索达吉堪布：入行论广释 第九品 智慧

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索达吉堪布：入行论广释 第九品 智慧

 

　　丁三之戊三、（胜义菩提心能增上为智慧品）分二：己一、品名；己二、正论。

　　己一、（品名）：智慧品。

　　己二分二：庚一、略说生起智慧；庚二、彼者广说。

　　庚一、（略说生起智慧）：

　　此等一切支，佛为智慧说。

　　故欲息苦者，当启空性慧。

　　前面的发心、静虑等一切学处，皆是佛陀为了真实智慧而说。因此，想要息灭一切烦恼痛苦的人，应当精进引生空性智慧。

　　本论前八品中，宣讲了忏罪积资、受持菩提心戒、不放逸、持正知、安忍、精进、静虑一系列学处。以本师释迦牟尼佛为主的教主大德们宣说这些学处，其目的是让学人循之修习，在相续中生起彻断二障的实相智慧，证得二利圆满正觉果。在菩萨修学六度法门中，可以说前五度为方便，而智慧为方便生。大多数讲义中在解释此颂时，大都是如前作释，而全知麦彭仁波切在本品的注疏《澄清宝珠论》中，却有更为精辟的解释。从本颂中“支”、“为”字的句式中，可以看出寂天菩萨原意，是在着重宣说智慧度为主要，其余布施等诸度皆随智慧度而行，而且必须以智慧摄持，方能圆满。在《入中论》、《十地经》中对此都有广说，《般若十万颂》中云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海；须菩提，如是五波罗蜜多亦是，若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”在《般若摄颂》中以比喻说：如同不能辨认道路的盲人，即使他们人数众多，仍不可能靠自力趋入王城；同样，如果没有智慧眼目，那其余五度不能成为菩提之因，无法到达解脱彼岸。本师释迦牟尼佛等教主大德们所宣说的布施、持戒等法门，都是围绕智慧而说的助缘方便，也必须要以智慧摄持，方可成为菩提资粮。在此大家应该清楚智慧般若的重要性，而本品所宣说的修法之重要，我想诸位也会很明显地理解。

　　二我空性实相智慧是断除二障获得一切智慧的根本正因，因此，每一个欲求息灭自他众苦的人，必须通过百般精勤方便，引生通达二无我空性智慧。《菩提心释》中说：“一切瑜伽士，修持空性者，不难悉利他。”有些初学者，可能对此有些疑惑，如果自己通达了空性，安住于大空之中，那些自心不再为一切外缘所动摇，怎么会对轮回众生生起大悲而精勤饶益呢？这个问题在下面内容中将有广述。众生根基不一，因而在修持空性时，法门也不一，有些修行人先通过闻思正见，通达空性，而后自然对众生发起大悲，广行布施等饶益善法；有些修行人则先修习大悲心，当猛烈大悲心生起时，空性智慧也就会同时证得，因为空性大悲恒时以无二双运的方式共存。对此我们不要有任何疑虑，如果想息灭自他二障困苦，当毫无迟缓地对空性正见进行闻思修习。

　　我们都想增上菩提心，真实地息灭众苦利益自他，要达到目的，除证悟空性实相外，别无他途。作为这种时代的修行人，由于外境污染，内心妄念疑惑邪见炽盛，因此闻思正见尤为重要。如果不能依善知识言教，励力奉行，自勉不息，利用难得的修习良机，生起空性大悲智慧，违缘痛苦绝不会自动息灭。望大家对此多加思维，如果能抓住机遇，趋入本品中所宣述的修法，一定会受益无尽。

　　庚二、（彼者广说）分四：辛一、抉择正见；辛二、以修行持；辛三、以理断除增益；辛四、证空性之作用。

　　辛一分三：壬一、建立二谛；壬二、于彼辩驳；壬三、成立大乘之殊胜。

　　壬一分三：癸一、二谛之分类；癸二、二谛之法相；癸三、抉择二谛之补特迦罗。

　　癸一、（二谛之分类）：

　　世俗与胜义，许之为二谛。

　　轮涅所摄的一切法分世俗谛与胜义谛，这是佛法中所认许两种层面的真实。

　　世俗谛与胜义谛，这是轮涅所摄一切法的两大类。《父子相会经》中说：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”所谓世俗谛即是一般凡夫的心境，而胜义谛是圣者根本智慧之行境，月称论师在《入中论》里如是定义：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”有障碍的能境（心识）所见所闻之虚妄境界是世俗谛，而无障碍的能境所见清净真实之境，是胜义谛。谛是真实的意义，世俗显现既然是迷乱习气所成的虚妄境，那又为什么称为世俗谛呢？大家要知道，外境一切法皆无定而不变的实质，只是与众生不同能境相观待而成立。针对我们凡夫的能境来说，外境山河大地等等这一切法都无欺而存在，针对自心意境，也显得真实不虚。《入中论》里以梦境比喻说，对醒觉者而言，梦境是虚伪的，然而对处于迷梦者，梦景中的一切都显得真实不虚；同样，基于未断二障的心识，世俗不净诸法也可称之为谛。当然，针对圣者根本慧，所境是远离四边八戏的实相，这才是究竟的真实境。

　　世俗谛与胜义谛，在诸多经论中，从不同角度而有不同安立方法。全知麦彭仁波切依二转法轮与三转法轮了义经论，而有两种安立方法。第一种是显空二谛：许所有有法显现即世俗谛，一切法性空性为胜义谛；第二是实相、现相二谛：许实相与现相相同的能知所知为胜义谛，实相与现相不同的能知所知为世俗谛。实相、现相二谛是讲他空中观时所分的二谛，比如说一碗水在六道众生看来，各有甘露脓血等不同现相，这些现相与该法实相截然不同，他们的能知根识与所知甘露、脓血等，这一切皆为世俗谛，而在诸圣者的能境前，现见该法为大光明，与其实相毫无二致，这种境界称之为胜义谛。对胜义谛，有些论典中也安立有二谛、三谛、四谛，上师如意宝曾在论著中对诸论所述有过总结。

　　关于二谛的分基（区分之基本标准），在藏传佛教中，各大德有不同观点。无垢光尊者承认无自性是胜义与世俗谛的分基；全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说二谛之分基为所知，宗喀巴大师与萨迦班智达也持同样观点；有些论师认为二谛之分基为无实有许。这些观点其密义皆相同，因为一切所知，都无有自性，都非实有。还有二谛之间的关系，《解深密意经疏》说过，若二谛在胜义中异体，则有胜义谛非俗谛之本性等四种过失，若二谛在世俗中一体，则有胜义谛亦成六根之境等四种过失，二谛应当承许为远离一异之性，在《定解宝灯论》中，全知麦彭仁波切对此广有论述，若详知者，可细细参看。

　　癸二、（二谛之法相）：

　　胜义非心境，说心是世俗。

　　胜义谛不是二取执著分别心的境界，心及心所之境，被称为世俗谛。

　　胜义谛非一般心识之缘境。此处之心指凡夫众生之心识，凡夫心识，有能所二取，有种种分别妄执障碍，因此无法了达胜义谛之真实面目。佛经中说：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛而成世俗谛耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及能知所知，乃至超离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。”全知麦彭仁波切在注疏中还引用了《中观庄严论》等教证，论证了这个观点。而一切心及心所之境，都是世俗，不是真正的胜义。依教理观察，心识语言所缘的一切法，皆是戏论分别之境，不可能达到真实无变的实相境界。因为凡夫心识本身即有遮障，它所缘的一切都属于戏论识聚之世俗谛。当然，各派论师在这个问题上，为引导不同根机，而有不同观点。尤其是格鲁派的一些弟子，他们认许胜义谛是一种单空，凡夫人也可以了知，为此全知麦彭仁波切与祖古札迦、（上曰下阿音日阿切）沙格西有过相当广博的辩论，此不广说，通过这些成就者们种种游戏示现，后学者可以了知种种观点的密义与必要。而在究竟上，诸成就者观点完全一致，因法性远离一切相，远离一切戏论，在实际上不成为任何所知或所缘执之境。为了让凡夫相似地理解，以名言而说为胜义谛是圣者根本慧之境，而真实风光，唯证方能领略。

　　癸三、（抉择二谛之补特迦罗）：

　　世间见二种：瑜伽及平凡。

　　瑜伽世间破，平凡世间者。

　　复因慧差别，层层更超胜。

　　抉择二谛的世间有两种，已得寂止胜观的瑜伽士和未得之平凡世人。其中瑜伽士，能破遮一般凡夫的观点；而瑜伽士中，又因通达空性智慧差别，上上者能超胜诸下下者。

　　二谛是在所知上安立的法，而能抉择二谛见解者，当然是具有心识的有情，这些有情，也可分为两种：瑜伽世间、平凡世间。世间是指情世间，即依蕴安立的补特迦罗。关于此偈所言的二种世间，各论师解释不同，根索曲扎仁波切云：平凡世间指有部、经部、唯识宗（随理唯识）以下之持有事宗观点的补特迦罗，瑜伽世间指具足中观应成派、自续派见解之士夫。而其余注疏中云瑜伽世间为具止观功德之士夫，平凡世间为不具如是功德之士夫；平凡世间中也可分学过外道宗派与未学过宗派的一般凡夫，瑜伽士也分有事宗、无事宗，即从有部、经部到唯识宗、中观宗的内道修行人。总的来说，瑜伽世间能破斥平凡世间所执持的观点，因为平凡世间中外道与平庸凡夫所秉持的观念，皆是愚昧而迷茫的误执，在内道诸宗所认同的佛法观点前，平凡世间所持观念，皆无法成立。

　　对此大家应知道，我们一般凡夫俗子，无法遮破圣者们的观点。但现在是末法时代，人们的思想行为越来越颠倒，社会上经常有人说什么：“佛经中这里说得不对，某某菩萨所作的论典也有错误，应加以破斥……”这类愚者狂言也许你们都听过，回光返照自心，某些人也许会发现内心也有类似危险的想法，请诸人务必警醒！《入中论》里说过：“如有眼翳所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”远离了无明垢染的智慧，根本不可能为凡夫不清净的邪分别念所破，这如同盲人无法否认眼根清明者所见外境一样。瑜伽者有正见智慧眼目，能见法界之真相，而世俗凡愚者如同盲者，处于无明愚痴黑暗中，因此怎有能力去对瑜伽者所建立的量说三道四呢？我们如果对佛法愈作广博闻思，闻思智慧也就会愈来愈增上，对种种邪说邪见，也就会越能勘破其谬误。

　　于内教中，上上宗派也层层超胜于下下宗派，这是各自证悟智慧不同之缘故。瑜伽世间中无事宗与有事宗四种宗派，其有部之观点能破平凡世间者观点，平凡世间者执著诸法常有等，而有部通过诸法无常、无我、苦、空等正见，可以完全破斥其谬论。当然，在平凡世间中，也有外道与内道之分，比如说有些人皈依了三宝，而没有学习任何内道正见，仅持不杀生等十善业，他们所持的善恶因果不虚等观点，也已超胜了外道的断见或杀生祭奉可生天等邪见。有部承认过去、现在、未来实有存在，无为法是成实法等，这类观点与经部行人所持的观点相较，也无法成立。经部本身也分二派，随教与随理二派，随教经部以《俱舍论》为宗，随理经部以《释量论》等因明七论为宗。在《释量论》中，对有部的三世成实等理论，以因明推理而加以了破斥，但经部也承认所取的无分微尘与能取的无分刹那为实有；这在唯识宗看来，仍属不究竟的观点。随理唯识宗用生似理观察，推翻了成实的无分微尘，然而他们也许有成实心体，然后中观宗对其观点，以离一多因来观察，亦加以了破除，这在《中观庄严论》中有详述，在《入中论》里，对成实心体破斥得也较详细。中观自续派承认名言中有如梦如幻之现法存在，胜义中一切法为空性，此亦属暂时之抉择，在中观应成派不共四大应成理论之前，自续派的观点也可以遮破。因此，不管是承认有无等任何一边，均无法成立，因法界实相中没有任何边戏。唯有像应成派那样遣荡一切戏论，息灭任何边执，才能成为无有任何过患的立宗，如龙树菩萨说过：“我无承认故，吾即唯无过。”

　　上师如意宝在课堂上经常劝诫：“在闻思修行时，千万不要对高僧大德的论典进行诽谤，因为我们凡夫人像盲人一样，根本不知道高僧大德们的密意。”堪布德巴也在论著中也着重提出：“见解方面的问题非常深奥，一般凡夫人无法抉择，所以应当注意，不要妄加评论。”高僧大德们在论著中所宣述的观点，皆有其特别针对的所化众生，是他们从大智慧中流露出的甘露妙法。我们稍有闻思时，智慧无法达到他们那种层次，因而千万不能妄加评论，而应时刻以崇敬之心、清净心来顶戴，这是初学者在闻思修行中必须注意之处。

　　有些初学者总会犯类似毛病，他没有将所闻佛法融入自心，无法调伏烦恼，因而总觉得什么法都不适合自己，甚至觉得八万四千法门无一适合他。其实，我们如果养成习惯，时时以调伏烦恼为出发点而听闻佛法，将每一句都切实地与自心相结合，比如说在讲“复因慧差别，层层更超胜”这个颂词时，对照自相续中的见解，细细加以分析，定会有不小感受。那样定会将一切佛菩萨的教言当成珍贵法宝而加以修习，时时得到法益。如果不与自心相合，法与自相续脱离，那任何法都与你无关，也无法利益于你。我们凡夫相续中烦恼邪见如同稠林，然而《智慧品》等妙法如同猛火，若能真正引入自相续中，那没有不息灭的邪见，望诸有智者谨察！

