者均不能承许为非量，因饿鬼所见之脓，于人和天人根本不承认，而天人所见之甘露，于饿鬼与人也是不承认的。既然都不是非量，则除此三者以外的其他任何法，依靠现量、比量等均无法成立，如此一来，最后导致人、饿鬼、天人所见也无法成立，均如同虚空一般无有了。

　　总的来说，观待的安立方法非常重要，就如前面所举的这个例子，人、饿鬼、天人三者，若从观待角度进行安立，对一碗水分别可以承许为水、脓、甘露。暂时来讲，可以说这是一碗水，当然并非存在真正实有的本质，因此观待每个众生来讲，各自所见皆不相同；若有少许本质存在，则或者所有众生均见为一法，或者所有众生都无法见到，但事实并非如此，每一道众生对同一碗水所见完全是不同的显现。

　　在日常生活中也可以发现，比如同一道菜肴，东方人和西方人一起品尝时，也会得出各自不同的结论。真正来讲，菜肴本身并不存在实质，若东方人认为它色香味俱全，那观待东方人来讲，这一道菜可说为好吃；而西方人觉得它既没有营养又无口感，则观待西方人来讲，此菜就不好吃。因此，真正一个事物的本质并不存在，只是观待不同的人会产生许多不同的假象，这些假象暂时可以成立为一种量。

　　否则，如果任何正量均不成立，那么诸如一碗水，饿鬼见为脓、人见为水、天人见为甘露时，此三者不能共存于一种物质上，假设任何一者均不是以正理成立的所见，那除三者以外所见的任何一个他法，依正量均不可能成立。这么一来，所见根本不存在了，结果见到的脓等三者也成了无有。

　　癸二、若非观待则有太过：

　　人见此水若非水，他法成水不应理，

　　是故共称所谓水，永远成为无有也。

　　如此观点所建立，正量亦成不合理。

　　对于人、饿鬼、天人三者，人所见到的水，观待人而言应成立为水，若不是水，那其他法成立为水也不应理。如果未将人所见之水安立为水，则人们所共称的水永远也无法成立，因此，于世俗中，观待人来讲不仅可以成立为水且应承许其为正量。

　　此处的“观待而言”与“净见量”不应混淆，从净见量的角度，“一一刹有难思佛”，于一水之中亦有十万清净刹土，可以说一水之中存在无量无边的佛陀。那这样一来，是不是这一碗水不应饮用，否则不是已经将佛陀饮进腹内了吗？不会有这样的过失。于人的现量当中并未见到佛陀，不论是饮用还是清洗物品都可以，不会出现过失。《前世今生论》中讲过一个公案：阿罗汉见水、虚空中有许多中阴身，因此既不敢喝水也不敢走路，否则怕会伤害众多中阴身。但释迦牟尼佛教诫弟子说：不应以神通观察，于名言中以名言量观察时，不会出现过失。

　　现在有许多科学仪器能见到很细微的事物，比如一根头发，若以显微镜观察，可以发现这根头发上存在许多花纹，于此花纹之上仍有许多细小纹路。同样，诸佛菩萨的净见量就像现在的科学仪器，甚至比这些仪器见到的还细微。一般来讲，人们饮用的水也好，享用的食物也好，上面都存在许多众生，但如此享用时根本不会出现过失，这一点佛陀也是如此宣说的。

　　暂时迷乱现相中应以现量、比量为主，若杀害了现量可见的众生绝对会存在过失，但凡夫众生以现量见不到、唯以净见量可以见到的众生，即使对其有所损害也不会有过失。

　　诸佛菩萨的净见量与凡夫众生观现世量不能混为一体，净见量是凡夫众生无法思维的一种境界，即使想对其衡量也无能为力，故应以观现世量进行抉择，如此不会违越因果规律。因此，人们见到的水，观待人而言应该称为水，若不能将其称为水，其他任何法也无法成立为水，如此继续观察下去，世间的一切正量均已无法成立。但这一点绝对不能承许，佛在经中也讲到，暂时凡夫面前有一种正量，对其不应推翻，完全可以成立。

　　见一碗水时，六道众生都有不同的所见，究竟哪一个是正量呢？对此有两种分析方法，观待而言，从人这一角度，其所见之水为正量，其他众生所见为非量；或者，上上所见为正量，下下为非量。每一个众生所见若都正确，那究竟有没有一个共同的所见？若存在共同所见，则每一个众生得到这一境界时，有没有其不共的本性？从本性来讲，一切均为空性，于净见量前，一切皆为清净，但于凡夫众生的观现世量面前，可以成立一种正量。

　　观现世量与净见量一定要分清楚。一般众生未损害五根识面前显现的，可以称之为观现世量，比如眼睛见到了某某色法、耳朵听到了某某声音，以亲眼见到、亲耳听到、亲身体会等，全部称为观现世量。当然究竟观察时，任何一法都是空性本体，所谓的“见闻觉知”根本无有一种存在，可以说为“未见、未闻、未觉、未知”，但凡夫众生正处于迷乱的现相当中，这时可以见到、听到。就好像一个人正在做梦，梦中进入了一座景色怡人的花园，实际上，花园以及见到花园的心识全都不存在，但正于梦境中时，此二者也是无欺存在的。同样，凡夫众生正在做梦，真正获得佛果或菩萨果位时，对凡夫众生所产生的一切执著也甚感稀有。

　　《经庄严论》等大乘论典中说：凡夫所做之事，在圣者眼中都感觉非常稀有。比如某人能够回忆前世，发现自己前世转生为猪狗，对不净粪相当执著，但现在回想起来觉得非常奇怪——怎么会对不净粪产生执著呢？同样道理，凡夫众生对所显现的外境非常执著，有人喜欢吃肉、有人喜欢喝酒，但通过修行达到一定境界之后，对自己曾经相当执著的吃肉、喝酒会产生非常强烈的厌恶之心。实际上，凡夫人现在所执著的万法，于圣者根本慧定前根本不存在。这一点，只有通过自己的实修与证悟才能现见，想在短暂时间内通达也是相当困难的。

　　辛二（是故建立正量）分三：一、安立暂时二正量；二、建立究竟一正量；三、自宗安立不共大清净之法性。

　　壬一（安立暂时二正量）分二：一、不清净观现世名言量；二、依净见之名言量。

　　癸一、不清净观现世名言量：

　　是故未被迷乱因，所染污之根对境，

　　需要安立为正量，如水阳焰见为水。

　　未被任何迷乱因所染污之根 的对境，可以安立为正量，《入中论》中说：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”可以承许世间存在一种正量，也即无患根识所判断出来的结论。当然，对此以胜义量观察时，眼见色法、耳闻音声都是无法成立的；以圣者的净见量观察时，凡夫眼识、耳识前所成立的万法也并非如是显现。暂时于凡夫人面前，无损害根识衡量出来的法可以安立为正量，于外境上存在一种真实性，从有境而言，无损害之六根可以觉知外境。比如人们见水时执著其为水，此为正量；若见阳焰为水，由于水的本体于阳焰上一丝一毫也找不到，故而不能将其称为正量。故对世间正量可以如此分析，未被损害的六根识前所得之法，称为正量；有染污六根所得之法则为非量。

　　中观当中经常讲到真世俗、假世俗，对此也应如上分析，比如以手指挤压眼睛时，于虚空中可以见到二月，这属于假世俗；以无患眼根仰望虚空时，可以见到只有一个月亮，这才是真世俗。所以，虽以业感不同而存在各种各样形色各异的显现，但于名言中可以承认真世俗、假世俗以及量与非量。

　　暂时饿鬼因业障，清净水亦见为脓，

　　除障方见真水故，观待人见为正量，

　　依靠他缘转变故，暂时安立水为量。

　　暂时来讲，六道众生以各自业感不同，所见到的法也不相同，比如饿鬼以前世吝啬不作布施等业力所致，感得饿鬼之身，将清净之水见为脓血，这时不得不享用此脓血，于享用时也会感受无量无边的痛苦，当何时它相续中的障碍遣除，业障得以减轻时，才能够见到清净的水。

　　正如果仁巴所讲，人所见为水以及佛于人间转三次*轮的缘故，可以将水安立为正量，而饿鬼以恶业所感，只能见到腥臭脓血。如果像个别人所说那样，于一碗水上有一分水、一分脓、一分甘露，如恒河水，人和饿鬼见时，此河水一半是脓一半是水，这是绝对无法成立的，如此一来，即便普普通通的一碗水也根本无法对其进行分析。

　　按《俱舍论》观点，任何一个事物均由八种微尘组成，如此一来，一碗水中既有组成脓的微尘也有组成水的微尘，此时见脓之有境非见水之有境，见水之有境亦非见脓之有境，那人们不得不承认于本体上存在实体之法了。比如佛陀在世时，佛弟子见到佛陀为相好圆满之身相，有外道则见佛陀具足九种丑相。若承许一碗水上面既存在水的一分也存在脓的一分，那我们也不得不承认佛陀既具足相好圆满之相也具足九种丑相，因为外道确实已经见到了不清净丑相。但所谓的丑相是不是已经真实于佛陀身相上具足了呢？这是绝对不符合道理的。或者，对于上师原本应该如同真正的佛陀一样对待，但于上师无有信心之人认为他是邪魔外道，而有极大信心者见到上师确实与佛无有二致，这样一来，上师身上既有魔的一分也具足佛的一分，所谓的上师应成为佛与魔聚合之混合体了，凡是承许水上既有脓一分也有水一分者，都不得不如是承许。

　　对于这种观点，达桑罗扎瓦、香琼巴、果仁巴、荣敦巴等诸多高僧大德均对此进行过驳斥，他们自宗虽然做过些许回答，但所做答复不要说驳斥别人的说法，即使对自宗观点也无法圆融解释。

　　宁玛巴所宣说的上述道理尤其有关净见量的意义，大家一定要清楚。对于观现世量、净见量之间的差别，麦彭仁波切于《大幻化网》中从作用、本体等各个角度都作了明显宣说。宁玛巴具有一个不共的特点，就是以净见量观察六道众生的不同所见，且于所见事物本体上根本不存在一个实质性的法，这一点一定要明白。否则，具眼翳者所见海螺为黄色，无眼翳者见海螺为白色，那也不得不承认海螺上既存在黄色一分又存在白色一分，但此黄色部分不论以净见量还是观现世量都无法成立。故而名言中，上师就是佛陀，但具邪见者根本见不到，即使不能见到，也不能承认上师身上有邪魔的一分存在。

　　应该了知，不同众生所见的外境，于其本体上根本无有实质，正因为如此，不同众生见到的也不相同；如果存在实质，不论哪一个众生都应该如实见到，而事实却并非如此。因此，观待人而言，应该将水安立为正量，而饿鬼具足恶业等因缘之故，将清净的水已经见为脓了，何时此等恶业因缘障碍遣除，清净的水也可以如实显现。

　　以众生的业力不同所致，所见也确实有很大差别。无著菩萨曾经在鸡足山修行十二年，最后见到下身腐烂的母狗生起强烈的大悲心，从而见到了弥勒菩萨。其实母狗即是弥勒菩萨所化现，但以业障未清净的缘故根本无法见到，后来依靠相续中生起无伪大悲心之故，使一切障碍无余清净，才真正见到了弥勒菩萨。当时无著菩萨问：“为何如此？”弥勒菩萨说：“业力稍轻者可以见到一条母狗，业力深重的人却什么也见不到。不信我可以站在你肩膀上，你到城市当中去试一试。”当时无著菩萨确实去了，有一个业力稍微清净的老妇人见到他肩上扛了一条狗，其他人根本什么也见不到。《极乐愿文》当中也有一位达西菩萨的公案，他以老猪的形象出现，但业力未清净的众生可能连旁生都见不到。因此，我们对每一个众生都应该观清净心，对普通众生也要见为佛陀一般，实际他就是与佛无二无别的。

　　《入中论》中说：“由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。”以凡夫众生而言，六根未被染污时所见到的外境应该承许为真实，眼识等也可以承许为正量，但通过修行真正达到一定境界时，才了知均为虚妄，就好像正在做梦时认为一切都是真实的，但清晨醒来时，方知昨晚之梦境皆为虚假。

　　癸二、依净见之名言量：

　　究竟理证而观察，彼等皆为习气现，

　　因水亦可现见为，清净刹土佛母身，

　　故而人类所见者，不能决定是正量。

　　暂时而言，观待人将水安立为正量，观待地狱、饿鬼则为非量；于圣者的究竟量（指净见量）面前，人们所见之水也并不是真正水的本性，已经成为清净的刹土，或者清净佛母的圣像。《经庄严论》以及《现观庄严论》中也说：到八地菩萨以上，四大全部转依为佛母，阿赖耶与染污意等转依为五种智慧，这时所见均为清净刹土以及佛父佛母的形象。

　　六道众生见一碗水时，地狱见为铁水、饿鬼见脓、人见为水、天人阿修罗见为甘露、八地以上的圣者菩萨所见均为能够生起大乐之圣像，而佛陀见时，其一切所见均为大光明。故说众生的业力确实不可思议，每一道众生乃至佛之间所见皆不相同，究竟哪一个是正量呢？地狱众生与饿鬼相比，饿鬼所见可许为正量；饿鬼与人相比，人之所见堪称正量，如此逐渐抉择下去，到最后唯有佛陀所见最极清净，这是最究竟的净见量。

　　只有佛陀所见是最极清净的，以世间眼翳者的比喻来说，具眼翳者有患严重眼翳、不严重眼翳以及不具眼翳三者，他们在见一海螺时，有严重眼疾者见为深黄色、不严重者见为浅黄色，而不具眼疾者却见为白色，实际白色即是海螺的真正实相，就如同佛陀所见是真正大光明的法界一样，万法的本相即是如此。地狱、饿鬼等业力非常深重的缘故根本见不到，而人以业力稍轻之故，所见也较地狱、饿鬼所见清净，但仍然无法见到玛玛格佛母等圣像。

　　暂时而言，可以观待人的角度将水立为正量，但依靠究竟理证如理观察时，六道众生所见均是各自习气成熟所见，由于水也可以见为清净刹土、佛母圣像等，所以人类所见之水也并非究竟正量。根登群佩在一些教言中说：有些龙女特别喜欢食用灰尘，后来转生为人时对此感觉非常稀有。同样，牦牛等喜欢吃草，转生为人之后则喜欢吃糌粑、大米等，到了天人时则享用甘露，因此，众生身体及各自业力不同的缘故，各自所见也出现了非常大的差别。

　　是故障碍之外缘，愈来愈加清净后，

　　观待下面所见言，当许上上为正量。

　　所以，每一个众生都存在种种不同的障碍，障碍越来越清净之后，各自所见也会愈来愈清净。观待上上而言，下下所见为非量；观待下下而言，上上所见方为正量。以学习宗派来讲，有部宗与经部宗相比，经部宗是正确的；经部与唯识相比，唯识的所见正确；唯识与中观相比，中观所见正确；中观也分中观自续派与中观应成派，二者比较时后者是正确的；中观应成派若与密宗相比，后者所抉择之明分，前者根本未曾提及；密宗当中再一层一层上去时，均是以上上为殊胜。同样，六道众生所见越上去则称其为正量。

　　壬二、建立究竟一正量：

　　究竟法性之真如，独一无二唯一性，

　　能见正量亦唯一，第二正量不可有。

　　究竟来讲，唯有真如法性是独一无二的，它是不可思议、远离一切戏论的。能见此唯一法性之正量也唯有无二智慧，除此以外，再无他者能够现见。

　　上述所许均于名言中所讲，然于真正胜义法界中，所谓的智慧与法界根本不存在。

　　实相双运唯一谛，正量自然之智慧，

　　唯一所断即无明，仅觉未觉之差别。

　　究竟万法之实相，即现空双运之唯一真谛，能够如理如实彻见此实相的也唯有自然本智。

　　所谓的自然本智并不仅仅密宗当中有，显宗许多经典也讲到了自然本智。何为自然本智呢？也即现见万法实相的智慧，称为自然本智。

　　所见的法界是现空双运之唯一谛，能见的智慧也是唯一的，如此一来，自然智慧的违品——烦恼、所知等一切无明障碍全部得以消除。故说，众生与佛陀仅仅是觉与未觉的差别，荣索班智达在《入大乘论》中说：众生和佛只是明与不明之别，众生因不了知诸法实相从而流转轮回，佛陀则已彻知万法本相，了知正于迷乱之此时亦根本未曾迷乱过。所以于名言来讲，佛陀的智慧即是最究竟的智慧，其所见亦最为究竟；从胜义来讲，即使佛陀的智慧及其所见也均是离一切戏论的，这一点以凡夫境界根本无法了达。但凡夫众生于名言中具有自己的观现世量，也即无染六根识及其所见同样可以称为正量。

　　壬三、自宗安立不共大清净之法性：

　　故以量理而建立，诸现自性净天尊，

　　唯有前译派自宗，全知荣索班智达，

　　犹如狮吼之善说，他宗对于此观点，

　　无有如理说法故，如何承许均矛盾。

　　前文说，名言中有观现世量与净见量两种抉择方法，通过净见量抉择现在凡夫所见之法，全部器情世界均可建立为清净，有关密宗修法中说：一切万法本来皆为清净，如听法时首先以密宗发心摄持，观想听法处所为清净刹土、传法上师为佛陀……为何如此观想呢？一切万法原本即是清净无垢的，并非本不清净而观为清净。就如舍利子与具髻梵天之间的争论一样，释迦牟尼佛的刹土本来即是清净的，这一点由谁能够了知呢？唯有圣者智慧方可了知。于圣者的净见量面前，凡夫众生所见一切都是清净无染的。故应以净见量进行抉择，如实了知一切均为自性刹土、清净天尊。

　　如此殊胜的善说，唯前译宁玛派自宗以其独具之慧眼做出了真实无误的抉择，而最初以教理详细分析抉择、独辟蹊径、自树一帜者，即是全知荣索玛哈班智达的《入大乘论》、《黑蛇比喻》、《显现立为天尊》等无垢善说。此后，全知麦彭仁波切、全知无垢光尊者等诸传承上师，以及历代传承弟子，对于以净见量所抉择的一切现为清净之观点均已无余秉持。

　　对于以荣索班智达为主乃至金刚上师法王如意宝以上之诸传承上师的殊胜窍诀中精心采撷出的这一无与伦比之殊妙善说，作为宁玛巴的传承弟子，若能悉心掌握，则对一切器情世界皆为清净这一点必定深信不移。初学者必须通过精进闻思，经常翻阅历代传承上师的诸多论典，对诸上师所传下来的殊胜窍诀细心品味，如此一来，对于上述所说之清净观方能生起坚定稳固的境界。否则，仅泛泛而读且未能细心体会，肯定不会有所收获的。

　　此处所讲问题对后学者而言非常关键。一方面凡夫众生应该承许观现世量面前成立的一切量与非量、因果规律等，因其毕竟处于欲界之中，以六根作为衡量外境之有境，因而必须承认观现世量所抉择的一切诸法；另一方面，也应了知凡夫众生面前显现的一切万法并非名言实相，真正名言的实相唯诸佛菩萨才能见到，在他们的境界中，实相与现相已经一味圆融，而这根本不是凡夫众生所能了知的。

　　各位有志获得菩提正果的后学者，对于自宗教法一定要生起坚定不移的诚信，如果没有信心，无论修学哪一个宗派都不会获得利益。现在诸位已经遇到了如同如意宝般的殊胜妙法，如果将之舍弃而另寻普通珍宝的话，实在太可惜了！当然，众生的根基千差万别，因而不一定每个众生均以同一法门获得成就。但一般来说，荣索班智达、全知麦彭仁波切、无垢光尊者的殊妙善说，确实存在十分独特的一种特点，这并不是自吹自擂，而是其中的确蕴藏了非常不可思议的殊胜窍诀，通过长期闻思与修行之后，自相续必定会生起这样一种境界，故于此应该生起大信心。