　　壬二、（于彼辩驳）分三：癸一、辩驳基为二谛；癸二、辩驳道为空性；癸三、辩驳果为利他。

　　癸一分三：子一、与平凡世间的辩驳；子二、与诸声闻的辩驳；子三、与唯识宗的辩驳。

　　子一、（与平凡世间的辩驳）：

　　以二同许喻，为果不观察。

　　或有人反驳说：许一切法无实的瑜伽世间怎能破斥平凡世间的见解呢？答曰：以二者共同承认的比喻即可成立。又问：若诸法无实如幻，则布施学道又有什么用呢？答曰：这是为得果之必要，不观察而说也。

　　这两个问题如果广讲，需要用三四天时间。前一偈说瑜伽世间所持观点，可以破斥平凡世间的观点，对此有些人反驳说：“这不可能吧。因为平凡世间者对生灭迁流诸法，皆以根识现量而见，以此对诸法生起实有执著，而瑜伽者见一切法无有自性，不成实有；二者各自为量，怎么能相互为害呢？”

　　大家都知道，世间一般凡夫，他们对诸法无自性很难理解，因为在他的根识现量中，一切法都是实实在在的，如果说这些是无自性或说空性的，一般人肯定无法接受。虽然如此，许无自性的内道诸宗，以一般平凡者都认许的比喻，仍可成立诸法虽然显现而无自性，以此遮破诸法实有的误执。这种比喻，瑜伽者可以举出许多，如佛在《般若二万颂》中云：“善现，一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻，较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”《极妙幻师请问经》云：“善士一切法，应知为虚幻。”《金刚经》中也云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”在诸经论中，以如幻、如梦、如眼花、如阳焰、如形声、如乾达婆城、如变化等比喻来成立诸法虽显，然无有任何实质，这些比喻是世间人皆承许的，而承认诸法实有者，却无法举出诸法显现而成实的比喻。按照因明逻辑规则，要成立一个结论，必须要有一个相应的比喻，而且这种比喻必须共同承认，如果比喻成立，相应立宗才可成立。因此，瑜伽者以平凡世间同许的如幻等比喻，完全可以遮破世人认为诸法实有之误执。世人认为根识现量所感受之法，一定会是实有存在，如果追问其根源，他除了回答是自根识现量外，而根本找不到共同承认的根据比喻。《入中论自释》中说：“以如梦如幻等比喻，可了知诸法显而无自性，诸法显而成实之宗却无法成立，因其无有共同承认之比喻故。”只要有显现，则必定无实，这是符合法界实相的真理，因此瑜伽者可以以种种比喻遮破平凡世间的误执，对此大家要多方思维，反复作辩论，真实地从内心生起定解。

　　既然一切法无自性，那有些人又会反驳说：按你们的抉择，一切法如梦如幻，无任何实质，那你们精勤修道、证悟佛果又有什么用呢？因一切都如同梦幻，梦中的佛果又有什么必要去证取呢？作者回答说：为取证佛果而修持六度，这只是一种名言表示而已，是在不观察之下，随顺众生而安立的名言。这不能以胜义无自性理论观察，如果如是观察那也无法安立世俗名言，《入中论》里也说过：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”

　　虽然以胜义谛而言，并无有佛果可得，然而为取证佛果而精勤于修道，并非无有意义。全知麦彭仁波切说：“此等轮涅之现分如幻者，均为缘起性，无欺而存在，是故，乃至能取所取未消于法界之前，诸众生之此等显现续不可灭尽，并其有利有害故，为息自他之苦，而应精进为得利乐之方便道。”因此，如同幻化军队能除去对怨敌的怖畏，或者像士夫在梦中受苦时，应当精勤苏醒之方便，为除轮回中自他之幻苦，也应精勤于无实之利乐方便。对此大家也应作反复思维，虽然梦境中一切都虚幻无实，然而在梦未醒时，梦中一切都有利害作用，为梦者带来种种苦乐感受；因此针对陷于迷梦者，能使自己从迷梦中苏醒的种种方便努力，是不能放弃的，同样陷于轮回生死大梦中的有情，乃至能取所取妄执恶习未尽前，生死迷梦绝不会自动终止，并会导致种种难忍痛苦。为此理应精勤修习，取证彻醒迷梦之佛果，使自他众生远离一切虚妄轮回痛苦。

　　世人见世俗，分别为真实，

　　而非如幻化，故诤瑜伽师。

　　世人现见世俗诸法，便分别计执为真实存在，而不认为是如幻化一般的虚假现象，所以与瑜伽师发生诤议。

　　大家对照《澄清宝珠论》，可发现全知麦彭仁波切在此处的科判与华智仁波切所作科判不同。在其它注疏中，也有诸多不同观点，如有认为此颂是与有事宗的辩论，或是与平凡世间的辩论等等，此不作广说。依译文字面意义，此偈可直接理解为平凡世间与内道瑜伽师的诤辩，因为平凡世间人认为，他们根识所见，有形有色有声等这一切法，都是有实质的真实存在，也就是说都是实有法；而在悟知诸法实相的瑜伽师看来，诸法虽然显现，却非实有自性，只是如梦幻一样的虚假影相。为此平凡世间与瑜伽师产生诤议，不承认诸瑜伽师的观点。贾操杰大师在注释中以烧煮之火为喻，世人执著火为真实存在之物，而不许中观瑜伽师认为“火唯属名言中幻相”，以此而有诤论。大家可以想想，假如我们在没有学过内道观点的世人前，提出诸法如幻化的观点，这类诤议无疑会应声而起。

　　世人所执计的世俗现象，包括眼耳等六根六识六尘，月称菩萨说过：“六根所取像，即世间所知。”由于多生累劫的习惯，世人认为这一切现象都是实有存在之法，从来没有透过现象表层去悟知实相，只是随顺各自习以为性的模糊思维定式，去判断一切，分别计执著显现即实有。虽然也曾有过一些世间智者想透过诸现相的表相，了知诸法真实面，然而缺乏佛法指导，无法达到其目的。比如说，一般人提到某条河，意识中立即会现起有关这条河的概念、印相，他会毫不犹疑地认为这条河在真实地存在着，是实实在在的一种外境法。当然有些哲学家经过一定层次的理性思维，说过：“人不可能两次踏进同一条河。”也就是相似地看到了诸法无常，然而在刹那迁流之间，那一条条不同的河，其究竟实相如何呢？如果一个中观瑜伽师告诉那些哲学家：“河流实际上是观待人类习气而幻现的法，真实中毫无自性可得。”我想他们之间还是免不了种种诤辩问难。无垢光尊者说过：“无有能所之瑜伽师前，此等显而无自性者真稀有。”能证悟诸法显而无自性者，那是世间极为稀有之法，绝大多数世人无法突破其无明遍计恶习，对瑜伽师所悟知的“诸法如幻化”没办法理解接受，因而在这个根本观念上，世俗人与瑜伽师辩驳诤议，也就无可避免。

　　子二、（与诸声闻的辩驳）：

　　色等现量境，共称非智量；

　　彼等诚虚伪，如垢谓净等。

　　以根识现量成立的色声等境，是世人共同以名言分别施设而非理智量。这些现见境都是虚假计执，就像不净身体而被世人称之为洁净可爱一样。

　　色声香味等根识现量，都是名言量，是世人随顺各自根识，以语言名称概念分别安立的量。这些所谓的现量未经过观察，只是随顺迷乱习气、随顺大多数世人所承认而建立，倘若以理智观察，这些所谓的现量无法成立，都是虚假不实的幻景。佛在《三昧王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”凡夫六根识的现量境，都是虚假，并非正量；《入中论》里也说：“若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理。”在此作者为了阐明这个观点，又举出了世人常常会有的颠倒：执不净物为洁净之物，如人的身体，本来是由三十二种不净物组成，但世人却认为人体非常洁净可爱，因而贪爱不休。“如垢谓净等”中的“等”字总括了众生颠倒妄执的一切行状，如无常执为常，无我计有我，众苦执为乐等等，世人的见闻始终难离开这些颠倒妄计。因而在抉择正见时，必须先打破妄执，突破色声等虚幻现象界，如果能完成这一步，我们离证悟空性也就不会太远！（按全知麦彭仁波切的观点，此颂是与平凡世间者的辩驳，而华智仁波切将之归类于与诸声闻的辩驳。）

　　为导世间人，佛说无常法；

　　真实非刹那。岂不违世俗？

　　问：若色等诸法无有自性，则佛陀在经中所说的诸行无常，岂不是成无理吗？答：为了引导世间人打破常有执著，佛才在经典中宣说了无常教法，然而在实相中，诸法既非刹那，也非常恒。问难：如上所述，无常不是胜义，另一方面无常难道不也是与世俗相违吗？这样一来，无常既非胜义，也非世俗，你们的观点有大过失。

　　论中这前后十几颂是以辩驳方式来抉择诸法本基。前颂提出了中观派自宗的“色等一切法无自性”，但一些傲慢声闻弟子不承认这个观点，他们认为色声等法，在实相中也存在着其固有自相，否则，本师释迦牟尼佛说“见无常即已证诸法本相”等，这些话岂不成无理？如果诸法无自性，当体即空，又哪来常与无常的特性呢？所以由此推测，万法实有存在，世尊基于此才说无常等教法。声闻弟子的这些辩驳，在偈颂字句上并没有明显提出来，但在意义，这些都已包括了，各论师在注疏中，也有明确注释。

　　面对这种驳难，寂天菩萨回答说：世尊确实宣说了万法皆无常，但这是为了引导某种根器的世间人而说，非究竟了义教法，并不能以此认为诸法在实相中存在。大家知道，佛说不了义法有三种条件——密意、所为、有何妨难。密意是从某种层次或角度而言，佛说无常的密意即是从世俗名言而讲，因为无常是一切世俗法的名言本相；所为即有何必要，世间人往往执著诸法常有不变，为了断除这种妄执，佛才宣说了无常，以渐次引他们认识诸法真相；有何妨难即这些不了义法与了义法有何相违，如果以胜义理论抉择诸法本基，还存在无常等法相，那也就与远离四边八戏的实相相违。所以佛宣说无常法，是出于渐次引导世人的必要，以大悲心权巧方便而说。作为无始劫来执著诸法常恒的凡夫，在开始趋入内道时，这种教法无疑是对症良药，在佛经中也说过：“一切足迹中，象迹最殊胜，一切观修中，观无常最胜。”其密意便是如此。如果以了义教法观察，诸法实相并非可以用无常涵盖，在真实智慧前，常与无常等皆属增益戏论。学习过中观的佛弟子都知道，如果以离一多因等理论观察，诸法皆无有本体可得，最后乃至离一切戏论，又何处存在无常之相呢？部分傲慢小乘行人，因未全面理解佛经密意，执片面为究竟，犹如盲人摸象，以此而与中观师诤难，如果细心揣摩这些问答，各人内心类似疑虑应会冰消无余。

　　声闻弟子接下来又问：如按你们的说法，无常犹非胜义，那难道无常是世俗法吗？这显然与实际相违。无常法既非胜义，又非世俗，那又归属何谛呢？所以汝宗观点有极大过失。

　　瑜伽量无过。待世谓见真，

　　否则观不净，将违世间见。

　　中观师之瑜伽量无有此过。若观待世间名言谛则可说，见到无常就是见到了真实，但这并不能说无常即是胜义，否则就像修不净观的瑜伽师，观见女身不净时，难道不是遮破了世间人的女身洁净之宗吗？

　　中观师回答说：瑜伽量无有此过。瑜伽量即是现前止观双运智所得之量，在此智慧前，可现见远离一切戏论的真实义中，并无恒常与刹那法存在。如果观待世俗，以世俗瑜伽量而言，无常确实是诸法的名言本相，也即世俗名言中的真实量。世间虽然有很多人不懂得诸行无常，然而也并非看到了诸色法等是常有，因诸法从未显示过常恒不灭之相，比如说山河大地、人兽天仙等，皆无常存不灭的例子。世人只是因无明愚痴覆心，相续中生起了迷乱常执，因而不见名言实相，但瑜伽师以智慧观察名言实相，对诸法无常也就一览无遗。所谓世俗谛，也即是相对真理，世俗名言中的真实义，佛在经中说：“若见无常，则见真实。”其密义就是指名言中的真实，是说相对真理。因迷乱而执诸法恒常的世人若能见无常，无疑也就见到了名言实相。

　　大家应知道，在世俗中，也有见与不见名言实相的差别，否则，按傲慢声闻所许，平凡世间人共同所见境即为世俗谛，也不分见与不见名言实相之别，那样世间平凡者之量岂不与世俗瑜伽量有害？比如说瑜伽师修不净观而现见女身不净时，这正与世间人执女身洁净可爱相违，然而女身不净才是名言中的真实量，这是佛弟子都会承认的。执世间为常者，如同执女身洁净的观点一样，都是颠倒迷乱与名言实相相违的观点，而以无垢慧观察，一切有为法皆无常与观见女身不净一样，那才是世俗名言实相。世俗谛是世俗名言法的实相，是无有颠倒错谬的名言正量，世人执诸法恒常、女身洁净，永远不可能妨害瑜伽师所见的诸法无常、女身不净等实相；而瑜伽师所见的名言实相，却能妨害遮破平凡世人的颠倒迷乱之宗。