　　以荣索班智达为主宣说的这一善妙观点，如雪山狮吼声一般，其他各宗各派绝对无法与之比拟。狮子乃群兽之王，它所发出的吼声，会使诸兽闻风丧胆、怛然失色，同样，全知荣索班智达的“一切显现立为圣尊”之善说如同狮吼一般，其他宗派无有任何教证理证可以驳倒这一无垢观点。

　　麦彭仁波切于《解义慧剑》这一论著中，对观现世量与净见量作了细致入微的分析。这一论著牵涉到因明内容，释迦牟尼佛为什么是量士夫、如何转*轮广度众生，同时，对于器情世界怎样显现为清净的道理作了非常详细的阐述。

　　为什么说他宗对于“一切现为圣尊”这一观点无法做出合理驳斥呢？有些修行人观本尊时以假立作意观修，有些则以实有之本尊进行观修，而将一切万法抉择为清净，于此基础上不断串习、修行的观点，无论藏传、汉传，如此殊胜的修法仪轨可谓少之又少。即使少数仪轨中出现此等观修方法，但如荣索班智达、麦彭仁波切那样如理如法的观点与说法，在其他宗派的教典、仪轨当中确实非常稀少。诸如此类的宗派，无论如何宣说都会出现矛盾之处。为什么呢？若未能了知万法原本即是清净这一关要，即使观修成千上万种修法、行持无量无边的苦行也无法击中要害，很难从中获得真实利益。因此，麦彭仁波切于此处非常肯定地说：其他宗派在有关清净观这一点上根本未能做出如理抉择，存在相当大的矛盾之处。

　　最关键的问题，即是一切万法本来皆为清净，对这一点必须真正生起信心。现在大多数人依靠一种道听途说充实自己，然而若无有少许智慧与充分教理进行抉择的话，自己的修法真的很难成功，再加上，若连观清净、平等这一方法都不了知，那想真正如理如法的修行也是难乎其难。可是现在许多人对此无与伦比、清净无垢的善说不希求，反而去寻找一些无有任何依据、教理的邪教邪说，到最后自己也只能是望洋而叹、一无所得，妄自留下诸多遗憾徒自感叹！

　　大家对荣索班智达和麦彭仁波切所讲的教理以及观修方法一定要重视。荣索班智达的论典确实比较少，但他所宣讲的道理，麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中已经基本上作了阐述，若将此论所说道理无余通达，也不会有任何困难。因此说，对自宗传承上师必须存在一种执著，了知他们的善说的的确确是不可思议的，越深入闻思，于自相续中的智慧、境界等也会愈加提高，这样的话，对于自己的修行也非常有利。

　　己二（分说等净无二）分：一、宣说共同所见不应偏于现空一方；二、宣说双运净等无二无别；三、成立大净等之理与诚信之功德。

　　庚一（宣说共同所见不应偏于现空一方）分二：一、略说；二、广说。

　　辛一、略说：

　　于彼共同所见境，现空单独不合理，

　　对于六道众生的共同所见，承许为一个单独的不空显现或者无有显现的唯一空性，此二种说法均不合理。

　　辛二（广说）分二：一、偏于空性之共同所见不合理；二、偏于显现之共同所见不合理。

　　壬一（偏于空性之共同所见不合理）分二：一、如此承许则有过；二、叙彼理由。

　　癸一、如此承许则有过：

　　倘若所见仅空性，则成无论何有情，

　　虚空均见为瓶子，瓶如虚空不显现。

　　麦彭仁波切说：六道众生的所见皆不相同，其共同所见暂时可承许为不离空性的法界明分，究竟而言则是现空双运之唯一谛，除此以外根本无有其他共同所见。

　　“空”与“空性”有所不同，远离一切戏论的法称为本性空，而如石女儿等可以说为空，却并不是本性空。如果承许六道众生的共同所见是何者也不存在、单单的一个空性，则人们共同见到的瓶子也应变成虚空，虚空也应成为瓶子。

　　当然瓶子成为虚空比较容易明白，因承许空性为共同所见的缘故，瓶子应该成为虚空。但虚空为什么变成瓶子呢？最初已经承许共同所见为虚空，而对于瓶子来说，它是人们可以共同见到的，以能够共同见到之故，虚空也应该成为瓶子。

　　远离显现仅空性，若成所见何不见？

　　应成诸法恒有无，所说过同无因派。

　　若承许远离显现的空性为共同所见，那瓶子变成虚空或者虚空变成瓶子这一点应该承认，或者说，一切万法均应不见，万法又全部都能见到，这样的说法可以成立。

　　如此一来，世间上一切万事万物，或者随时随地恒常存在或者无论何时何地都不存在，这两种过失绝对无法避免。通常而言，所缘境若存在，就可以承许为有；所缘境若不存在，即可以承许为无，而你宗承许共同所见为空性，以此缘故，万事万物或者恒时存在或者恒时不存在，这一过患肯定不能避免。

　　持这一观点的是无因派，《中观庄严论释》和《入中论》当中佛教对外道无因派进行辩驳时，指出了他们的许多过失，比如，若承许无因而生则寒冬腊月也应盛开鲜花，或者夏天姹紫嫣红的鲜花不应该存在，以无因之故。中观对无因派所发出的诸般过失，于承许共同所见为“远离显现之空性”的汝宗绝对无法避免，因此二者之间无有任何差别。

　　癸二、叙彼理由：

　　正在空时无显现，现空二者相违故，

　　倘若存在不空法，则违单空立现基。

　　观现世量前将一切万法抉择为空性，此时绝对不会存在显现，因为显现则不是空性、空性即不是显现，显现与空性二者于本质上完全相违。如果存在一个不空之法，则此空性也不应该存在。

　　因此，若如汝宗所说，仅空性为共同所见，则一切万法全部都已经成为虚空一样，众生根本无法见到柱子、瓶子等。

　　若问如此汝上文，何说现空不相违？

　　这时对方提出疑问：前文说空即是现、现即是空，且现空二者完全不相违，现在又说空性不是显现、显现不是空性，这不是自相矛盾吗？

　　此立见境名言量，彼前有无相违故，

　　一法二谛不相违，乃为智慧之境故。

　　并不矛盾。此处所说的空非为现、现非为空是在观现世量面前安立的，因于凡夫众生的六根识前，现与空二者必定相违，比如人们见到柱子的显现时，柱子的空性根本不能现见；而将柱子抉择为空性之后，柱子也无法显现。

　　故说“空不是现、现不是空”是于无损坏六根识面前如实抉择的，这一点比较关键。这一点若未能通达，必定会产生疑惑：虽说万法本性为空性，但它怎么会显现呢？所谓的现空双运无论如何也无法于其相续中显现。于观现世量面前即是如此，显现不是空性、空性不是显现，显现于凡夫前可以见闻觉知，而空性只是脑海当中的一种概念，所以说现与空二者完全相违。

　　此处的所见境是观待名言量而言，在它面前有、无二者完全相违之故，若将共同所见安立为单单的一个空性，则六道任何一个众生也无法见到铁水、脓、甘露等，然而这一点绝对不能成立。于究竟角度来讲，现空无离无合的本体为共同所见，因一法之上胜义谛与世俗谛不相违背之故，这也唯是无二智慧的真实境界。

　　名言中，不能将唯一单空作为共同所见，对这一问题已经做过阐述。下文即将讲到，共同所见也不应安立为单单的一个显现。

　　如此一来，麦彭仁波切暂时安立自宗时，将光明现分安立为共同所见，此二者之间会不会出现矛盾呢？并不矛盾。可以从两个角度进行说明，一方面虽将光明现分安立为共同所见，然而此现分并未远离空性单独存在；另一方面，所谓的光明现分是圣者净见量前抉择的明分，与地狱、饿鬼等面前所显现的铁水、脓血等，表面看来并不存在一个共同所见之明分，各自见到的皆不相同，而实际上，于六道众生前皆有一种显现，此显现的本性与如来藏之光明分无有二致，此境界并非凡夫分别心所能衡量。

　　此光明现分是否成为如来藏之本性？是否远离空性而存在？能否安立为地狱众生前所见铁水、饿鬼众生所见脓血等等的本性？对于这些问题，以凡夫根识完全无法衡量抉择。

　　壬二（偏于显现之共同所见不合理）分三：一、无能知故显现遍于一切仅成立宗；二、显现偏于一方亦有过；三、结彼之义。

　　癸一、无能知故显现遍于一切仅成立宗：

　　若与空性相脱离，现许不能作现基，

　　此现如何而显现？谓此不偏之显现，

　　无法想象之缘故，并非成立为现基，

　　能知正量未见时，说有仅是立宗已。

　　一切万法显现的本性应为空性，空性之时应该显现。但中观他空派的个别人认为：如来藏的明分永远不能空，于圣者智慧面前恒存不变。中观自空派的部分人则说：柱子、瓶子等显现的一切万法，乃至于胜义谛中也无法遮破其实有法。实际上述两种说法均不合理。

　　此处说，显现如果与空性完全脱离，如地狱所见铁水、饿鬼所见脓血等一切显现许根本无法作为六道众生共同之所见。如若一定要固执己见，认为饿鬼、天人等六道众生的共同所见必定是远离空性的一个显现，那请你清清楚楚地告诉大家：通常六根是通过缘取显现产生根识，而你们所谓的显现，是如何以六根缘取的？

　　对于自宗所提出的这一问题，对方出现了两种说法，一种是此显现普遍存在，另一种说法认为此显现偏于一法。

　　第一种说法认为，地狱、饿鬼等六道众生所见并不偏于某一方，而是遍于一切众生存在的。

　　你宗既承许一切显现皆为不空，此时又说它是不偏于任何一方而普遍存在，这种说法实在令人匪夷所思、难以想象。如果说，就像外道所承许的有支一样，此有支遍于器情世界等一切万事万物，而器情世界实际仅是一种支分，那你宗所说不空且遍于一切的显现，是不是与外道说法一模一样呢？

　　此种安立方法难以使人接受，这样一种显现根本无法成立为万法之现基。如若一定要承许不空且遍于一切的显现存在，那首先应该成立可了知此显现的一种正量，比如说有一头牦牛在某处，如此说时必定已经亲眼见到，同样，这样的显现如若存在，必须依靠能知如实通达，否则怎么能承许它存在？但自始至终也无有一种能知可以了知此显现，故而你宗所安立的显现也仅仅是一种口头说法而已，不能成立为真实立宗。

　　此处有一点值得注意的是，对于他宗的某种修法，文字与外道一模一样，而意义完全属于佛教教义，那就没必要对其进行破斥；文字虽然不同，但与外道的神我、常我等却完全相符，如此则不能听之任之、视而不见。作为一个修行人，必须有一个闻思教理的基础，否则盲目的修行很容易步入外道修法行列之中，这是非常危险的。

　　癸二（显现偏于一方亦有过）分二：一、显现应成堪忍之法；二、各自所现皆不合理。

　　子一、显现应成堪忍之法：

　　所现如若偏一方，除此他法不能现，

　　乃是不空显现故，成堪胜义理观察。

　　第二种说法，此显现偏于一方，并非普遍存在于一切法，比如人所见的水，即偏于水这一方；饿鬼见到的脓血，则以脓血为主。

　　这种说法也不合理。若如此承许，则饿鬼所见的脓作为现基，这就是它们的共同所见，如此一来，六道众生任何他法也无法见到了。为什么呢？若承许此显现的本体即为空性，则于六道众生前显现各式各样、千奇百怪的形态都是合理的。但汝宗承许之显现，其前提是不空的也即成实之法，若不空，则除此显现以外，其他任何显现都无法成立，而且了知此显现之识，不应出现过去、现在等诸多分类，应该唯有一个本体。

　　如若果真如此承认，则此显现已经成为经得起胜义量观察之法，但即使佛陀也无法承认于胜义中存在一种堪忍观察之法，这样的话，中观应成派对中观自续派所发三大太过将难以避免。

　　密宗当中，不论生圆次第还是大圆满的本来清净、任运自成，这些修法中都讲到了光明这一分，在观修时一定要明白其本体即为空性，虽然显现，但亦如水月一般现而无自性，这一点非常重要。否则，不论能修还是所修，全部已经成了常有自在的我那样，很容易步入修行的歧途，出现偏听偏差。

　　子二、各自所现皆不合理：

　　无论水脓甘露等，三者为何均相违，

　　倘若彼水乃为脓，则如何能现见水？

　　倘若非脓乃是水，为何现见脓等法？

　　若言饿鬼前现水，成许无有脓显现。

　　如果是不空的一种显现，则人所见之水、饿鬼所见之脓血、天人所见之甘露，无论其共同所见为何者，只要此共同所见之本体不空，则此显现偏于一方也好普遍存在也好，必定都是相违的，根本不会成立。

　　假设此共同所见不空，则天人所见甘露与饿鬼所见的脓血又怎么会显现为水呢？根本不可能显现，因其本体唯一之故。实际情况并非如此，修行者将饮食等物布施给饿鬼，作回向时，若业力稍轻者，可以立刻享用所布施之食物等；业力较重者执著脓血的痛苦，此时会得以减轻，所见之脓血也会转变为水。因此饿鬼所见唯是脓血的立论，根本无有任何可靠的依据得以建立。

　　如果说：饿鬼面前显现的不是脓，是水。

　　这种说法明显与现量相违。既然显现的是水，那为什么成千上万的饿鬼众生现量见到的是脓血，这上面一点一滴的水也见不到呢？此种说法实在让人难以揣摩，你们究竟是以何种理由才作如此宣说的？如果你一定要坚持自己的观点，说饿鬼面前显现的其实就是水，如此一来，饿鬼以恶业所感而见到的脓血应该无有显现，这一点你不得不承认。

　　事实上，由于六道众生各自业感不同，其所见也完全不相同，比如生活中每个人因生活习惯、环境等的不同，在饮食、衣饰、爱好等各方面也有所不同，同样，每个众生依靠各自不同的业力，以其异熟因、异熟果再加上即生的各种不同因缘，使每一个众生都产生了不共的业感，因此，若承许饿鬼面前无有脓血的显现，那是绝对不能成立的，与事实完全相违。

　　癸三、结彼之义：

　　因除自前显现外，无有另外所见基，

　　若有则成异体故，一物非他如柱瓶。

　　总而言之，单单的空性与唯一的显现都不能作为共同所见，六道众生除各自面前所见之显现外，另外存在的一个现基根本不存在。如若确实存在，则此共同所见已经成为异体，这样则永远也不会有本体成为一体的机会。比如有两个人，一者见到瓶子，一者见到柱子，此二者之间有没有一个共同所见呢？从显现上来讲，根本不存在一个共同所见。因此，如若本体为空性，六道众生面前暂时的显现各不相同，而实际并不存在异体的他法，就像眼翳轻重程度不同的六位补特伽罗，一个海螺于他们各自面前显现的都是不同的，然究实而言，任何一个显现都未远离此海螺的本体。同样，六道众生前的同一碗水，以迷乱因缘所导致，所见虽然不同，实际任何一种显现都未远离其真正的实相。

　　于此问题中，麦彭仁波切直接讲到了六道众生业感各不相同，从而导致各自面前所显现的法也有所不同。间接也告诸后学，众生所执著的一切万法并不是实有之法，如若成为实有之法，则一切众生所见均应相同，而不应出现形形色色、各种各样的显现，正因为诸法都是空性的本体，无有一丝一毫的本体存在，每个众生所见也是形色各异的。因此，器世界也好有情世界也好，对于任何一法都不要过于执著，应该了知万事万物皆为虚而不实，就像做梦时虽于梦境中的一切产生执著，从而出现种种苦乐感受，然而醒来之后就会发现，其实一切都是假的，会觉得自己梦中的心态十分可笑。饿鬼、天人等，位于各自所处环境中时，皆会产生相应执著，所做的任何事情都是颠倒的，但通过修道断除种种障碍，获得究竟圆满佛果之时，即可了知，自己曾以迷乱习气导致的种种执著确实无有任何意义。

　　所以，大家应该猛厉祈祷上师、精进闻思修行，想尽一切办法，使我们从迷乱的梦境当中早日清醒过来，这也是所有众生共同的愿望！

　　庚二（宣说双运净等无二无别）分三：一、宣说实相现空双运之基；二、实相现相不同之各种道；三、证悟此理与否功过之果。

　　辛一（宣说实相现空双运之基）分三：一、胜义中说为大平等；二、世俗中建立大清净；三、究竟法界智慧真谛无二双运。

　　以上自宗已经抉择了暂时与究竟的共同所见。下面分别阐述胜义中大平等、世俗中大清净两个问题，对此，《大幻化网总说光明藏论》中有详细宣说，也就是说，于胜义中，一切万法平等一味，以此可以建立共同所见；名言中，共同所见应安立为大清净。

　　壬一、胜义中说为大平等：

　　是故现空相圆融，抑或实空显现许，

　　无偏双运一味中，诸法本来平等故，

　　于平等性大圆满，成立之义已抉择。

　　所谓的共同所见以究竟胜义谛衡量时应是现空双运之本基，这是诸佛菩萨根本慧定所得之圆满究竟境界，是凡夫众生无法现见的离一切戏论之大等性。此显现许是无偏双融一体的，显现即是空性、空性即是显现，因诸法之法性始终平等一味、无可分割，是真正等性的自性大圆满，此境界非寻思分别可以抉择，而是依靠真正圆满的各别自证智慧——大圆满境界方能获得的。

　　何为大平等？《中观六论》中抉择的远离一切戏论的大空性，也即此处所谓的大平等，对此，麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中再三做过强调。

　　对于共同所见可以如此承认，也可以说这就是大圆满最究竟的见解。虽说口头上可以承许此为胜义谛中的共同所见，但真正从内心领悟来讲，对于一般凡夫人，不要说胜义谛的境界，即使世俗谛的境界也无法体会得到。虽然无法真正领会，但现在应从理论上有所了知，显现与空性原本即是无二无别的。

　　壬二（世俗中建立大清净）分四：一、于圣者净见量生起诚信；二、生信之理由；三、依渐次修行无疑现见之理；四、究竟正量即为佛智。

　　癸一、于圣者净见量生起诚信：

　　修此道时依净见，诚信不净现自解，

　　现有清净之法身，通达金刚之教义。

　　大平等与大清净二者，《大幻化网总说光明藏论》中分开两个科判作了宣说。大平等是指胜义谛中现空双运的一种境界；大清净则指万法本性并非仅仅的一个空性，应该存在光明分。佛在二转*轮讲空性、三转*轮讲光明，但对光明并未作细致分析，实际此光明可分两种，因凡夫前所显现之万事万物均可称之为如来藏的自性光明，但这并非真正的诸法实相；再就是圣者诸佛菩萨所见到的最极清净的光明分。因此，如来藏光明于名言中亦有究竟不究竟或者清净不清净两种，抉择不清净之量为观现世量，抉择清净之量即是净见量。

　　其他宗派一般将光明这一分抉择为世俗量，尤其第二转*轮抉择中观时，从凡夫乃至佛陀一切智智间显现的万法全部归属于世俗谛，宁玛巴虽同样也将其归为世俗谛，但对世俗谛作了真世俗、假世俗的区分，也即名言中应该有清净所见和不清净所见。这就是荣索班智达如同狮吼一般的善说，之所以如此百般赞叹的原因，即是其他宗派根本未作此种分析，而将一切法均包括于世俗当中，但实际上，诸圣者所见的清净之法与凡夫所见不净之法，虽然二者均可统称为世俗谛，然而一者应承许为实相，如同白色海螺；一者非为实相，如同黄色海螺。如此细心体会确实可以发现，宁玛派荣索班智达的善说的的确确具有其不共的殊胜特性。