　　供幻佛生德，如供实有佛。

　　有情若如幻，死已云何生？

　　问：既然一切皆如幻无自性，供养如幻之佛如何能生功德呢？答：供养如幻佛陀可以生出如幻功德，就像你们主张供养实有佛能生实有功德一样。问：如果有情如幻不实，如同幻化人，那死后怎么会再投生呢？

　　声闻弟子问中观师：按汝宗所言，一切皆无实如幻，佛也是梦幻不实，那供养诸佛积累资粮等又有何用，又怎么能够积累起福德呢？这种疑惑很多初学者都会有，现在有些人经常说：一切都是空性，如梦如幻，不用积资忏罪，用不着修法吧！

　　面对这类疑惑，寂天菩萨回答说：能供、所供与供养过程，以真实智观察，确实是如梦如幻。但是在如梦如幻一样的佛陀前，我等如梦如幻众生，以梦幻之物供养，积累如幻资粮，依无欺缘起力，这一切都会现前成立。就像你们认为在实有佛陀前，供养实有之物，一定会得实有福德果一样。只不过你们认为万法实有，我们承认万法皆无自性，如同梦幻泡影而已，对无欺缘起力，我们并不否认。

　　小乘行人又问：有情如果如同幻化，那怎么能存在死后再投生现象呢？幻术师所幻现的人物、牛马，有许多人见过，在幻术师停止施术后，立即消失，不存在任何转生问题；而三界有情，生生死死、漂泊不停，这与幻化现象根本不同，所以你们说有情亦是如梦如幻，怎能解答轮回转生的问题呢？

　　众缘聚合已，虽幻亦当生。

　　云何因久住，有情成实有？

　　答：只要众缘聚合，纵然虚幻，有情仍会不断转生。问难：虽然如此，但幻化者总是在短时间出现，而有情自无始以来一直流转轮回，因此二者不可能相同。答：怎么会因为生命假相存在时间长久，而使有情成为实有呢？

　　幻术师以咒术等幻现的有情事物，在变灭后便归于虚无，不会再生。比如影视屏幕上的人物影像，死后也就不会存在转生问题，但我们有情世间，在表象上看却不是如此，死死生生，其生命现象有一段接一段的投生过程。因此声闻弟子抓住这一点，向中观师发难：有情若如幻化，那怎么会存在死后投生呢？这个问题其实是小乘行人误解了诸法无实如幻的观点而致。因为在执著诸法实有者看来，诸法有显现则为实有，如果无有自性则为断灭，不会有显现，他们无法正确理解性空缘起双运之义。中观师回答说：一切法的显现，只不过是生起它的众缘聚合而使之如此，只要显现因缘不灭，幻现也就无由息灭。同样能使有情生命现象生起的业惑等因缘集聚后，众生幻现就会不断显现，生死浮沉等生命过程会一直不断地进行。比如古代的幻师，以幻咒力加持木块、石子等物，幻现出人物、象马等幻化物，只要显现幻物的因缘不失，这些幻化也就会存在不灭，一旦因缘离散，幻化立即消失无余。而幻现众生的因缘，是由无明烦恼与各自所造作的众多业力，这些业惑幻因在没有以修习正道的净幻业灭尽前，虚幻轮回投生现象哪会自动停息呢？

　　声闻行人又驳问：不管怎么说，众生自无始以来就显现着轮回流转，可以说具足恒常性，而幻化者没有一个能这样，都是暂时性的，以此推断，众生怎么会是幻化呢？古代幻术师幻变人物象马的时间，一般只有几分钟、几个小时或更长一点，而有情众生，自无始以来至今都显现不断。就一生而言，有些旁生、地狱有情寿命长达千百万年乃至多劫，这么长的生命现象，怎么会是虚幻不实呢？也许一般初学者对此也会有类似疑惑。然而要推断某个观点，必须以准确的推理方式借助正确理由来进行，作者于此问难回答说：怎么能以显现时间的长短来推断实与不实呢？众生寿命长短不一，有的不过朝夕之间，而有些幻师所幻化的人物等，其时间极长，如果以时间推断，则极长时间之幻化者为成实，寿命极短的众生为虚幻，这样岂不是与你们自宗相违背！所以你们以时间长短为据而推论实与不实，极不应理。有情等如同幻化，并非以二者显现时间相同而安立，而是不论暂时或长久显现，在其显现而无自性之理上，说二者相同。众生生命现象虽然长久，然而这并不能成立众生实有，只不过显现之因缘未灭，如同幻象幻人也有显现百年等极长时间，难道能以此而推论其显现为成实吗？

　　我们在听闻《上师教言·梦与醒觉之辩论》时，其中推理辩论方式与此处也基本相同，欲知其详者，可以参看。真正有缘者能将这些法理融汇于心，时刻以如梦如幻抉择诸法，用不了多久，执实习气一定会得以打破！

　　幻人行杀施，无心无罪福。

　　于有幻心者，则生幻罪福。

　　幻化的人杀幻人或行幻施等，因无有发心，所以没有罪福。但是，有如幻之心者行杀施，则会生出如幻罪业或福德。

　　声闻乘行人发难说：一切法既无实性，如幻如梦，有情也如同幻化，那么杀幻人也就不存在罪过，对其作布施供养等也不会积累福德，就像影视上的幻人造杀业、行布施等，不存在任何因果报应……

　　中观瑜伽师对此问难回答：确实，如果杀了以幻术所幻现的有情，那也不会犯下杀人罪；如果对其作种种供养，也不会得到真实功德。因为幻人没有感受苦乐的心识，不能成为真实的杀施对境。当然，幻人虽无心识，你对他起杀害之念，加行罪还是有的。但是轮回有情虽如幻化，却具有能感受害利苦乐的幻心，因而对这些有如幻之心的有情来说，如果杀害他们，就会造下严重杀害恶业，若作种种供施，也会生起如幻福德。依靠如幻心识，如幻罪业与福报才会产生。声闻宗想以幻人与众生产生福罪的不同，来否认众生的如幻如梦，这其实无法做到，因众生与幻人唯有有心与无心的差别，在幻化本质上无有差别，而产生福罪与否的原因，是依有心、无心而定，并不牵涉到是否为幻化的问题上。

　　咒等无功能，不生如梦心。

　　种种因缘生，种种如幻物，

　　一缘生一切，毕竟此非有。

　　此等幻咒等物无有缘生如梦心识的功能，故幻人无心。要依种种不同因缘，种种如幻事物才能生起，而单一因缘产生一切现象，这种情形绝对不可能存在。

　　声闻宗行人又问：既然众生有心，而幻人无心，这不正是关键不同之处吗？以此众生怎会如同幻人一样虚假不实呢？回答：众生虽有心，但并不会因此而成为实有，因为心识亦是虚幻不实的因缘所生法。生起幻人所依的咒等诸因缘，无有生起幻心的功能，故幻人不能如有情一样，具足如幻心识。有情的心识，是依种种如幻的业和烦恼为因串习而成，没有这些无明业惑，幻心也就无从生起。现在世界上的科学家，尽最大力量，也无法制造出一个有情的心，哪怕如同蚂蚁一样小虫的心识也无法制造，幻术师也是如此，他们依靠咒术、木石等物，虽然能幻化出人物象马等形象，却无法幻化出心识。

　　世间每一种事物必须依其相应因缘才能生起，《俱舍论》中讲过每个法生起，都有它特定的四因、六缘等。单独某种因缘集聚，不可能产生出种种不同法，所以说“一缘生一切，毕竟此非有”。幻术师依幻咒等因缘，能生起幻人形象，然而他们却不能依这些因缘，生起幻人的幻心，因为生起心识，还需其它特定因缘，这不是幻术师力所能及的事。幻人与有情虽有具足心识与不具心识的差别，然不能因此而判定二者有真假不同，这就像牛和马，二者因缘不同故一者有角、一者无角，虽有这样的区别，我们却不能因此而断定：牛有角即是实有，马无角即是虚假不实。众生身、心皆是依因缘和合而幻现，皆非有自性成立，与幻化影像本质毫无区别，声闻宗行人试图以有心、无心来推翻“有情如幻”的观点，这永远不可能成立。

　　胜义若涅槃，世俗悉轮回，

　　则佛亦轮回，菩提行何用？

　　声闻：如果说世俗诸法于胜义中为清净涅槃，而世俗一切法皆属轮回，如此则轮涅同体，而佛陀亦应转于轮回，那样为得佛果而修持菩提行又有何用呢？

　　小乘行人许涅槃为实有，而且是灭尽轮回后方能得到，他们反驳说：你们中观宗说一切世俗法于胜义中皆为清净涅槃，而世俗生灭法皆属轮回。既然不净轮回法其自性皆是清净涅槃，众生都是佛，那么轮涅同体，佛岂不是也在轮回中受痛苦？因你们说众生即佛，轮回即涅槃嘛，如是则修菩提行求证佛果又有什么用呢？如果众生即佛，那我们就不需修行了。这类辩难，都是没有区分世俗与胜义、不懂得区分二谛法所致。现在不少人没有经过观察，在这类问题上经常生邪见，经常对了义法诽谤。世人多愚笨，于有义之事不加考虑，于无义之事甚感兴趣，根登群培大师曾说过：“轻信无理法，有理不信任，世间愚人心，远离诸正量。”这正是对末法时代的写照。

　　诸缘若未绝，纵幻亦不灭；

　　诸缘若断绝，俗中亦不生。

　　中观：并非如是，如果各种因缘尚未断绝，那么幻象等纵然虚幻，也不会消灭；如果各种业惑因缘断绝而入了离垢涅槃，那么在世俗中也不会产生轮回幻象。

　　中观宗说轮回即涅槃，并非像有事宗所说那样。要知涅槃有自性清净涅槃与离垢清净涅槃，自性清净涅槃即是从胜义谛而言，一切法之自性空寂离戏、清净涅槃，其本性从来未离开清净平等。但是其本性虽如是，如果没有断绝诸缘，则不用说轮回诸法，纵然是幻现的象马等，只要幻术师、咒术、木石等因缘不散，这类幻现绝不会自动停歇，只有当因缘不再集聚，幻现的象马也就会如烟消云散般消失。同样，轮回因缘断绝时，一切世俗幻象才不会再显现。众生自性虽属清净涅槃，然而在其业惑因缘未断前，轮回投生幻相依然不灭，并且有着种种苦乐感受，只有当圆满修持菩提行，断尽如幻的业惑因缘，证悟佛果，离垢涅槃得到现前，一切轮回幻现方能止息，因此怎么可以说修持菩提证悟佛果无用呢？本师释迦牟尼佛等如来出世，也非轮回所摄，因如来已断尽一切业惑种子，证得了自性与离垢两种涅槃，无有轮回显现的因缘。佛陀在众生前的如幻显现，是由其誓愿与等持等作俱生缘，以精通一切之智力而幻现，绝非与众生一样，由业惑所感而无有自主的转生轮回。

　　子三、（与唯识宗的辩驳）：

　　乱识若亦无，以何缘幻境？

　　唯识：如果一切法无自性，连迷乱识也不存在，那么以何法去缘取幻境呢？

　　现在开始是有关中观宗与唯识宗的辩驳。这二宗之间的辩论，在印度与藏传佛教中比较常见，如在《入中论》、《中观庄严论》等许多论著中有较详的论述。但在汉地，有关这方面的著述基本上看不到，究其原因，也许与汉传佛教历史上的玄奘译师有关。玄奘法师求学印度那烂陀寺时，系统地闻思了第三转法轮中的唯识教义，回国后即以护法论师的观点为主，综合了印度诸派论师的（据云有11派之多）观点，宣述了比较全面的唯识教义。因此汉传佛教中所弘扬的唯识，不像印度藏地有真相唯识、假相唯识、随教唯识那么多派别。再加上汉传佛教中的大德，喜欢将诸不同层次佛法，圆融于某一宗派中，所以有关辩论更少。欲知汉传佛教大德对唯识与中观之区别，可参阅憨山大师的《性相通说》等论著。唯识宗内部有许多不同层次，荣素班智达在《入大乘论》中将唯识分有三种：真相唯识、假相唯识、无相唯识。按全知麦彭仁波切的观点，随理唯识宗分真相唯识与假相唯识两派。在其他如贾操杰大师的注疏中，对唯识宗并未作详细划分。月称菩萨在那烂陀寺时，与秉持唯识观点的月官论师为此曾有过七年辩论，在此我们无法作如许深入而详细的广辩，大家可以依《入中论》与《澄清宝珠论》中观点，对本论中的辩驳作分析。

　　“乱识若亦无”等这句，是真相唯识宗首先提出的问难。真相唯识宗认为：万法皆为阿赖耶识中的习气，外境无有丝毫法存在，如同梦中景象，除了自心现起外，不可能存在外境，因此他们承认一切唯心造，无境唯心，而且这种心识也必然会实有不虚。他们对中观师驳难说：如果一切法了无自性，都是空性，有情之迷乱心识也无自性，那么何者能缘幻境诸法呢？因为你们不许有实存的心识，如是则不存在能取，那林林总总的外境诸幻法如何生起呢？