　　总而言之，此处所讲的大平等与中观抉择的角度大致无别，但所谓的大清净则是净见量所抉择的，对此，宁玛巴确实具有一种不共窍诀，若能真正领悟其中所说教义，对宁玛巴自宗必定会生起坚定不移的信心。

　　真实通达大平等这一道理后即应如实起修，此时必须依靠净见量进行抉择。何为净见量？现在一切器情世界所有显现之法，真正了知其本性后，则任何一者皆为本自解脱，皆为清净法身之自性。

　　经中云：诸等众生皆为相好圆满。觉囊派也承许所有众生具足一切相好圆满，但也有个别论典对这一说法驳斥说：若一切众生皆具相好，则佛陀所说的三十二相、八十随好是否全部已经具足？所谓的相好不一定是指《现观庄严论》中所说的相好，比如《大幻化网总说光明藏论》中讲到身语意无尽庄严轮，也就是说身语意的功德对圣者可以起到庄严作用；主尊的眷属也可以称为相好，因为能够起到庄严之作用。所以说，一切众生皆具足如来藏，且法身、报身等于实相上本自具足，如此实相于名言中也如实具足，这一点诸佛菩萨可以无碍现见，一切如来藏的光明分本自无余清净，即五蕴清净为五佛、五大清净为五佛母，这是名言中的一种清净心，而以胜义观察万法皆为空性。

　　自空派与他空派在抉择上述问题时存在差异，他空派个别人说如来藏本体不空，他们认为不空是于分别念前不空，而空是指我与我所空，或法我、人我空。如此抉择也未尝不可，因如来藏若完全常有，则或者成为人我所或者成为法我所，而实际不空之法于世间根本如兔角般无处寻觅。麦彭仁波切于《如来藏大纲要狮吼论》中说：如来藏本体即为空性。觉囊派认为：如来藏本体不空。实际上，如来藏本体空与本体不空这两种说法并不矛盾。

　　有关观清净方面的修法非常多，如生起次第、圆满次第，将自身风脉明点观为清净，或者将自身观为本尊，诸如此类的种种修法均属金刚乘之教义；外道也有观修天尊、观地水火风等修法，然而二者不同之处，即无上金刚乘是在真正了知一切万法均为清净这一道理的基础上才逐步起修的，这一点至关重要。

　　癸二、生信之理由：

　　即指幻化网续云：五蕴如幻无偏现，

　　彼为清净天尊相，于此密意得诚信。

　　金刚乘的教义是怎样讲的呢？《金刚萨埵大幻化网》 中说：“五蕴即五佛，五大五佛母，四大所造法，即勇士勇母。”其中所说的一切法均是如幻无偏显现，也就是说，未清净时，众生所见仅是其明分，而获得清净时，一切皆现为五佛父、五佛母的本性，无有一法不是清净，此种境界于一切行住坐卧当中亦可运用自如。

　　麦彭仁波切说：修习圆满次第时，需要观修心间存在一个胜义明点，此胜义明点实际是一种光明明分，此明分周遍于一切器情世界。前文也讲到，所谓的分别念其实具有光明一分，意即是说，现在的分别念均为五蕴佛之显现，分别念之对境——外界以五大为主的一切万法皆为五佛母之自性。佛父佛母双运也并非指男女结合之义，唯是于表示时所作的一种象征，真正来讲，分别念之有境与五大等对境全部安住于现空无二之境界中，这就是所谓的佛父佛母双运。

　　有些密续中说忿怒本尊，有些密续中讲寂静本尊，对此，《闻解脱》中说：忿怒本尊、寂静本尊二者并无差别。《大幻化网》中有个别修法是将寂静本尊转观为忿怒本尊，以比喻来说，做小泥塔的模子虽然各式各样，但做出的小泥塔其实均为泥质，同样，所谓的忿怒本尊与寂静本尊仅形象不同而已，其实全部都是分别念清净才得以显现的。

　　忿怒相、寂静相均依所化众生根基不同而显现，所谓的上师与自心无二无别，也并不是说上师的心和自己的心均为凡夫心，这两个心无二一体，若果真如此，依照因明说法，则你和上师已经成为一个众生了。究其实质而言，因上师了知一切万法于名言中均为清净之显现，胜义中皆是一味大平等，如若依靠上师不可思议的加持力，自己已经真正通达如是殊胜的境界，即已通达上师的究竟密意、获得上师所获得之究竟果位，此时，自心与上师的智慧即称为无二无别。

　　如若不然，很多人认为假如自己的心与上师的心无二无别，那两个众生不是只有一个相续了？其实并非如此，上师所了知并安住的境界，通过自己的诚心祈祷以及上师不可思议的加持，自己已经无余获得，这时即是自心与上师的智慧无别一体。

　　在座诸位于千百万劫中积累了无量无边的福报，才能有幸遇到如此殊胜的佛法，不仅如此，已经非常幸运地值遇了宁玛巴教法，希望大家再不要东奔西跑，应该脚踏实地、一心一意修持。只要具足精进与信心，修持任何一种法都可以获得成就，否则，不论汉地藏地，即使走遍天南地北、遍访所有高僧大德恐怕也难以获得究竟圆满的佛果。真正的成就，并不是依靠上师如同打强力针一样立刻见效，必须自己精进地实地修持，因此，诚心劝请诸位，在具足一切圆满顺缘的此刻，一定要放下万缘，专心努力地修持。

　　癸三、依渐次修行无疑现见之理：

　　如此尽除脓执时，了知迷乱修习彼，

　　从而现见彼为水，相续清净大菩萨，

　　见水一尘无量刹，见水玛玛格佛母。

　　应该了知，饿鬼面前所现脓之执著均为迷乱显现，通过逐渐修持，障碍得以清净即可现见为水，此后继续修持，相续获得清净的八地菩萨以上，所见之水即是玛玛格佛母，于一水中亦可现见无量无边清净刹土。

　　显宗二转*轮所抉择之入定境界皆为空性，于此中不破显现分；在密宗，当然入于胜义之定时，显现、空性二者无二无别，入于名言之定，也即观想名言本相时，可以了知一切均为玛玛格佛母，无碍通达五蕴为五佛、五大为五佛母，出定时则可以无碍享用水等，根本不会毁坏名言。

　　癸四（究竟正量即为佛智）分二：一、真实建立；二、唯具缘者方能生信之理。

　　子一、真实建立：

　　究竟断除二障地，彻见双运大等性。

　　是故称为净见量，断除一切障碍故。

　　诸法无谬之实相，唯佛现见无有他。

　　最后获得佛果，究竟断除一切烦恼障与所知障，即可真实彻见一味大平等之本性，于佛的尽所有智面前，一切万法无余清净，无有丝毫不清净之法，故而称其为净见量。

　　子二、唯具缘者方能生信之理：

　　执彼即是究竟量，此等本住净法身，

　　至高无上之立宗，具理慧眼者前成。

　　于彼稀奇日乘前，劣根者如鸱鸮盲。

　　六道众生所见暂时虽有不同，然而佛陀已经究竟了见万法之究竟圆满，因佛陀已经圆满断除二障、彻悟万法之本来实相，他所见到的是最究竟清净之法界，此清净法界即是本体空性的法身智慧。

　　以此净见量所成立的至高无上之立宗，唯于具慧眼者前方能成立。密宗当中的生圆次第、大圆满不共修法以及息增怀诛等诸如此类之修法，于显宗密宗均是至高无上、极其甚深的，这在佛教其他任何教派中均未做出过抉择。一般具有俱生智慧且生性公正之人，必定会承认密宗的合理性与殊胜性，而前世未积累资粮、即生亦未能值遇善知识者，对密宗不一定会真正认同。

　　如此殊胜的密宗法要，如同放射万丈光芒之日轮般，能够照亮世间一切方隅、遣除无量无边的无明痴暗，但对此尽善尽美、无与伦比的绝妙教义，却并非人人都能够得以通达此中深义，如同鸱鸮一般的劣缘者，前世未能积累资粮也未曾发过殊胜善愿，若于即生无有善知识指引，则其很难遇到如此殊胜的密法，即使遇到也难以对之出生信解，偶尔生起一丝信心也无法得以稳固。一般鸱鸮于夜晚可以现见色法，而阳光下所显现之万法，它却根本无法现见，同样，个别具有劣知劣见的具邪念者，他对于邪宗邪派或者世间传说很容易生起信心并随之修持，对于真正善妙殊胜的教法与宗派，却根本不会见到，即使偶尔遇到也不会潜心研究，而是弃之一旁如同敝帚。

　　此类现象于当今社会十分常见，个别人对密法大肆诽谤，个别人表面虽然修习密宗，实际却完全不了知其究竟精义所在；另有些人以精进、信心等各方面因缘均不足够的原因，根本未能了知密宗的甚深内涵。这一点只要看一看自己周围的修行人，看一看熙熙攘攘、喧闹非凡的大城市，此中真正信仰密宗的非常鲜少，即使接触密宗，也带有一种“迷信”成分，能够对密宗生起坚固稳定的定解、对它的见修行果做出准确无误抉择的人，实在是少之又少，非常罕见。

　　诸位现在以十分殊胜的因缘遇到了如此殊胜的教法，故应于内心默默发愿：但愿相续中的信心永远不失毁，无论遇到任何违缘障碍，宁舍生命也不舍弃密宗教法与上师。这是每位修行人生生世世最极重要的关键一环，故此希望大家对密宗不要作一种形象修持，应该吸取其中所蕴藏的究竟奥义、品尝其中如此善妙的甘露美味。密宗于对治烦恼、成就果位等各方面确实存在其不共的一种胜妙特点，具有非常不可思议的加持力，对此一定要于相续中生起真实无伪的诚信。

　　壬三、究竟法界智慧真谛无二双运：

　　究竟等性之法界，不能片面而建立，

　　说是唯现天尊相，然而自性本清净，

　　虽说五蕴即五佛、五大即五佛母，暂时来讲，六道众生的共同所见可安立为法界光明这一分，也即圣者诸佛净见量所见之对境，然而对究竟等性的真如法界却不能仅仅片面地建立为唯一的天尊相。

　　此处天尊并非指帝释天、大梵天，它包括的范围比较广，阿弥陀佛等所有清净的诸佛以及护法、天神等均可包括其中，也就是说，能见万法本性的补特伽罗了知一切器世界为清净刹土、有情世界为勇士勇母，故以天尊代表器情世界均为清净之法。

　　此处所说清净天尊仅代表如来之光明分，也即仅承许其为究竟名言量，并不包括胜义量所抉择之空性，因此，不应一概片面地将万事万物全部建立为天尊，因万法之本性并非只有光明这一分。

　　“大幻化网”分了义、不了义两种，其中不了义形象的大幻化网是指诸佛菩萨之相、清净刹土等，比如极乐世界及其庄严形象等，无论显宗密宗均承许其为不了义天尊相。其实一切清净刹土均是诸佛菩萨自性之刹土，并非真正存在一个黄金铺地、珍宝严饰的极乐世界，阿弥陀佛也并不是真正具足相好、有眼有鼻、有血有肉的实相天尊。

　　根登群佩说：七宝庄严的极乐刹土其实由人之分别念所安立，并不存在珍珠玛瑙种种装饰、以实相安立之处所，然而人们对此等十分执著，故以此暂时作为引导，于名言量前，诸佛菩萨亦可如实显现，实际上，诸如此类的形象并非真实存在。大师对中观的解释方法确实比较独特，他说：释迦牟尼佛于印度出生，故以印度的风俗习惯进行装饰，若于汉地出生，也有可能是以大和尚的形象来装饰。

　　一般清净天尊仅是暂时于众生面前如此显现而已，究竟实相来讲，有没有一个有眼有鼻、手持钵盂的阿弥陀佛呢？可以说根本不存在。而所谓的无量殿是不是如同人们所见金碧辉煌、琉璃严饰的殊妙宝殿呢？暂时于净见量前可以显示此种形象，但诸如此类于密宗均称之为不了义大幻化网，于此不了义大幻化网中，如极乐世界般的器世界、阿弥陀佛及其眷属一样的有情世界均可如理如实地显现。而了义大幻化网中说自心本来即是大光明、大清净的，这才是最究竟了义的大幻化网的殊胜境界。

　　未能了悟此等境界时，以梯阶式逐渐向上，先入小乘再入大乘，之后趋入密宗，于密宗也是从外续到内续渐次修持，最后，于究竟佛智前根本不存在无量宫、清净刹土等。如来藏的空性分与光明分于各种境界前抉择时，都是各自不同的，对于诸位论师相异之观点不应分开解释，比如龙猛菩萨于《中观六论》中主要抉择空性，于此空性见解或入定境界前，对光明分既未遮破亦未安立，最后于《赞法界颂》等论典中抉择了光明分，之后于《中观无生宝》中说：信心即是本来光明，不可言说。此时尊者将《中观六论》所抉择之空性与《赞法界颂》抉择之光明二者结合，宣说为“心性为明空本体、不可言说”，其中以“明”讲到了如来藏光明分，以“空”讲到了如来藏的本体空性，因此，龙猛菩萨最究竟的观点应将二转、三转*轮结合宣说。弥勒菩萨也是如此，于《现观庄严论》中以隐藏和现证的方式宣说了空性，于《宝性论》中则讲到如来藏本具之光明，此二者结合宣讲了现空双运。

　　上述显宗论典虽然对光明如何认识与修持的窍诀并未明显宣说，但抉择空性的道理已经清晰阐明了，而密宗并未抉择空性，因以离一多因等对空性如实抉择并非难事，但对光明一分通过修习生起次第、圆满次第，之后依靠大圆满的殊胜窍诀，即生中便能逐渐认识自心之光明。无垢光尊者说：如同油遍满于芝麻之本性，此光明分遍于每个众生之分别念及一切器世界。并且说：此光明分于众生相续中可以获得，得到的方式有三种：一、真实成就佛果时，即已获得究竟圆满之光明境界，此境界永不退转；二、显现法性中阴时会出现一种光明，其与佛之境界无二无别，但以未曾串习之故根本无法认知；三、所认识之光明与佛之境界无别，然相续中仍存在细微障碍，导致此境界并不稳固。最短暂的光明即人于做梦时所显现之梦光明，其时间相当短，普通人很难认识。《西藏生死书》中讲到母光明与子光明，众生位于中阴身时，现时显现的子光明会融入母光明，密宗称为孩子投入了母亲的怀抱，意即之前的一切显现如同迷途孩童，一直漂泊不定，于中阴身时若具足殊胜窍诀而得以认识，即为子母光明和合。

　　所以说，地狱、饿鬼等各自众生所见不同，但其本体均为光明之本性，与空性无二无别，麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中以铜器作为比喻，如云：“如一铜器，作溺器时，即成不净物；作盆之时，即成清净物；作供圣之资具时，即成极为清净物；若作佛像之时，则成供养之境。”现在所认知的诸法虽不清净，然而相续中的人我执、法我执逐渐断除后，对外境的认识亦会愈加清净了然，此时所现之法与先前所现之法无有任何差别，仅于认识程度、光明显现方面有所差别。

　　法界现分智慧身，无离无合之缘故，

　　现分本为净天尊，实相分析亦无害。

　　一切万法自性清净法界与现分光明智慧身原本无离无合，从高一层次来讲，最后所通达的法界与彼时所现之法界无离无合；若从较低层次说，现在本性清净之心与现分光明二者无离无合，成佛之彼时与凡夫之此时均无差别，这一点通过沦为乞丐之王子的比喻可以了知。

　　显现立为天尊时，一切显现均为清净，若以分析实相之理证如离一多因等对现分之天尊相一一观察，是否会存在理证妨害呢？

　　无有理证妨害。依靠缘起因等推理将万法抉择为空性，此处之光明并非于胜义中实相存在，而是说名言中存在清净刹土等。名言中有两种清净，一种是如极乐世界那样众所公认的清净刹土；一种则是娑婆世界个别众生前所现之清净刹土。不论所讲为其中哪一种，均不会存在以理妨害，而对显现不破或此显现永远存在等观点却于理证具有极大妨害。

　　一般清净的刹土、圣像等均可包括于天尊之中，故对之应从较广范围进行理解。以空性而言远离一切戏论，光明方面则无可言思、与具足相好之圣像无有差别，对此应生起真实定解，麦彭仁波切于其他论典中说：于此理能真实通达者，绝对不会以舍弃胜义菩提心而毁犯密乘戒 。

　　此处对上述道理仅稍作指点，如医者对病人说“此病以此药即可疗愈”，此后病人只需依方用药，病痛必定会逐渐好转；同样，上师所说窍诀，若是具缘者，仅以少许指点亦可起到极大作用。曾经有弟子起问萨迦班智达：“修行过程中，何者为歧途？何者非为歧途？”尊者回答说：“广闻者少有歧途，孤陋寡闻者多歧途，然于此最极重要者，应以诚心祈祷上师为尊首。”

　　因断二障之现空，双运法界即真如。

　　断除二障的现空双运即万法之法性，也称之为真如。对其既不能立为单独之空性，也不应执为单一之显现，虽然暂时来讲，凡夫众生根本无法现见，但以此并不代表其并非共同所见。

　　格鲁派个别人将所谓的共同所见安立为水，而实际上，地狱、饿鬼众生根本没有见到水。无论水、甘露还是脓血，对任何一种单独的显现安立为共同所见都不合理，应承许空性、光明无二无别之法界为共同所见。

　　既然如此，为何众生对此共同所见无法现见呢？

　　虽然并未见到此真实法界，然而各个众生均已见到了各自面前不同的显现，其实诸般显现之本体均应承许为现空双运的本体。正如所举铜器之比喻，将其作为溺器时，人们认为它非常肮脏，而作为盘、盆等物时，即认为清净，同样，凡夫众生前所现之法，虽执其为不清净，但真正成就佛果之后，于其前所显现之清净法与先前所执不净法无有二致，只是形象上出现了先前执著的不净与其后所现之清净。所以，除认识与不认识的差别之外，再无其他任何区别。

　　辛二（实相现相不同之各种道）分三：一、佛智前实相现相决定不同；二、以有境清净故外境渐次清净；三、他相续不会随之清净故应精勤断障之理。

　　壬一、佛智前实相现相决定不同：

　　除此之外如何证，并非究竟之意义，

　　二障尚未断尽前，实相现相不一致。

　　除净见量所得之现空双运的境界以外，无论如何证悟、了达，也根本不是最究竟之意义。

　　于抉择共同所见之此时，有时说明分，有时说现空双运，总体来讲，不离空性之明分应暂时承许为众生的共同所见，除此之外，虽然其他宗派均各抒己见，分别抉择了他们所承许之共同所见，但都不是究竟圆满之根本所在。为什么这样说呢？乃至烦恼障、所知障未完全断尽之前，实相、现相绝对不会出现一致的情况，也就是说，乃至获得究竟佛果之前，一切众生所见均非究竟，因实相、现相并未统一之故。

　　实相、现相得以统一非常重要。众生前显现的白色柱子、红色柱子等，于本来实相上根本不存在，其究竟实相是离一切戏论的，然而凡夫众生未能将实相、现相圆融一味，就像海螺的本体应为白色，眼翳者却见为黄色，这就是实相、现相未能统一的缘故，一旦眼疾去除，实相、现相便会融为一体。为什么说佛陀所见为正量呢？即因为佛已对实相、现相真正统一，再无其他之法。然而凡夫众生面前，现相与实相始终无法统一，烦恼的本性应该是清净的，众生却将其执著为痛苦之因；万法的本性是光明无为法，众生却执其为苦集本性，由此可见，凡夫众生无法将实相、现相真实圆融。实际真正从实相、现相如实分析时，佛陀所见与众生前的显现绝对不矛盾，只是人们未能认识而已。