　　若许无幻境，心识何所缘？

　　所缘异实境，境相即心体。

　　中观：如果你们唯识宗不许虚幻外境，那心识又以何为所缘境呢？唯识：心识所缘非实在的外境，一切境相即是心识本身。

　　针对真相唯识宗上述问难，中观宗在此使用同等理来破斥。同等理即是以对方所使用逻辑推理方式反击对方，以子之矛攻子之盾，使其观点无法成立。真相唯识宗说虽然外境无实，但必须要承认有心识，不然种种幻境无从缘起。按这种观点，既然外境无实，而迷乱心识实有，那你们所承认的这种心识，以何为所缘呢？你们承认能缘心识存在，却不许有所缘外境，而能取所取本身即是相互观待依存，如同左右上下一样，如果一方不具，另一方也不可能存在。如果不承认实有外境，也应同等地不承认实有心识，而你们却承认无境唯心，那这个心识到底以何为所缘境？如无所缘境，而有心识，心识岂不如同石女的儿子一样，这种承认又有何正确可言呢？

　　真相唯识宗补救说：我们并非完全承认无境，自宗认为，心识所缘并非实存的外境，而是心识自身显现外性之所取相，也就是说所缘境并非真实外境，而是唯心所现，除心体外无它矣！唯识宗许根身器界皆为阿赖耶识的习气（相分）所变现，因此真相唯识宗说境相即心体，但他们在承认无外境时，却承认实有心体，且一切所取相也为心体，而非外境。在建立这种观点时，他们有着许多名相、理论，如果讲起来非一时能理清头绪，不管他们如何建立，在以胜义谛理论抉择诸法本基时，中观宗对一切实有承认皆是不承许的。

　　幻境若即心，何者见何者？

　　世间主亦言：心不自见心，

　　犹如刀剑锋，不能自割自。

　　中观：如果幻境即是心识本身，那么是谁看见谁呢？世间唯一怙主——佛陀在《宝髻经》中说过：自心不能见自心，就像刀剑锋刃不能自己割自己一样。

　　针对真相唯识宗的答辩，中观师反问：你们说幻境与心体无别，那样又是谁知道这些幻境存在呢？如果境相即心体，二者成一体，也就不存在能见所见，那又是谁见到了谁呢？唯识宗问：虽说境相即心体，那为什么又不能见呢？中观宗引教证说：自心见自心，这不能成立，三界怙主释迦牟尼佛在《宝髻经》中说过：“然此心者非外所有，故不可见……应知是心如利剑刃何能自断，又复此心亦如指端，岂能自触。”在《楞伽经》、《宝积经》中，佛陀也阐述过自心不能见自心的观点，宗喀巴大师在《善解密义疏》中，也引用了教证论述过这个问题。在此大家应注意，唯识宗为了解决自心见自心这个问题，建立了自证分，这在名言中必须承认，宁玛巴自宗在名言中也承认有自证，否则名言中有情不能自明自知，则一切名言都会断绝。而此处中观宗与真相唯识的辩论，其关键在于真相唯识承认心识实有，既然心体实有，则自心见自心就会有如同刀剑锋刃自割、指端自触、轻健者骑自肩一样的矛盾随之不舍。因为如果心体成实，则成为无分之心体，无法成立能见所见二种，如是自心不可能有取境、辨别功用。

　　若谓如灯火，如实明自身。

　　灯火非自明，其无暗蔽故。

　　唯识：就像灯火能同时照明自身和外境一样，心识同样也能明了自身及所现境相。中观：比喻不成。灯火本身并非自己照明的对象，因为它本来就没有暗蔽。

　　唯识宗说：自心见自心，这是有根据的，在世间也存有能自明的例子。比如说明灯，它既能照明外面诸法，也能照亮自身，而有情心识也一样，完全能了知自心本体，能够自明自知，这又有何不合理呢！此处是唯识以比喻来补救，想以灯火自明的例子而证明自心能见自心，但中观宗不许这种同喻成立：因为灯火非它自身所照明的对象。所谓灯光照明某物，是指灯光遣除了障蔽某物的黑暗，使该物明显，而灯光本身不可能有任何暗蔽，也就不可能成为灯光的所明物，因此灯既是能明又是所明，实际上无法成立。既然比喻不成立，那自心见自心的观点也就无法成立。如果你们坚持说灯火能自明，那也就是说无有黑暗遮蔽之物，也需要灯光之照明；而且依汝宗之推理，灯光既能照明自己，那么黑暗也就能遮蔽黑暗自身，如此则世界上不存在黑暗了，那人类为何还要花费精力去制造照明灯呢？按你们的推理，黑暗会被它自身遮障不现，那么何时何地皆不会有黑暗，我们晚上走路也就方便多了。

　　光明具照亮之本性，真相唯识宗想以此为喻，成立自心能见自心，实际上是不可能的，因为比喻本身即无法成立。龙树菩萨在《中论·观三相品》里说：“若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自暗，亦能暗于彼”，“灯中无自暗，住处亦无暗，破暗乃名照，无暗则无照。”对灯光自明的比喻作过破斥，此处所依的破斥方式，与《中论》相同。灯喻不成，真相唯识宗马上又举出了另一个比喻。

　　如晶青依他，物青不依他；

　　如是亦得见，识依不依他。

　　唯识宗：如水晶的青色必须依其它缘才能映现，但青琉璃的青色却是本具，并不需要依靠它缘；同样，我们也能看出：某些心识需要依靠他缘成立，而自证分则不需要。

　　真相唯识宗又举出另一比喻说：不管怎么说，有情的成实心识一定可以自明自知。在世间也有这样的例子存在，虽无其余能明所明而有自性自明者，比如青琉璃（一种蓝色的宝石），它必然会显现自然青色，不同于水晶青色。水晶要显现青色，必须要借助他缘，如以青色物映衬等才能做到，然而青琉璃之青色，不需依任何他缘，因其自性即为青色。有情心识也是如此，有这样不同两种。一种如水晶之青色，需要有能明所明相依而存，比如说五根识，眼识与色尘相依为能明所明，耳识与声尘相依为能明所明等；另一种与青琉璃相同，不需要有能明所明相依而自然自明，这就是有情心识中的自证分，这又有何理由不能成立呢？你们中观宗认为破斥了灯喻，就能断定无有自性自明之喻吗？你们实际上是“只见树木，不见森林”，没有全面了解而已！

　　非于非青性，而自成青性。

　　中观：此喻亦不成，因为青琉璃并非从非青色的琉璃，不依任何他缘而自成青色。

　　中观宗继续破斥：“物青”之喻同样也不能成立。晶青依他缘而现，这是事实，而你们说青琉璃之青色，乃自性自成，不依他缘而有，这是根本无有道理的说法。你们认为青琉璃之青色自性成立，不从任何外缘生起，实际上并不可能成立，因为青琉璃本身并非一个常恒存在之法，它也是从一定因缘聚合而成，与青水晶之本质无有区别。所谓天然青琉璃，难道它是恒常如此吗？如稍加辨析，我们便可发现，青琉璃只不过是在种种地质变化中，由特定温度、矿物质等等这些因缘聚合而成，因时间久远，人们不明其生因，便以一句“天然自成”含糊而笼统地概括其生因，这其实是假想而已。“未曾有一法，不从因缘生”，永恒不变，不依因缘而成的法，在世间不可能存在，在众多经论中，对此早有详述，因此你们所举的“物青不依他”之喻极不合理，无有任何成立根据。而你们想以此成立的“自心自明”之宗，也更是如同“空中楼阁”，无有支撑之根基。

　　若谓识了知，故说灯能明。

　　自心本自明，由何识知耶？

　　如果说由异于灯的心识能了知“灯火自明”，所以说“灯火能明自体”，那么你们所说的“自心本自明”，又是由哪个不同心识了知而作如是之言呢？

　　上两偈从比喻上破斥，此处再从真相唯识宗所许观点上破斥。唯识宗举例说灯火能自明，姑且不论这个比喻能否成立，从另一个方面去分析，灯火自明，并非灯火自身知道这点并作如是言论，而是由灯火外的有情心识了知如此，才说“灯火本性自明”，这一点谁也不能否认。但是，心自知自体，这是由哪个心识了知，由谁作如是结论呢？是心自体，还是如灯一样由他识了知？如果说是心自体，这是不应理的，因为关于心的自证分正在观察，尚未成立，按因明推理方式，尚未成立的理论不能作为因。心自知自明的观点尚未成立，又说心识能了知自己可以自知自明，很显然这是谁也难以接受的结论。若接受另一种答案，说是如灯一样由他识而了知“心自知自明”（由证自证分来成立自证分），那样一来，还需要成立有另一种心识证知这点，按理推下去，则成无穷矣！同时，以另一种心识了知他识，也不应理，因为这二种心识的显现必然要一前一后，否则不可能发生了知与被了知的因果关系；但二者一前一后，前心识已灭，后心识又了知谁呢？或者了知者在前刹那，而被了知者在后刹那，也就是在能了知心念出现之时，被了知的心识未生，这显然更不可能有了知。

　　若识皆不见，则明或不明，

　　犹如石女媚，说彼亦无义。

　　如果自他诸识都不能见到你们所承认的唯一实有心体（即依他起识），则观察它能否自明或不明，就像说石女儿身姿娇媚一样，没有任何意义。

　　通过以上辨析可以了知，真相唯识宗所说唯一成实自明心体，也即依他起识，其识自己不能自见，因他们所建立的自证分无法成立；而另外的心识，也不能见。心体本身尚无法明见，观察它是否自明或不明，这种做法实际毫无意义。既然自他诸识皆不能成立汝宗所说的实有依他起识，则你们所作的种种言论，也只能如同评说石女的女儿，其身姿如何娇媚、美艳一样，或者如同评论龟毛之长短颜色、兔角之坚硬度一样，毫无意义。未见某种事物，而讨论其性相，这只能是臆测而已，不可能得出结论。所以汝宗说有成实唯一之依他起识、实有自证分，根本无有能成立的理由，即使再作论辩，也是如同建立空中花园一般，徒劳无益。

　　若无自证分，心识怎忆念？

　　心境相连故，能知如鼠毒。

　　唯识：如果没有自知自明的自证分，那么心识怎能忆念过去的认知呢？中观：因为心境相连，所以一旦回忆所经验的外境，就能忆念起取境之识，就像冬季被毒鼠咬伤，而不知中毒，到春雷响时毒发，就能知道被咬同时所中的毒。

　　真相唯识宗认为一切所知境相皆是心体，并在上述数偈中以种种现量加以证明，但都被中观宗推翻，于是唯识宗又转用比量来成立其观点。他们说：你们应当承认自证分存在。因为，如果没有自证分，那心识怎么能回忆以前的认知呢？比如说，我们昨天所认知的境相，今天仍能回忆起，而昨天的境相早已不存，如果自心不能明见自心，昨天缘这种境相之意识今天又怎么能明知呢？当下的心并不需外境就能忆念了知过去的心境，以此而推测，难道还能否认自见自心的自证分存在吗？这个理由找得似乎很不错，我们意念回忆往昔某种内心取境经验时，那种境相确实已不存在了，但当时那种心境却历历在心，很明朗，如果境相非自心，自心不能知自心，那这种现象又作何解释呢？

　　中观宗：回忆前念并非如同汝宗所说。汝宗认为自心回忆往昔的心念境相，是心识直接依前识自证自体之果，无须所缘之境相而直接了知，而且你们认为昨日之心念为成实法，今日之心念也是成实法，这些心念能丝毫不漏地贮存不失，由自证分的功能直接认知，这实际上无法成立。因为心识忆念，并非脱离外境而单独现起，而是与其当时的所取境紧密相关，以前缘某种外境所生的心识，现在回忆时，并非是远离当时那种外境而独立忆起取境之识。境相与心境相连并存，因回忆起当时的外境，同时也就能生起缘取此境的心识，如果没有忆念起当时所缘取之外境，那种能缘取心识也就不可能忆念起。能缘所缘始终并存，不可能单独生起，就像人们在冬天被毒鼠咬伤时，当时毒即入身，但人们不知道，到春天打雷时，毒性发作，人们才会忆念起被鼠咬伤时的境相，知道自己当时即中了毒。鼠咬喻心识所取境，中毒喻当时能取之心识。当时的能取心识并未自知，如同中毒而不知，而后来忆念起当时的所取境，才知当时的能取心识。这很明显地反映了回忆前识与前识所缘之境始终相依，取境之识若不依境相等外缘，不会单独生起，唯识宗想以忆念前识来推证自证分实存，至此也就无法成立了。

　　心通远见他，近故心自明。

　　然涂炼就药，见瓶不见药。

　　唯识：有他心通之人能了知远处他人的心思，而自心最近所以更能自明自知。中观：不能成立，就像涂上炼成的眼药，可以远见地下的宝瓶，却不能看见近在眼睛上的药。

　　真相唯识宗所举之忆念之例无法成立自证分，又转而寻求另外的依据，他们说：心识有自证分，这是应理的。像那些修持禅定者，心得寂止便会获得他心通，他对远处他人的心念都能明白，更何况与他最近的自心，也就无疑会明了无余。按常理，若能明见远处之物，对近处之物也一定能明见，比如一个人若能见远处的毛发，对近处的粗绳又有何理由不见呢？所以，依具他心通之人能见他心，完全可推出他能明见自心，如是则自证必然成立。中观瑜伽师用不定理回答：这也不一定，世间有很多微妙因缘，有时侯人们能见远物，却不能见近物。比如说有些人以密咒炼成眼药，将药涂在眼睛上，就能见到几百由旬外的地下宝藏，但是他对近在眼睛上的药，却一点也看不见，依此而推测，某些人虽能知远处之他心，并不能证明他能明知最近的自心。另有释义说：瓶与眼药并非一体，不应用于自见自之喻。而加以详析，此喻并非不应理。因为按唯识宗所举之喻，如果需要禅定等他缘才能见他心，就像需要眼药才能见瓶一样，依此推理，见自心识见眼药等，也需要他缘，因此这种比喻，不但不能证成自证分，反而能害实有自证分的观点。