　　如此殊胜的论典确实非常稀有，产生此种想法也许是自宗传承的一种加持力所致，虽然不论汉传佛教还是藏传佛教，所有高僧大德所抉择的观点均可称之为真知灼见，然而对自宗来讲，不管是对实相现相的认识还是清净观的认识，真正了知其究竟教义后，会生起一种欢喜雀跃之心，若对传承上师的教言如理如实修持，也必定会于即生或中阴时获得相应的一种境界。

　　因此信心非常重要，希望大家经常观察自相续，信心千万不要退，真正如理如法地修持不要舍弃，对于如此善妙的教法与殊胜上师不要舍弃，对自宗教义常常串习、修持，对诸传承上师虔心恭敬祈祷，如此一来，即便暂时无法通达其中真义及其殊胜性，但经过反复对比、思维，也必定会无碍通达它的究竟内涵。

　　壬二、以有境清净故外境渐次清净：

　　暂时道位之显现，如净眼翳之毛发，

　　有境垢染愈清净，现见对境亦愈净，

　　有境清净另一方，无有不净之境故。

　　暂时于修道位时，所见不一定显现为清净，然而就如随眼翳逐渐好转，其前所现之毛发也会渐趋减少一样，当有境具足之垢染越来越清净时，其所现见的外境也会越来越清净。当何时心之有境真正得以清净，外界所现之法也自然而然会现为清净，即除有境清净之外，根本无有其他外境所谓之清净。

　　壬三、他相续不会随之清净故应精勤断障之理：

　　一位补特伽罗者，成佛之时他众前，

　　不会不现不净法，自现障碍所遮障。

　　既然一切均为清净，那一位补特伽罗成就圆满佛果时，其他众生面前是否仍然出现不净之法呢？

　　当一位补特伽罗成就真实圆满佛果之时，其他众生前仍会显现不清净之法，因每个众生都有各自所具足之业障等垢染因缘，以此已经遮障自相续所具足之佛性，乃至相续中的障碍未得以遣除之前必定存在不清净之法。

　　是故一切境有境，自性本来即清净，

　　然为客尘所障故，应当精勤净垢染。

　　所以，一切境与有境的自性本来即是清净的，然而暂时被烦恼障、所知障等客尘障蔽无法显现之故，为净除此等垢染，必须精进努力修持。

　　一切所净之垢染，本体皆为清净性，

　　此外无有不净故，自性光明平等性。

　　虽然说对一切尘垢染污应想尽一切办法竭力断除，而实际上，烦恼、所知等诸种垢障尘染的本体即是自性清净的，根本无有丝毫不净之法，时时刻刻均已安住于真正自性光明的大等性之中。对此，不仅无上密宗如此承许，《释量论》随经部观点时也如是承认。

　　辛三、证悟此理与否功过之果：

　　如是种种之现相，未证之时各执著，

　　凡愚于何生贪心，愚痴成为束缚因。

　　现相中存在各种各样、形色各异之显现，于未了达实相本义之时，六道每一众生都认为各自面前所现均为真实不虚之法，并对之产生极大执著。以梦境为例，众生以习气串习力或生活方式导致，于夜晚做梦时会出现与自己生活环境等同的景象，如牦牛于梦中会见到自己正在吃草、喝水；蒙古人于梦中会见到自己及周围人穿着蒙古服装、住着蒙古包；日本人做梦也许会吃生鱼片、睡榻榻米。所有这些都是一种愚痴的执著，在没有通达真正实相本义之前，一切凡夫众生以习气不同的缘故，执著方式也会千差万别。

　　薄地凡夫众生以各自不同的贪等习气始终束缚着自己，如对人贪著不舍，即以此束缚自己；贪财则以财物束缚自己；贪著名声、地位，即以名声、地位束缚自己。他们不仅日常生活中如此贪著，且于梦境中也如此著求不舍，这就说明对于所现万法之本质并未真正领悟，若能通达显现的本体即是空性，于日常生活中就不会产生此种贪执，由此一来，自己也再不会于轮回中流转不息、感受无量无边痛苦。

　　有些人特别执著自己的身体，稍有病痛就想尽各种办法进行治疗，希望能够去除身体所带来的苦痛。个别佛教徒太过分了，他认为任何事情都是业力导致的。实际不论身体还是心情，有时与业力会有很大关联，但也不能全部归究于业力，世间一切人情事物，若全部以业力支配也并不合理，这一点显宗密宗都是不予以承认的，若均以业力作为主宰，那学佛甚或不学佛也没有必要分别，随业力左右就可以了。

　　实际并非如此，以前，钦则益西多杰于某年初夏时节，在前往加拉国的途中遇到一只旱獭，尊者举枪将其射死，并嘱咐沃热将旱獭尸体放回它的洞中，且说“回来时仍需要此尸体”。尊者在加拉国做完种种佛事，匆匆赶回时，已经是仲秋时分，途经当初遇到旱獭之地时，沃热提醒尊者旱獭一事，尊者于是令大家休息，并让沃热将旱獭尸体一根汗毛也不能留下，全部拿来。沃热将尸体取来并放于尊者跟前，其时，尸体已经腐烂、臭气熏天，但尊者似乎并未觉察，仍然津津有味地吃着饭。临出发前，尊者加持此尸体并以手亲自抚摸，之后旱獭竟然奇迹般地复活，欢叫着跑回洞中。众人皆甚感稀有，却不解尊者之密意，于是尊者告诉大家：“这只旱獭是以前用血肉作供施的上师转世，如果没有遇到我，他死后将立即堕入地狱，万劫不复。我将它的神识暂时迁移，让它以身体偿还了所欠的血债。”

　　如若全部以业力支配，即使遇到殊胜善知识、大成就者也不会起到任何作用，对这一问题，大家应该详细分析，单单认为“一切都是业力”，然后放任自流，或者“一切都随因缘而来”，这两种想法皆显偏颇。作为修行人来讲，对现法一丝一毫都不贪著十分困难，但生起贪等烦恼时应尽心尽力地对治，努力净化自相续，这一点非常重要。

　　此处说，未能了知万法实相、十分愚痴的人对现法会产生执著，由执著继而出生无量痛苦，这样一来，于轮回中就会周而复始、无有停息地不断流转。

　　若证一切皆平等，此境界中得坚地，

　　三时无时本来界，自然智慧之佛果。

　　通过上师加持以及自己的智慧进行抉择，若已真正通达一切诸法皆为平等一味，则于此境界中即已获得永不退转之坚地。如此一来，过去、现在、未来三时以及本来清净时 皆已平等。

　　按小乘观点，过去、现在、未来三时均为实有，大乘不承认这一点，认为时间、空间等均为假立，一切时间等全部是依靠日月运行而安立。这种观点，不仅佛教，就连科学也如此承认，若去往更加遥远的其他球星，日月星辰、东南西北等都不存在，一切时间、方位等仅是假立而已。

　　但众生以分别念导致，认为未来、过去等时间存在，故于何时真正通达了三时并不存在、一味平等的殊胜境界，此时即会无碍现前非因缘所生的自然遍智佛果。正由于众生执著极其严重的缘故，实相、现相很难统一，若真正修道断除一切障碍后，三时会得以统一，实相、现相也会现前平等一味，此时，一切烦恼痛苦会随之全部灭尽，现前永无退转之究竟圆满佛果。

　　庚三、成立大净等之理与诚信之功德：

　　承许诸法大净等，此一法理实成立，

　　现空何者皆不成，合理一切则可现，

　　除此之外假立法，非理一切均不现。

　　此处说，对上述净等无二之理一定要生起坚固不退之信心。

　　实际一切万法均是大清净、大平等的，若真正承许并通达这一道理，则名言中的一切显现全部可以成立，实相中空性、清净等也可无碍安立；显现、空性等单独实有之法不成立，则因果不虚、轮回流转、涅槃清净等一切万法均可合理成立。

　　空性、显现、平等、清净等无论哪一种说法，皆应根据各自所处时间、场合如理如实地进行解释，若一概不加区分，全部以同一种含义作解释则是完全不合理的。

　　显现、空性均不成立实有，除此之外，不论对显现、空性等如何假立，或认为，显现、空性任一者为实有存在，抑或二者完全矛盾，则世间万事万法以及轮回涅槃等，全部都不合理。

　　于此理得诚信门，即是缘起性空道，

　　若于现空生定解，则于无有盈与亏，

　　净等坛城性之中，世间空与不空等，

　　不可思议之法性，内心定生深法忍。

　　有些人仅仅是表面上的一种信心，自己内心并未了悟其中所说真实内涵，倘若如此，对现空双运、等净无二之理生起真正信心之门究竟为何者呢？即是缘起空性。

　　何为缘起空性？一切万法都是显现的，于显现的同时，其本体即是空性的。若对现空无二之法理生起定解，则于缘起性也会生起诚信，因此二者实际是一个本体并无差别。

　　若能真正对缘起性空之理生起殊胜不退转的定解，则于无有盈亏、一切万法本来清净的坛城之中，对空、不空、显现、不显现等一切不可思议的法义均会生起稳固不退之信心。宗喀巴曾经讲到《缘起赞》，究竟“缘起赞”是什么意思呢？名言中，因果不虚等一切显现万法无欺存在，实际来讲，诸法本性如何存在，于正在显现之此时亦复如是，《宝性论》云：“本初如是后亦尔，真如法性无变异。”显宗讲到，一切万法之本性，于初时如此，于最后仍然如此，是本来无增无减、无有迁变之体性；密宗说为一切坛城之本性，此坛城并非有形象的一种坛城，麦彭仁波切说：外现坛城是有形象不了义的，真正了义的坛城应为心之本性——空性光明无离无合、无增无减。也就是说，一切万法并非何者皆不存在之单空，而是不可思议的一种本性，虽然不可思议，于名言中仍然可以无欺显现。何时对此理生起坚定不移的定解，何时即已生起了甚深法忍。