　　见闻与觉知，于此不遮除。

　　此处所遮者，苦因执谛实。

　　中观：世俗名言中的见闻觉知等，在此并非我们所遮破否认对象。此处所要遮除的是，一切痛苦的根本原因——诸法实有执著。

　　真相唯识宗无法成立彼宗的观点，便拿出最后杀手锏反驳：如果心识不能不能自明自知，那么其它法也就不可明知，如此则眼见耳闻识知等一切名言法，也就全部断绝了，因为这些都是依明觉之识而安立的法。这样一来，汝宗也就破坏了名言，淆乱了一切世俗法……中观宗回答：见闻觉知等这些世俗名言法，并不是我们此处所遮破的对象。在随顺众生所许名言建立中观道次第时，没有必要破世俗显现，本师释迦牟尼佛也没有破过众生面前的种种幻现。此处我们与汝宗辩难，所破的是一切轮回痛苦之根源——实有执著。众生之所以堕轮回受苦，其根本原因即是无明执著，将虚幻不实的诸法执著为实有，由此而不断地感受痛苦。正是因为如此，中观宗才对症下药，以种种正理遣荡众生的妄执，使其从虚幻妄执中解脱。帝洛巴祖师说：“显现未缚贪执缚，断除贪著那洛巴。”无垢光尊者也说：“不破山之显现，而破山之执著。”作者此处所言也是如此。无论小乘、大乘的修法，皆是建立在破除实执上，这一点大家闻思过《定解宝灯论》，应该理解得很清楚。

　　宁玛巴认为中观应成派自宗，对唯识宗所建立阿赖耶识、自证分等，在名言中应予以承认，但宗喀巴大师为主的格鲁派论师们，对此不承认，认为名言中也不存在自证与阿赖耶识。关于这点，两派曾有过不少辩论。全知麦彭仁波切说过：破自证皆是胜义中破遮，而名言中自明自知的自证分不应破除，否则应当许自识不能自知，自他相续无法区分，自心无有意之能立的作用等等，最后断绝境证之名言。所有破自证的理证，全都是于胜义中破，如同破五蕴等法的理证一样，而且应知自证等法，在名言中并非毕竟无有，很多中观论典中破自证分，其密意皆是如此。应成派在名言中对自证等法虽不广作建立，也不作破斥，但不广作建立，也并不是不承认。我们所承认的本来自性光明等法，于应成派中虽未作建立，但间接上也不得不承认。于名言中所破的法，即是对名言量有害之法，如许常有自在等；但有些法在名言中也不能破除，如阿赖耶识、自证、蕴、处、界等。如果像格鲁派一些论师那样，不许自证等法是在胜义中破，那么蕴处界等法，也成了名言中毕竟无有之法，如是则坏一切名言。中观宗在抉择胜义时，固然不需要建立阿赖耶、自证等，然而在观察建立名言时，这一切完全应承认，因为自证等法以名言量观察时，无有任何违害。如果在名言中不承认自证等法，法称论师在因明中也讲过有许多过失。作者在此处所宣述的，也很明显说明了中观应成派自宗于名言中并不破见闻觉知等正当的名言量，而是在破除实执。随理唯识宗许实有依他起、实有自证分，因此才导致了中观宗的破斥。如果承认无实的自证，在此基础上建立名言，那中观宗也应承认。全知麦彭仁波切在此处总结说：“当知若许心识成实，则不应许有自证，而许无实宗，则此自证之名言，极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也！”

　　幻境非心外，亦非全无异。

　　若实怎非异？非异则非实。

　　唯识：幻境不是心外另一相异的事物，但也非与心完全相同。中观：如果许心识实有，则外境为何不许非异，若许心境非异，则心亦应成无实也。

　　现在是中观宗与假相唯识宗的辩论。假相唯识与真相唯识所许观点不同，他们认为心识所取的如幻之境，并非心外之法，但亦不是内心现于外境，而与心完全无异或一体。乍看之下，境相非心外之法，也非与心一体之法，成了既非内也非外，好像是介于心与心外之间的法，这有点矛盾。但假相唯识有其独特成立方法，他们承认一切境相无基而显现，犹如空中毛发，而心性离一切行相，如清净水晶丸而住。空中毛发这个比喻，可以说很恰当，所谓空中毛发，唯是因眼病等因缘而暂时显现的迷乱相，这种忽然迷乱相不能算是自心，然而自心以外，也不可能存在。如果观察世间万事万物，无不是如此，如同空中毛发，皆为暂时的迷乱相，这种观点与大圆满心部法很相似。在心部法中，先将外境抉择为心，然后心抉择为空性。但是在抉择心识时，假相唯识宗虽许心体离一切相状，却是实有，这是中观应成派无论如何也不认许的。中观师认为，如果如汝宗所许，心识实有如清净水晶丸而住，既然实有，则境相为何不成心外之法呢？因为心体实有，而外境如同毛发一样虚幻不实，一者成实，一者无实，如是截然不同的法不可能成为同体。如果许非异，不得不承认心与境一样，成为无实，或者境相与心体一样成为有实。假相唯识宗又说：虽然境相不是心外之法，却非完全与心无异成为一体法，心与境既非二体，也非一体，不存在你们所说的过失。中观师驳斥云：这种回答真实愚痴矣！因为你们说境相非心外之法，即是已承认与心一体，又说“非无异”，双重否定即是肯定，就已承认了与心异体。既说一体，又说异体，前后所许相违，极不应理。二者非异，又非无异，这种现象到哪儿去找呢？只要许心体实有，汝宗始终离不开上述过失。印藏多数论师在解释此颂后两句时，都说：若境相是有事（即实有），则境相怎么不成心外或与心非异（一体）之外境呢？若是非异则心亦成无实质也。

　　幻境非实有，能见心亦然。

　　轮回依实法，否则如虚空。

　　中观：就像所见幻境并非实有，却能作为所见；同样，如幻之心也无实有，而可作能见。唯识：轮回诸幻法必须依实有的依他起识，否则就会成虚空一样，不会有任何法。

　　许心体实有的唯识宗行人又说：如果心非实有，则不应有能见功用，如是则见闻觉知皆不存在，你们中观宗岂不是在宣扬不可知论吗？这种过失你们又如何解释呢？执著有事之宗，不能理解显而无自性之无实之法，他们听到无实，马上就会想到如石女儿、兔角、虚空一样的毕竟无有，断灭一切作用之法。中观宗破斥云：我们所许的心体无实，并非像你所理解的那样。而是就像汝宗所许如幻境相一样，虽非实有，却能作为心识所见；依此而推，心识虽然无实如幻，它又有何不能作为能见呢？这是完全应理的。心识并不像你们所许那样，必须要成实才能有能见作用，事实上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你们不是也许境相无实如毛发，然而也可作为所见，这是同等道理。唯识宗对此仍不肯承认，他们说：依他起识必须要承认为实有，不然整个轮回依何成立呢？轮回万法必须依实有心识，依靠阿赖耶识习气成熟才可显现。如同无泥则无瓶，无有毛线则无氆氇，若无实有依他起识，则整个轮回成为虚空，无有任何显现，如是汝宗则成坏灭世俗名言之宗。

　　无实若依实，云何有作用？

　　中观：如汝宗所许，无实之轮回法如果依于实有的依他起识，那怎么会有作用呢？

　　唯识宗主张轮回假立法必须依靠实有依他起才能生起，若依他起无实，轮回诸法就会如同虚空一样，无有任何存在。中观师反驳说：按汝宗所许，无实轮回法必须依实有心法才能生起，若心法无实，则轮回也就不存在，但是无实轮回法依于实有心法，又怎么会有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不会存在一样，汝宗所许的无实轮回法也绝不会有依实有心法，而起种种束缚解脱等作用。汝宗既许轮回法无实若毛发，如是则不需依靠任何法，如同虚空不需依任何法而立一样。如果需要依他起法而立，则成有因有果之有事，那就与你们所许的轮回无实完全相违。无实有两种，一种即是名言中亦毕竟无有之无事，如兔角、石女儿等；另一种是无实有如幻之无事，如五蕴、十八界等世俗法。但有事宗不通达虽无实也可显现之理，执著无实即是毕竟无有如石女儿，因此中观宗以其之理而破其宗，使其观点无法成立。

　　汝心无助伴，应成独一体。

　　若心离所取，众皆成如来。

　　施设唯识义，究竟有何德？

　　中观：汝宗许境相心体始终不异，则汝心无有所取之助缘，应成自证自明的独立体。若心离所取，则能取也不可能存在，自心离一切二取染污，那一切众生岂不是都成了如来！你们所建立的诸法唯识之宗，究竟有什么意义和利益呢？

　　唯识宗许无事轮回始终不离有事心体，心体如水晶丸而住，没有任何外境法作为助伴，如是则应许心识始终是自证自明的独立一体法。因一切境相皆无实如空中毛发，按汝宗所许，无实轮回境相应对实有心体不起作用，如是自心则远离任何所取，亦就远离了与所取相待成立的能取法，心体既远离了二取障垢，一切有情岂不是都成了正觉如来？那么一切闻思修行、建立宗派等都成为无义，因一切众生不需依精勤修道皆已现前了远离二取障垢的真如，皆已成就了清净圆满正觉。如果是这样，你们所施设的万法唯识之宗，又有什么意义呢？根索曲扎仁波切解说“究竟有何德”中的“德”字，其意义为“必要”。因按唯识宗所许，那一切众生皆应现前了佛果，远离了一切障垢，也就没有任何必要去建立唯识教派，引导众生修习佛道了。唯识宗说他们自宗中“唯识”中的“唯”，其意在破心外之境，建立二取空之真如识，然而综观其教义，心识无需助缘，能自证自明，始终独存，也就是恒常离所取而独存，所取不存，能取亦就自然不成，如是二取空之真如识自然现前，那还有什么必要去建立唯识，破除外境成立二空之真如识呢？所以，如果按假相唯识所许，则应灭绝一切轮回显现，也就断绝了一切心识的所受，这种观点绝不应承认也。

　　癸二、（辩驳道为空性）分二：子一、略说；子二、广说。

　　子一、（略说）：

　　虽知法如幻，岂能除烦恼？

　　如彼幻变师，亦贪所变女。

　　虽了知诸法如幻化，但是怎可能依这样的空慧断除烦恼呢？就像幻变师，明知那些幻女是依幻术变出来的，也会生贪爱之心。

　　通过上述辩论，中观宗将内外诸法皆抉择为无实如幻的空性，有事宗不能正确理解空性的作用，又与中观师兴起辩难：虽然你们通过种种理论，将内外一切所知法全部抉择为无实，如幻如梦，但这种立宗又有何意义，难道就能依之断除烦恼吗？依我们看来，这也不可能，就像那些幻术师，对他自己依幻术变现出来的美女，虽然明知是幻化，但他仍会对这些幻影生贪心。同样，你们虽能将内外一切法抉择为无实如幻，但对境现前时，执著烦恼仍会自动涌现，如是无实抉择对断除烦恼毫无作用。你们驳斥唯识教义无有作用，而你们自己所抉择的无实宗，同样也有过失。

　　幻师于所知，未断烦恼习，

　　空性习气弱，故见犹生贪。

　　幻术师对于所知，尚未断除执实烦恼习气，而且证空性之习气极为微弱，因此虽知是幻，见后仍会生起贪心。

　　上偈所提的问题其实比较简单，但不经细致观察，有时觉得他们说得也有道理，如稍微深入一点观察，便会立即发现其谬误。因为中观师与幻师在根本上有很大差异，幻师于平时，只知其幻术所现之物为幻，而没有对自他内外一切境相作抉择，了知一切如幻无实的真相。因而其相续中贪执烦恼习气与常人一样，丝毫无有减薄，在幻化美女当前时，贪欲习气仍会自动生起。当然那时他也知道，这些女人是一种幻相幻觉，但幻师相续中无有与实执相违的空性智慧，他虽知当下对境是幻化，而这种执对境非真的心念，其力量极其微弱，无法摧破贪欲习气，因而仍会生贪。然而因为幻师已了知外相非真实之女，也就不会再进一步生起诸如想得到幻女，与幻女生活等烦恼，这与他遇到真实的女人对境时，有很大不同。幻师仅凭一念了知外相非真，便有如是大的摧伏烦恼作用，那中观师以无垢慧抉择一切法无实，那种降伏烦恼的力量也就更无法估量了，因此怎么能说知法如幻不能除烦恼呢？全知麦彭仁波切说：一切欲望痛苦之根本为分别念，分别念从各种戏论生，而空性能断除一切分别戏论。依空性慧断除垢障，始见诸法真相后，如同知绳非蛇，便能断除各种遍计烦恼；从相续中生起对治力并经修习后，次第断除俱生烦恼，断尽一切细微的烦恼种子，那时如同日轮东升，一切烦恼黑暗都会遣除。

　　关于幻师对幻女生贪的问题，贾操杰论师在注疏中作了广析，他的所破方式与宁玛巴自宗有所不同，大家应对照细细阅读思维。总而言之，我们应通过这些分析，了知空性对遣除烦恼痛苦的巨大作用，依此而对空性生起胜解信。

　　若久修空性，必断实有习；

　　由修无所有，后亦断空执。

　　若恒久修观诸法空性，必定会断除执诸法实有的无明习气，再进一步由观修一切有事无事皆无成实所有，其后亦能断除空性之执。

　　有事宗说：对实有或空性生执著，二者实际上都不离分别戏论，这就如同大象沐浴一样，始终在分别网里上下反复，这样你们如何遮止分别呢？所以汝宗修观诸法无实皆空性，最终也成无法脱离分别，趋入涅槃。中观师回答：众生自无始轮回以来，不断地熏习着执诸法实有的无明习气，这种实执习气异常坚固，所以应先引导他们修习无事空性，以空性执对治其实执，如是以毒攻毒，反其习性而行，实有执著最终会断除。然而这种空性执也是观待实执而建立的法，在诸法实相中并不能成立。龙树菩萨在《出世赞》中说：“为断诸分别，说空性甘露。何人执空性，彼亦汝当舍。”如此继续修持无所有，最后无事空执也自然断掉。因此以中观正理抉择，观修一切有事无事法皆无成实所有，最后也能断除空性执著，进入清净离戏之解脱境。或者说有事无事是观待而成立的法，为断实执而修空性，当实执灭除时，空执也就无依而除，如“两木相因，火起木尽”，以观空对治实执，最后二者也会同时灭尽。

　　子二、（广说）：

　　观法无谛实，不得谛实法。

　　无实离所依，彼岂依心前？

　　由观修诸法为无实有，最终也就得不到任何谛实法，既然无有谛实法，无实也就失去了所依，那时无实法又怎能显现在心智前呢？

　　有事宗说：就算你们能以如上抉择破除实执，但有事实执破除后，无事之执又为何破除呢？如果破无事，岂不是成了有事？有事宗不能理解中观派的无自性正理，总在分别戏论中打转，因而这种疑问也很难免，对中观教义真正有所了解的人，在这类问题前并不会感到为难。因为以中观正理观察诸法时，比如说用金刚屑因、破有无生因、破四句生因等方法抉择，不要说胜义谛，于名言中也得不到任何实有自性之法。月称论师在《入中论》里也说过：“如石女儿自性生，真实世间俱非有；如是诸法自性生，真实世间皆悉无。”既然在胜义、世俗中皆不存在有自性的谛实法，那么证悟到这个层次后，所破的谛实执著不再存在，那依之而立的能破无实有法，也就不可能存在。因已见谛实法如同石女儿一样，根本无有，既无有观察抉择对象，无实法也就失去了所依基础，因而再也不可能住于心前。将一切法抉择为空性后，能抉择之无实也就自然无住，因其所依已断，不可能单独显现于心前，这就像石女儿根本没有生过，也就不会有他的年龄、性格、死亡等。总而言之，无实观待有事而安立，若有事不存，无实法也不可能成自性无待而存在。

　　若实无实法，悉不住心前，

　　彼时无余相，无缘最寂灭。

　　如果一切有实与无实之法，皆不住于心前，那时也不会有其它成实之相，心无有任何成实之所缘，即是离戏之最寂灭境界。

　　本论中这个偈颂至为重要。在前面我们也讲过，寂天菩萨在宣讲本论至此颂时，身体腾空而起融入虚空。菩萨为什么在此处显现神变融入虚空，这当然有其甚深密意，因为该颂宣讲的是中观了义实相，远离一切边戏的无缘大空性，菩萨为了让听者生起信心，也就显示了这种无缘寂灭的境界。以前上师如意宝讲过：关于此颂所诠的，全知麦彭仁波切说是无学道圣者之境，而华智仁波切许为见道位菩萨的证境。藏传佛教的高僧大德们，在讲解离戏双运法界实相时，一般都会引用这个偈颂，由此可见它的重要意义。

　　以下我们对其略作浅释。该颂同样，也是因有事宗不能正确理解修持空性的意趣，故问：按你们中观宗的修持方法，先以无实破除有事，如实也就成无实，然后再破无实法，那样岂不是又变成有事，有无二者轮番破立，这样又有什么用呢？因为非有即无，非无即有，你们反反复复破有破无，永远也不可能超离有无戏论网。

　　不能超离实有分别执著的宗派，必定会有这种如大象沐浴之念，反反复复无法超离实执戏论网。全知麦彭仁波切说过：“在那些无缘低劣之众前，不可思议的法性即其所惧之处，无法通达。”如果给他讲空性，他就会执著如石女儿一样的断空；给他讲显现，则执著为成实；给他开示现空双运，则执著为如搓黑白线之义；若示不可思议，则执为一切无有，如同和尚宗之见，陷入庸俗无执中。现空无二大双运的法界本性，是圣者入根本慧定的境界，非分别心所能了达。修行者获得空性正见，精进修持，破除诸边执，这个过程并非破某法而立余法，而是只破不立，最后进入根本慧定，那时实与无实所括的一切边执戏论法，都不会住在心前，因法性真实义远离一切破立。此处的心，即行者的根本慧，证悟了甚深法性者的清净心，观待这种清净心，一切有无戏论边执法，皆已寂灭不现。大家应知道，若有实无实法皆已寂灭，还会不会存在另外边执法呢？这是谁也不会承认有的，在实际上也绝不会有。心不住有实无实的境界，以名言表达，也只有勉强说是“无缘最寂灭”。无缘寂灭是不是如死寂虚空一样，什么都没有呢？也不是，这种境界是离一切戏论之平等大空与光明智慧无二之境，也就是本师释迦牟尼佛于成佛时所说的“深寂离戏光明无为法”，《般若波罗蜜多经赞》中所说的“无思无言般若度，不生不灭虚空性，各别自证之行境，顶礼三世诸佛母”。

　　这种圣者的甚深智慧境，一般人难知难信难解，全知麦彭仁波切及诸多大德都说过：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫精进观察，亦不可得证少许。”因此对此实相真实义未生定解前，当积累资粮，如法依止具有法相的殊胜善知识，舍弃一切而精进修持法要。要证悟究竟实相必须如此颂所说那样，心远离有实无实的边执戏论，在许多经论中，对此皆有论述，如《入根本慧论》中说：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并非见真谛。”“寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相。”虽然有些中观自续派与格鲁派论师，暂时也许究竟实相中也应有单空执，然而这只是为引导下根弟子而作的不了义说法，在究竟中，无论自续派论师或宗喀巴大师，所许与此处完全相同。

　　癸三、（辩驳果为利他）：

　　摩尼如意树，无心能满愿；

　　因福与宿愿，诸佛亦现身。

　　就像摩尼宝珠与如意树，虽无分别心却能圆满祈求者的愿望；同样，由于众生的福德与佛的宿愿力，无分别心的诸佛也能现身利益众生。

　　有事宗对佛果也有实执，他们认为：中观宗许一切如幻无实的观点不能成立，否则如汝宗所许，佛陀的一切分别已融入法界，无有任何所缘众生与利生勤作戏论，那么他怎能利益有情呢？比如我们要帮助别人，首先要分别对境，生起帮助他的心念，再以意念带动身口等等，必须要有种种分别心念与勤作。如果按中观宗所许，佛陀已无有任何分别勤作戏论，他也就不可能现身对众生有利益。

　　中观师回答说：虽然佛陀没有任何分别勤作戏论，但是诸佛仍然能现身利益众生。首先以譬喻而言，世间也有种种无有分别心但能利益众生之法，比如说摩尼宝、如意树等，它们无有任何饶益众生的分别心，像“某某很可怜啊，我应答应他的请求……”这类心念绝不会有。但是人天有情在它们面前祈祷时，以有情的福报与它们无欺的能力，有缘者衣食财宝等愿望皆会得到满足。同样，佛陀安住于寂灭法界中永无动摇，但是由他在学道中所发起的菩提誓愿为俱生缘，在有福德众生前不断显现种种相，降下饶益之雨，这个过程是任运而无丝毫勤作戏论的。佛经中讲过：像太阳东升，莲花自然盛开，同样佛陀出世后，自然能满足众生之愿。弥勒菩萨在《宝性论》中还以天鼓、如意树等种种比喻，来说明佛陀无勤作而任运利益众生的事业。

　　如人修鹏塔，塔成彼人逝。

　　虽逝经久远，灭毒用犹存。

　　随修菩提行，圆成正觉塔。

　　菩萨虽入灭，能成众利益。

　　就像有人为了消除龙病而修建鹏塔，并以咒愿力加持，塔成之后，那人即逝世了。虽然他已经逝世了很久，但是他所加持的塔，仍有息灭龙毒的作用。同样，诸菩萨随顺菩提大愿修证菩提，而圆满成就了利益有情的无上正觉宝塔，菩萨虽入寂灭涅槃，然而能成办众生的一切利乐。

　　有些人又问：佛陀在因地发了利益广大众生的誓愿，这是不错，但如今佛陀已灭除了一切分别勤作戏论，那往昔誓愿现在又怎能实现呢？比如说本师释迦牟尼佛于多劫前在燃灯佛座下发下菩提誓愿，经三无数劫的精进苦行，终成正觉，但现在本师已涅槃多年，那众生怎么还能得到其饶益呢？

　　中观师回答说：久远前的誓愿力，又有何不可在现今无心无勤作的利益众生呢？在世间这样的例子其实有不少。比如说，在古印度有许多毒龙，因而患龙病的人很多，当时有一位婆罗门叫香格，为了消除人们的痛苦，自己先勤修金翅大鹏鸟法，然后以咒语加持石块等建材，修起了大鹏塔，并发愿让每一个能见到或转绕此塔的病人消除病苦。他在世时，依此塔有不少人息灭了病苦，而在他逝世后，虽时间久远，此塔仍然能息灭诸毒病，千千万万的病人也依之而解除了苦痛。这当然是那位香格婆罗门以誓愿明咒力的加持而致，虽然他已逝去，鹏塔也没有分别心，但其利益众人的能力仍然不息。（作者在此处所说的鹏塔，根据印度史记载，在尼泊尔首都附近，现今依然存在。）

　　与鹏塔同样道理，诸大乘修行人为了断除三界众生的轮回剧苦，发起猛烈菩提心，然后随顺此心精进积累福智二资，最终圆证菩提。如本师释迦牟尼佛一样，于三无数劫中为利众生而勤修菩提，最后圆满成就了无上正觉宝塔，成为三界众生顶礼皈命祈祷的宝塔，为众生赐予了无边安乐。佛陀虽已将一切分别戏论融入了法界，趋入了寂灭大涅槃，然而以其宿愿加持，利益众生的事业任运成就恒不息灭，与鹏塔利益人的道理一样。《入中论》里也以比喻说：“如其强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。如是佛陀法性身，现前虽无功用力，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”佛陀的利生事业，如同依惯性旋转的机轮一般，在有缘众生尚未度尽前，虽无功用，却会恒转不息，这种无心满众愿的利益事业，从各方面来看，都是极其合理的。

　　供养无心物，云何能得果？

　　供奉今昔物，经说福等故。

　　有事宗：供养无分别心的诸佛，怎能获得福德果报呢？中观：供奉现住或已涅槃的佛陀，佛经中说过其功德相等。

　　有事宗问：如果有供养、有收取之心，那就可以依之生出供养等福德果，然而按汝宗所许，供养无分别心的佛陀，云何能得福德果报呢？中观师回答说：按汝宗之观点，那么供养佛的舍利塔、佛像等，也不应生福德果报，因为这些都没有分别心嘛！然而佛在《层花经》中分明说过：“今日供养我，未来供舍利，功德果报等。”《绕塔功德经》云：“若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。”在《弥勒狮吼经》中，也有同样教证。这些经典小乘也是承认的，那你们作何解释呢？如果说无有成实供养及收取供养之心，就不能出生福德，应成佛涅槃后所有修行人都不会得到供养佛宝的功德，因佛宝所依的佛像、塔、舍利等都无有收取供养的分别心，然而这是你们也不会承认的。供养佛塔能否生福德，现代不少人也有这类疑问，尤其是在外道边地生活了很久或转了很多世的人，这些疑问很难免。大家反观自心，如果自己也有这些疑惑，那请你务必深入细致地看看这一段辩论，反复想想，一定要让分别疑惑完全消除。我们得一次人身很不容易，既然佛陀在世间留下了与他同等的供养境，如五台山大白塔、彭县龙兴舍利塔等，如果不去顶礼供养，委实可惜。

　　供以真俗心，经说皆获福。

　　如供实有佛，能得果报然。

　　无论以执实或证空性之心行持供养，经中说都能获得相应的福报。因此就像你们许以执实之心供佛能得实有果报一样，以如幻之心供佛，也能获得如幻福德果报。

　　有事宗认为佛陀实有，供养福报等也实有自性，而中观宗许这一切都是如幻如梦之法，并无自性。虽然两宗所许有不同之处，但在供佛能得福果这点上，却无有分歧。有事宗许以实有供物，供养实有佛陀，能获得实有功德；而中观宗以正理观察，一切法皆非实有，佛陀、果报等皆为世俗中如幻而现的法，依如幻供物，供养如幻佛陀，最终也能获得如幻福德果，对此两宗各有经论教证、理证。因此，二者只存在有实与无实的区别，并不存在生果与否的差别。