　　所谓的深法忍，即对甚深之法能够堪忍。凡夫众生对于显现、空性的道理，有时认为非常矛盾、难以理解甚至生起怀疑，有时觉得这种境界似乎过于悬妙故将之舍弃，但真正对上述法理如实通达，则不论佛陀如何宣讲都会欣然接受、深入理解，此即称为深法忍。

　　藏传佛教还有一种说法：若对某一法门通达无碍，则对其他法门亦会轻而易举领悟其中教义，比如对中观缘起法门已经了达，之后再接触因明、大圆满等，也会非常容易接受并体会其中所宣讲的真实教义；或者，对大圆满现空无二、净等无二的意义已稍微有所领悟，这时不论学习其他任何法都会很快融合于一处。若对任何一法均未如实了达，并且今天学此法、明天学彼法，那不论对哪一个法都会感觉非常难以理解。

　　同样，对本论词句意义再三思维、反复研究，如果真正将此中所说深刻内涵了悟于心，则以后不论再看哪一个法本，即使表示方法有所不同，但真正意义上不会出现偏差。所以说，真正的缘起法门若能如实通达，不论中观还是大圆满，对任何一法都会生起真正的甚深法忍，不会对其生嗔恨心、邪见等，学习任何法门也会很快领悟其中所说道理。

　　见一尘中尘数刹，刹那亦能现数劫，

　　依实空幻之定解，趋至如来行境中。

　　就如《华严经》、《普贤行愿品》等大乘经典中所讲一样，对甚深法理真正已经证悟的话，则于一微尘上亦能现见无数刹土，每一尘上安住有无数如来，每一如来具足无量眷属，对此完完全全可以清晰见到，尔后，于一刹那能变为千百万大劫，或者，无数劫亦能变为一刹那。

　　如此殊胜的境界，虽于观现世量前现似相违，极难成立，然而在净见量前却极为合理，麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中说：“是故净见量之不共自境者，一尘之上能现尘数刹土，于一刹那现示多劫事业，由无变法界中不动而现示幻化游戏，以离诸分别之智慧，一时能照见一切所知等，一切不可思议之境界，皆于观现世量境前似现相违，并不能成立彼等，而净见量前彼等极为应理并成立之。”于此净见量前任何法都可以成立，如月称论师于石板上画一牦牛挤奶，并提炼酥油、熬制奶渣，以此供养僧众；旃扎古昧也于度母像上取得诸多作为装饰的金银财宝，并将此对其他人作布施。上述境界于观现世量前很难想象甚至根本无法做到，而瑜伽士通达万法的真实本义后，于其净见量前也是完全合理的。

　　对净见量这一关要若未能通达，那无论如何宣说，对此殊胜境界都很难生起信心，麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中说：“经云‘一根发尖端，不可思议刹，各形皆不一，彼等无混杂’亦应成难得坚信也。”对此法理未能了悟，则对于佛经中所说不可思议之境界确实很难生信。因此，即便修学显宗，也应对净见量之法理细心体会，否则对《弥陀经》、《楞伽经》等中所宣说的不思议境界很难领会，因为这种境界，既不是胜义谛空性，也不是凡夫分别心前的显现，以凡夫六根识根本无法呈现此等殊胜奥妙的境界，但若能如实了知净见量这一道理，也就很容易得出合理结论了。

　　虽然很多人并未获得如来无二之果位，但具足如此实空之幻化定解时，即可直接行于如来不可思议之境界，如强盗以火燃烧米拉日巴身体时，他未受到任何损伤，悠然安住；还有些大瑜伽士，脚踩在石头上会留下清晰的脚印。诸如此类常人百思不得其解的现象，究竟是什么原因导致的呢？一切大瑜伽士已经完全通达万法皆为实空之本性，故于此时无有任何阻碍，像米拉日巴坐于牛角中时，牛角既未扩大，尊者身体亦未缩小；汉地一位国师坐于宝瓶中，宝瓶未增大，国师的身体也没有减小，这一景象，国王也是亲眼目睹的。由于诸圣者已经无碍了悟一切万法皆为幻化这一道理，故而任何法都不会产生一丝一毫阻碍。

　　己三、以不可思议之方式结尾：

　　故于无偏之自现，远离一切诸偏堕，

　　不可思议基法界，法性何者均不成，

　　显现空性双运等，仅是宗派术语义，

　　纵经百年勤思维，若无宿修成熟因，

　　具大智慧极精进，然却不能通达也。

　　上述所说异常深奥、以分别心难以揣度的境界和法理，若于往昔未曾积累资粮、对甚深佛法也没有串习，则即生中很难对其生起真正的信心。

　　“无偏之自相”，堪布根华于注释中分开作了诠释，密宗当中将“无偏之自相”作为一个名词进行解释，还有“远离一切诸偏堕”、“不可思议基法界”，或是“法性何者均不成”，抑或“现空双运”，前文也曾提到“远离一切戏论之中观义”、“离一切边堕”、“明空无二”等等，诸如此类的名词所描述的均是诸法之本来面目，只是通过不同术语作了表示而已。虽然如此，假使前世未曾精进修习也未积累种种善根，即生亦未值遇大乘佛法、未被具相善知识摄受，即使具足俱生智慧，修行极其精进努力，但恐怕经过百年精勤、苦苦思维其中蕴藏的甚深含义也无法理解上述名词，更不要说通达其中蕴藏的甚深奥妙之理了。

　　在座很多人，不能说对佛法不具足殊胜因缘，因为即生已经遇到了如此善妙的教法，全知龙钦巴说：“我们在座的人肯定从无数劫以来就积累过资粮，因为现在已经值遇甚深密法之故。”这一点是可以肯定的。但以前修习的力量薄弱、时间也相当短暂的话，即生中哪怕非常努力，对佛法中的道理也很难通达。

　　佛教教义确实非常甚深，很多世间法方面意想不到的问题或道理，在佛法中都已经作了十分透彻的分析抉择，可是，且不说无缘值遇佛法者，即使有幸得闻佛法、已经被善知识摄受的这些修行人，其中也有部分人对佛法的甚深道理无法理解、难以揣摩。故而麦彭仁波切说：前世若不具足殊胜因缘，即使万般精进，但对佛教中哪怕一个名词的含义也是百思莫解。

　　是故一切诸宗派，最终究竟深奥义，

　　正法善说之百川，汇此大海真稀奇！

　　所以，显宗唯识、中观自续派、中观应成派，还有密宗诸续部乃至大圆满的深奥意义，一切善说教义法理如同十方百川，已经归入于上述所说教义之善说大海。如果认真思维、详细剖析本论第六个问题所宣讲之教义，即可了知，它既包括了龙猛菩萨为主所宣讲释迦牟尼佛第二转*轮的一切教义，也涵盖了弥勒菩萨为主所解释第三转*轮的全部精华，这一问题就如大海容纳百川一般，已经囊括了一切经论教典的意义。它在文字上虽然非常简单，但其中所宣说的意义却深奥无比，无论藏传佛教、汉传佛教，乃至印度佛教，一切佛法之精华要义无不包括其中。

　　即生中能够遇到如此殊胜的法门非常幸运，不论遭遇任何违缘都不要轻易放弃，释迦牟尼佛于因地也是经历了无量无边的艰难险阻，但只要能够修行佛法，从来不曾有过一丝一毫的退转，于菩提道路上始终无有任何畏惧，最终才成就了究竟圆满的正觉果位。作为佛陀的追随者，如果遇到小小违缘就中途退缩，然后今天学这个、明天学那个，一会儿依止这个上师、一会儿依止那个上师，那自称为“佛陀追随者”的话，也实在有些名不符实了！因此，不论修学任何法，切莫三心二意，内心不要散乱，遇到一个法要后就应该深入研究以致通达。

　　作为修行人，除了闻思修行以外没有其他事情，唯一目的就是要了达佛陀所宣说的甚深法要。释迦牟尼佛传下来的教义如此甚深，凡夫人很难领悟其中的奥义内涵，但现在已经具足如此殊胜的窍诀，就像一个精密的指南针，已经将前行道路给我们指引出来，现在只需遵循这一窍诀如理如实地修持就可以了。噶当派个别修行人说：所谓窍诀，即非常难以了达的道理以言简意赅的方式表达出来，若自己对其已经清楚了知，就是通达了这一窍诀。实际上，本论就是这样一种窍诀，因为它已经宣说了佛法非常深奥的意义，如同大海归集百川之流一般，非常稀有！

　　丁四、摄义：

　　其余现相皆不定，具迁变性而显现，

　　究竟双运之智慧，彻见真义无迁变。

　　真正现相、实相已经统一的佛陀境界，是无有迁变、永不退转的，而其他各种各样的显现，如六道众生各自面前所现之法，全部带有一种迁变性，根登群佩于一首道歌中说：脸若变化，镜子中的影像也会变，镜子改变则脸也会改变，同样，一切有境与外境均是互为观待而变化的。

　　尊者是什么意思呢？比如镜子大一点，镜中脸的影像也会显得很大，若脸离镜子较远，则镜中的脸也会显得很小。同样的道理，对万事万物若非常执著，所产生的痛苦也很大；若不是十分执著，痛苦也微乎其微。以个别修行人来说，其实生活各方面还算不错，但内心却苦不堪言，这样一来，他会将外境小小的一点苦处推而广之，放大几倍甚至几十倍、几百倍；相反，内心痛苦如果日削月减，则外境上的痛苦也会随之化为乌有。

　　现在凡夫众生前的显现均是随着内心变化而变化的，到一定境界时，即使遇到再大违缘、困境，内心也不会有丝毫迁变，一直都会如如不动地安住，比如有些修行人通过精进努力的修持，已经获得了相当稳固的境界，这时即使身体、生活上遭受一些违缘，但心中不会出现很大变化。麦彭仁波切说：经过十六次提炼的纯金一直都是纯净无染的，永远也不会变质，同样，已经获得佛果时，其自然本智永时不会退转。究竟双运的自然本智已经真正彻见了一切万法之本来面目，它永远也不会出现任何迁变。

返回目录

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多索达吉堪布佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------