　　此处辩论与前面“供幻佛生德，如供实有佛”大致相同，然而并不重复。因前面所作的辩论，是对诸法本基的抉择，而此处是“道是否为空性”的辩难，二者的必要与意义各不相同。

　　壬三、（成立大乘之殊胜）分二：癸一、大乘圣教成立佛经；癸二、道为空性成立对治。

　　癸一、（大乘圣教成立佛经）：

　　见谛则解脱，何需见空性？

　　般若经中说：无慧无菩提。

　　声闻：由现见四谛十六行相即得解脱，因而何必现见诸法无自性的空性呢？中观：佛在《般若经》中说过：没有般若空慧就不能证得三乘菩提。所以你们的观点不能成立。

　　有增上慢的声闻行人认为他们通过修习四谛十六行相，已证得解脱三界之果，故不承认大乘教法为佛所说，不承认一切法之本基为空。当然，四谛十六行相中也有空义，但他们认为这种空义是其宗特有的法，与大乘的二我空义根本不同。他们与大乘行人兴起诤难：由现见四谛十六行相就可以超越三界，得到究竟解脱，何必依你们大乘所说去现见诸法皆空性呢？你们这种观点实际上无有用途，而且是不合实相之见……

　　中观师回答说：汝宗此等辩论无有任何实义。因为除了空性外，再也不可能有断烦恼证菩提之法。本师释迦牟尼佛在《般若经》中说过：“凡执实有相者，皆无三菩提之解脱。”“声闻缘觉佛果，若不依此般若空性，皆不能获得，故此为能生四圣者之佛母。”《现观庄严论》中也说过：般若是四圣智之因。这些教证中说得清清楚楚，各乘行人必须证悟相应的般若空性，才能证得相应的菩提果，否则不可能有任何解脱果位可得。声闻弟子也必须证悟一部分法无我空性，才能证得圣果，如《般若摄颂》中说：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”

　　根索曲扎仁波切在注疏中说：在此，有一个疑点——即小乘行人不承认大乘经典为佛语，那此处为何要引用大乘经典的教证呢？其实这是为引出下一步论证大乘为正法的缘起。因小乘否认空性，而自宗引大乘经典云空性是佛金口所宣，所以应予以承认；接着小乘行人又说，所谓大乘法门，是在佛陀涅槃后出现，而且是由他人所说，非佛语也。这样下一步辩论的话题自然就引出来了。

　　大乘若不成，汝教云何成？

　　二皆许此故。汝初亦不许。

　　中观：如果大乘经典非佛说，不能成立，那么你们小乘教典又怎能成立呢？声闻：因你我两宗共许四部阿含等是佛亲宣，故可成立。中观：依据不成立，因为在你等初生之时，你不是也没有承认小乘经典为佛亲宣吗？

　　对上偈所引的教证，傲慢声闻行人不肯承认，他们说所谓大乘经典是在世尊涅槃后，由魔加持某些士夫，以邪见分别而造，实非正教。大乘佛法刚刚在印度兴盛起来的时候，许多傲慢声闻对大乘法门与大乘行人很排斥，经常诽谤，尤其是对龙树菩萨、无著菩萨等，各种各样的诽谤四处传播。傲慢声闻不承认大乘经典为佛语，其正当理由是找不到的，只不过是他们的一种偏执，为此中观宗行人问他们：如果般若经等大乘经典不能成立是佛语，那你们所承认的四部阿含经（世尊初转法轮所说的经典，分增一阿含、中阿含、长阿含、杂阿含四部）等小乘经典，又如何成立是真实的佛语呢？傲慢声闻说：我们完全可以成立小乘经典是佛语，因为对四阿含经等这些小乘经典，你我宗派皆承认为佛语。既然对方说出了其理由，那中观宗就以子之矛攻子之盾，抓住对方推理中的漏洞，使其认识错误。中观师说：你们认为共同承认，即能成立小乘经典为佛语，不共同承认，就不能成立；而在你尚未信奉佛法前，比如在初生之无间时，你绝对不会有这些承认，那时是不是不能成立小乘经教为佛语呢？因为当时没有你我共同承认。这种说法，当然谁也不会承认。实际上，圣教与补特迦罗并无自性联系，也就是不存在必然联系，在你初生之时，圣教针对你也不能成立为教量，只有当你信奉小乘法门时，才能成立。所以，你认为双方承认就可以成立，不能成为依据。

　　何缘信彼典，大乘亦复然，

　　二许若成真，吠陀亦成真。

　　你凭什么理由相信小乘经典为佛语，我也可以用同样的理由成立大乘经典。如果说，两个人认同了就算真实，那么许多外道承认的四吠陀，岂不也成了真理？

　　傲慢声闻继续诤论说：初生之时虽然不能成立小乘经教为教量，但是我们有可信任的传承上师，本师、大迦叶、阿难、草衣、近藏等一代代口耳相传；而且在律藏中可见这些教义，与经藏、论藏也相合，理证也能成立我等所闻的教义是正引导之圣教；以上述种种有力证据，所以我们深信小乘教典是佛所说。中观师回答说：你们用什么依据成立并信奉小乘，我们同样也可用来成立大乘教法为佛语。小乘有其不断的传承上师，大乘同样也有可信任的一代代传承上师，世尊于灵鹫山等地方为大乘弟子广转般若法轮，由弥勒、文殊菩萨等结集，一代代传至龙树菩萨，再到现在的大乘修行人；大乘教义于经律论三藏中皆可见，也无有相违；因此我们也坚信大乘教法为佛语。傲慢声闻行人又说：不管怎么说，我们所信奉的教典是你我共许的，也有成千上万的行者承认并依教行持，而你们大乘却非如此，所以不应承认。中观师反驳：推理依据不能成立，如果说任何二人承认即成为真实，那么四吠陀岂不是也成了真理？因为承认吠陀的人不仅是一人，而是有成千上万的人。（四吠陀是古印度婆罗门教的教典，有祠祀、禳灾、赞颂、歌咏四部，在藏文文法三十颂中，对其见解有简略介绍。）

　　对于某教法是否为佛法，并不能以信奉的人数多少而断定，而应以智慧掌握辨别真伪的“三法印”去鉴别。否则你只依多数人承认，便认为是真的，信奉外道气功的人特别多，那岂不是要成立外道所说的是真理？又比如现在汉地净土宗行人特别多，信奉密法的人较少，而且还有人诽谤，按上述推理，难道密法成了非佛语吗？而实际上，稍具佛法正见的佛弟子都知道，无论从历史、传承、教义等各方面观察，不可能成立密法非佛陀所说的谬论。现在国内外有些人动辄对无上密法进行诽谤，如果是一个真正的佛弟子，我想应对此持慎重态度。如果自己没有对密法进行全面了解，而只是见到一两名密法行者的行为不如法，或不理解密宗行者的甚深行为，或依据历史上一两篇文字加以臆测，就对密法轻易下结论，这是一叶障目，不见森林的愚者行为，也会为自己招来谤法重罪，智者当慎思！

　　小诤大乘故。外道于阿含，

　　自他于他教，二诤悉应舍。

　　声闻：小乘无有是否佛说之诤，而大乘却有如是诤论，故大乘不是佛说。中观：不然。因外道对内道的阿含经有诤论，而内道中自他各宗派亦相互执为他教而诤议，按你们的观点有诤皆应舍弃，都不能成立为佛说。

　　声闻行人说：对于小乘是佛亲宣无有任何诤辩，可是大乘经典，在这点上与小乘行人有很多诤议，因此对大乘教法不应承认。回答：如果因有诤议，就不能成立为佛语，那么许多外道，对内道的四阿含经等总教义不承认，他们经常与内道诤辩，那这样是否成立四阿含经非佛语，所诠非理？而内道中，小乘十八部之间，在见解、戒律、行为上有许许多多辩论，也有相互否认对方的诤议，如果有诤即非佛语，你们岂不是都不能成立为佛语吗？这个结论如果你们不承认，那么你们成立大乘非佛说的依据也就不攻自破了。

　　比丘为教本，彼亦难安立；

　　心有所缘者，亦难住涅槃。

　　本来比丘是佛教的根本，然而没有般若空慧就很难以安立真正的比丘；因为心有所缘执实者，难以住于或得到涅槃。

　　再以理证分析，如果按傲慢声闻的观点，不承认大乘，不需修习般若空性，那么圣教所依的比丘僧，也会难以成立。比丘分乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘，前三种仅仅是一种名称而已，而后二者是圣教的根本，尤其胜义比丘只有破惑比丘才是。如果依增上慢声闻行人的观点，教团之间诤论定难平息，对戒律、授戒方法的诤辩，更是难免，而他们又认为有诤则非佛说，这种情况下近圆比丘也就不可能存在。再看破惑比丘，破惑比丘即断除了烦恼的阿罗汉，而你们声称无须证空性，仅仅修习四谛十六行相就可以，如此修道不可能断尽烦恼，阿罗汉无由得证，也就不可能有阿罗汉住世住持教证佛法。

　　在此处，各宗派出现过不少辩论。月称菩萨在《入中论自释》里说修行人必须证悟一切法无我（即人无我与部分所须证悟的法无我），才可证得阿罗汉果，并在自释中列举了五个教证与三个理证，在《显句论》（即《中论》的句释）中又列出了两个教证，后人总结称之为破傲慢声闻的“七教三理”，这些教证、理证系统地论述了阿罗汉也须证悟般若空性才能得到。但对这些教证、理证的解释上，宁玛巴、萨迦派、格鲁巴各不相同，全知麦彭仁波切在《辩答日光论》及与单秋、（上曰下阿音日阿切）沙格西的辩论书中，对此作过详述；在《定解宝灯论新月释》中也有较详论述，此处不再赘述。

　　声闻行人疑：破惑比丘为什么须要通达般若空性才能证得其果位，难道现见四谛十六行相就不能证得阿罗汉果吗？在《澄清宝珠论》中有许多教证、理证可以澄清这种疑惑，同时也有不少殊胜教言。总而言之，要证悟阿罗汉果，须要断尽我执烦恼，对此四谛无常等法并非主要，真正诸道之根本即是断烦恼之对治——证无我之智慧。这点小乘也是承认的，如《释量论》中说：“吾彼亦缘生，依彼无我见，见空则解脱，余修为其义。”要证无我之智，断俱生我执，必须现见引生俱生我的对境为空性，也就是要现见五蕴聚为空。圣天论师说：“若见境无我，灭诸世间种。”若不能见到引生我执的五蕴粗相空性，则自心不能达到无所缘状态，人无我空性始终不可能证得，如是则阿罗汉果位无由证得，对此有许多教证、理证（七教三理）。因此以种种理证推论，无空慧则不能证涅槃，汝等傲慢声闻认为“大乘非佛说，证罗汉果无须见般若空性”的观点，绝无成立的可能。

　　断惑若即脱，彼无间应尔，

　　彼等虽无惑，犹见业功能。

　　如果比丘仅断烦恼即能得到涅槃解脱，那么在断惑的无间就应得到如是之果。然而那些阿罗汉虽然无有我执烦恼，但仍然可见他们要受宿业的功能，由此可见他们所证并非究竟涅槃。

　　在本论中，这一段文字很难懂，所以希望大家认真听，认真看，多加思维。大乘行人认为声闻比丘要断惑证阿罗汉果，必须证悟部分法无我，但傲慢声闻不承认，他们继续声称彼等以见四谛即能断烦恼，证得如薪尽火灭的究竟涅槃。在上偈以理证推翻了其观点，说明不证空性，则不可证得如是果位，在此再指出其宗的另一个过患：见人无我，虽断烦恼，然而并非究竟解脱，故应进入大乘，修持究竟空性。

　　大乘行人先发问：如果唯以断尽我执烦恼即得究竟涅槃果，那么在阿罗汉断惑之无间就应得到如是果位。因为按你们所许，修行人断惑即无有束缚，那也应在断惑见四谛十六行相之无间刹那证得究竟涅槃果位。对这个问题，声闻行人回答：可以这样承认。紧接着大乘行人发问：然而事实并非如此，你们许阿罗汉断尽了三界一切烦恼随眠，获得了究竟寂灭解脱，可是实际上阿罗汉在证果后还要受宿业报应，这些事是有目共睹的。比如大阿罗汉目犍连尊者，他虽然已证得了阿罗汉果，却仍遭到外道殴打，而使身肢毁坏，感受了往昔当渔夫杀鱼的果报，这不是明显地说明了阿罗汉仍受宿业之束缚吗？而依你们的观点，阿罗汉在断惑之无间即已得究竟解脱，那为什么还会有这些受业现象呢？其实这很明显地说明了阿罗汉非究竟果位。当然对比凡夫人，阿罗汉所证境界非常高，然而与大菩萨、佛陀相比，阿罗汉证悟并非究竟。他们只是破除凡夫的无明我执，证得了四谛十六行相；而在大乘中，这十六行相是仍须以般若空慧断尽的边执。

　　格鲁巴的论师在解释此颂时，将“无惑”一词释为“无有现行烦恼”。隆莲法师的译本中，这句也译成了“彼等虽无现行惑”，可能是依贾操杰大师的注疏意译而成，但在原文中，并无“现行”二字。全知麦彭仁波切在与札迦格西辩论时，对此讲过：如果寂天菩萨指的是现行烦恼，肯定会自己写清楚，而且小乘行人根本不会承认阿罗汉断的是现行烦恼，所以加上“现行”二字无有必要，且不合原意……在此有过一段非常精彩的论辩。格鲁派有些论师还认为：此处应释为若断现行惑即解脱，而不应释为阿罗汉。然而这种说法也不应许，宁玛派论师认为：本来声闻宗亦不许断现行惑即得解脱，如按你们这样解释，这又怎么能破斥彼宗，指出他们的过失呢？印度诸大论师在注疏中，都明确指出此处是以目犍连尊者为例。所以应随顺印度诸大论师之观点，在这些重要意义上，不应模糊。

　　若谓无爱取，故定无后有；

　　此非染污爱，如痴云何无？

　　如果说他们无有无明我执爱取，决定不会有后有，不会再转生世间，所以应许得究竟寂灭解脱。然而那些非由我执所染污之爱，如对时、境之事不能知晓之无明痴心，又怎么会没有呢？

　　阿罗汉要受宿业之功能，这是现量可见的事实，因此傲慢声闻无法否认，但是对阿罗汉已证究竟解脱，他们另有解释方法。声闻行人说：虽然有受余业功能的事实，但这也无害于阿罗汉已得究竟解脱。因为他们已远离了由我执无明烦恼所生的爱取（即十二缘中的爱取支），无有贪爱，则不会执取境，对境无执取，则决定不会有转生后世，不再受业惑牵引转生世间，这难道不是究竟解脱吗？大乘破斥云：实际并非如此，汝宗虽许阿罗汉已断尽无明我执所生的爱取，以此再无业惑牵引转生之事，然这并不是证得了最极寂灭之解脱。为什么呢？因阿罗汉虽已断尽无明我执所生之染污爱取执著，然而其相续中，仍有非染污爱的存在，这是小乘自宗也承认的。这些非染污爱（即非由无明我执所生之爱）也属于无明愚痴，既然相续中尚存无明愚痴，怎能说是已得最极寂灭之果呢？阿罗汉相续中的非染污爱，即通常所说的四不知因：时不知因、境不知因、细不知因、多不知因，这些在本论的开始时已详细讲过。时间长久、外境过远、所知法过细、过多，阿罗汉都无法了知，而且阿罗汉仍有无明习气地、无漏业、意性身、不可思议投生等等，这样的果位，怎能算是究竟寂灭呢？

　　根索曲扎仁波切遵循格鲁派论师的观点，将此颂中的非染污爱释为俱生我执，染污爱释为常有自在神我执，说声闻行人虽已断常有自在神我执计，但俱生我执仍未断除等。全知麦彭仁波切不承认这种解释，因为在同一补特迦罗相续中不可同时存在两种我执，因明论著中也分析过，同一相续中不可能同时存在两种分别念，所以将非染污爱释为俱生我执，与印度诸论师的注释相违，也不合论意。

　　因受缘生爱；彼等仍有受，

　　心识有所缘，彼仍住其中。

　　因为有受缘，即可生起爱著；而阿罗汉有感受，其心识仍有所缘执著，所以他们仍然住在爱执之中未得究竟寂灭。

　　此偈再从另一方面分析阿罗汉未得究竟涅槃果。在十二缘中，爱执是缘受而生起，受即感受，一般分为三种：苦、乐、平等。以这三种受为因缘，就会产生果。而声闻行人所许的究竟解脱之阿罗汉，现量成立他们相续中仍有苦乐感受，有受则有爱执，有执取外境的分别实执，如是无明愚痴之因不断，则业果也就不会断除。虽然阿罗汉相续中的实执不像凡夫人，但总的来说，像苦乐感受，执轮回为舍、爱执涅槃等这类实执仍未断尽，关于这些问题，在《辩答日光论》中讲得较详细。全知麦彭仁波切说此处是以推理方式来破斥傲慢声闻的观点：有受则有爱取执著，而阿罗汉有受，故彼果不究竟。佛经中说过：“乐受增上贪，苦受增上嗔，舍受增上痴。”《俱舍论》中也说过：“依受生三苦。”三苦即贪嗔痴三毒烦恼。依经论教证，大家应知道，阿罗汉未断无明习气地、无漏业、意性身及不可思议投生，未断微细蕴相续，仍须进一步修习大乘法。证得罗汉果的声闻行人，其心识仍有所缘执著，如执著轮回为所断，执涅槃为对治等，如是有能所执著未净，而按《六十正理论》中所云：“心具所缘者，何不生惑毒？”因此，未能修习远离诸边的空性，将一切所缘边执融入法界的声闻罗汉，其境界定非究竟寂灭无缘。

　　若无空性心，灭已复当生，

　　犹如无想定，故应修空性。

　　如果只修习四谛而无彻证空性的智慧，那么染污心识虽然会暂时被伏灭，但还会再度复生，就像入无想定一样，所以应修习根除一切边执的空性。

　　阿罗汉虽然现见了四谛十六行相，证悟了人无我，但是其证悟境界不究竟，相对大乘佛法中所讲的十六空性或二十种大空，他们所证悟的般若空慧还相差很远。佛陀曾说过：声闻所证的无我空性如虫食芥粒内空，无法与诸佛菩萨所证的如虚空一样深广空性相比。《定解宝灯论》云：“经说声缘微无我，如虫食芥粒内空。”于四边戏论中，声闻罗汉只是离开了对有边中的五蕴粗相与人我的实执，而对其它诸边戏执尚未远离。因此，声闻罗汉的证悟智慧离究竟大空还很远，他们虽然通过修习人无我，暂时息灭了轮回投生的痛苦，但未除细微所断，还有无漏业、无明习气地，以此为因，意性身仍会生起。这就像世间修无想定者，他们通过禅定力，暂时将粗大执著心念压伏了，长劫住于无想定中，然而即使是无想天的天人，当因缘聚合时，他们马上又得投生，仍然在轮回中不断地受苦。当然，此处并非说阿罗汉也得重新堕轮回受苦，其意只是在说明阿罗汉所证并非究竟寂灭。全知麦彭仁波切说过：“一旦必定需证悟，经说十千劫之后，罗汉出定入大乘。”罗汉必须入大乘才可获得究竟菩提果，这类教证有许多，如《白莲花经》云：“如此所谓诸涅槃，汝虽解脱轮回苦，然尚未得真涅槃，当寻殊胜此佛乘。”《宝性论》云：“是故未成佛之前，尚未获得真涅槃。”《菩提心释》中也说：“诸声闻未得佛之功德前，以慧身入定，经佛唤醒劝告，再以种种身相利众积累二资后，方可得到究竟菩提果。”对治二障证究竟涅槃的唯一妙道，便是般若大空性，作为修行人不论修习何种法门，当依之如同心宝也。

　　若语入经藏，即许为佛语，

　　三藏大乘教，云何汝不许？

　　声闻：如果教言编入或符合经藏，就可以承认为佛语。中观：那么多数大乘教典与小乘三藏相合，为何你们不承认为佛语呢？

　　此颂与下两颂，贾操杰大师、根索曲扎仁波切在注疏中都说不是原论中的颂文。因为这一段与前后意义不连贯，如果是原来的颂文，应接在“小诤大乘故”那一颂后面才比较合适（如石法师的译本中作了如是调整）。但这个问题的准确答案，只有问寂天菩萨老人家才知道。全知麦彭仁波切也没有断定，他说：“无论如何，凡句义即如是也。”只依文解义，而对是否原文，不予评论，在此我们依传承上师之规直解句义。

　　小乘声闻不承认大乘经典为佛语，他们说如果宣说戒定慧三学的教言，被编入了三藏，或其意义相合于三藏，那么此教言才可以承认为佛语。然而大乘教义与小乘三藏大不相同，故不应承认为佛语。大乘行人反问：如是，那有多数大乘经典所言的与小乘三藏相合，那么你们为何不承认为佛语呢？要检验某教言是否为佛语、是否为正法，在内道中，通常所用的方法是将其意义与三藏教义相较，若能相合，即可许为正法，这是很正确的方法。小乘行人既然提出来了，大乘行人也就顺势反击：这个原则不错，那么按原则去分析，多数大乘教典与小乘三藏是相合的，那你们又有什么理由不承认呢？

　　若因一不摄，一切皆有过；

　　则当以一同，一切成佛语。

　　如果因一部不摄于小乘经藏的大乘不共经典，便认为一切大乘教皆有过或非佛语；那么同理推测，应当以一部与小乘经义相同的大乘教典，成立一切大乘教典为佛语。

　　声闻行人反驳说：虽然说有些大乘教典与小乘三藏相同，但这并不能说明大乘教是佛语，为什么呢？因为在大乘教中，有许多教义是与自宗相违的。比如说有些无间罪不必受报、说报身常有、轮回即涅槃及一切法无自性等，有种种可怕的语言，这些很明显地与小乘经藏不同。无论你们怎么说，以这些可现见的非摄于小乘经藏之大乘教典，我们绝不会承认大乘教为佛语。声闻行人以此反驳后，大乘中观师便以同等理回击：你们这种根据与推理不能成立，如果以一部大乘教典不摄于小乘经藏的原因，就可以全盘否定大乘教非佛语，也就是以一可概全；那么同样道理，以一部大乘教典与小乘经藏完全相合的原因，也应全面承认大乘教典为佛语。比如大乘教法中的无常、无我、不净观、别解脱戒等等，这些与小乘完全相同，按你们以一概全的推理，又有什么不能成立全部大乘经藏为佛语呢？

　　声闻行人推理中的这种毛病，也是我们在日常中常犯的错误，特别是没有学过因明，不懂得正确逻辑推理方法的人，一开口讲话，这类错误便会犯下。这一点你们要切实注意，作为一个讲经的法师，如果不懂这一点，像如今那些诽谤密宗者那样随便说：啊！无上密宗不能修，因为某人念了几百个密咒都不灵，某人修密法成了疯子等等。这类以片面判断全面的说法，会误导很多人。

　　诸圣大迦叶，佛语未尽测，

　　谁因汝不解，废持大乘教？

　　大迦叶等诸大阿罗汉，尚且没有透彻了解所有的佛语，谁让你们因不理解大乘经典，就认为大乘教不应该接受奉行呢？

　　声闻行人说：如果你们大乘经藏是佛亲宣，那么佛陀已将一切教法交付给大迦叶尊者，可是大迦叶尊者在后来并未传授过大乘教法，以此推测，你们大乘教定非佛语。大乘行人对此回答说：这也不能作为依据，因为佛法甚深难测，佛的智慧非佛难以测度，因此大迦叶尊者也有不能全部通达佛意的可能性。实际上是你们因智慧不够而没有理解大乘教法，怎么能因此舍弃大乘教呢？根索曲扎仁波切解释此颂说：在其它经典中，也称大迦叶为菩萨，但他一直示现的是声闻阿罗汉相，所以此处以他为例训示后代声闻弟子，佛意深广难测，以大迦叶尊者之智尚不能尽解，你们怎能全部了解呢？你们猜想大迦叶尊者也不认可大乘，实际上，尊者从未有过类似言论；而且于无缘劣慧之众前，尊者又怎会轻易吐露他真正的证境呢？所以你们根本不了解大迦叶尊者的密义，又有何理由下定论，再说你们又是否了解了汝宗历代阿阇黎之密义呢？你等智浅根劣，还要做这等舍弃大乘教之罪业，实不应理。

　　癸二、（道为空性成立对治）：

　　为度愚苦众，菩萨离贪惧，

　　悲智住轮回，此即悟空果。

　　为了救度愚痴苦恼的众生，已远离贪惧的菩萨，以大悲大智留在轮回中，而不堕有寂二边，这就是证悟空性的作用。

　　在执著有事者看来：若诸法空无自性，则证悟了空性的菩萨不应住于轮回救度众生，也不应精勤于大乘道果的修习。因为证悟空性则应安住于寂灭之中，不应再有轮回显现；再说大乘许涅槃也是空性，如是菩萨为涅槃佛果而精勤修道，又有什么意义呢？这种责难也是因有事宗行人无法正确理解空性而生起的。对大乘菩萨来说，在胜义大空之中，一切苦乐等法都不成立，如同虚空一样，但是菩萨并不会因此舍弃救度众生的事业。菩萨证悟大空智慧远离贪惧二边，不再像凡夫那样对世间有贪恋，也不会像小乘罗汉那样，对轮回充满恐惧，而堕在寂灭边。因见众生有如幻受苦之心，受着愚痴黑暗痛苦的煎熬，所以菩萨以大智大悲仍住于世间，不断精勤于救度有情的事业，虽住于世间，但绝不会受轮回烦恼痛苦染污。《华严经》中说菩萨“犹如莲花不著水，亦如日月不著空”，“不离于世间，亦不著世间，行世无障碍，如风游虚空”。以空性智慧力，菩萨住在轮回中，与住在涅槃中一样自在，在大悲力推动下，菩萨永远不会舍弃众生，“地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”，菩萨恒久住于轮回而不受轮回的染污，这就是证悟空性之果。如果没有证悟有寂等性的般若空慧，像小乘行人一样执世间有过应舍，执寂灭有德应取，堕于寂灭之边，这样就不可能像菩萨一样何者也不住，显现于世间精勤度化众生。

　　不应妄破除，如上空性理。

　　切莫心生疑，如理修空性。

　　不应轻妄地破斥如上所述的空性教理，应该心不生任何怀疑，如理如法地修习空性。

　　经过如上论辩后，作者在此以规劝方式告诉有增上慢的声闻行人：你们不应随意否认如上所述的空性教理，经上述分析论辩，应该明白仅仅以了知四谛十六行相而不证空性，不可能证得小乘阿罗汉果。般若空慧是三乘菩提必须而且是唯一所依，你们要证得阿罗汉果，也离不开相应的般若空性教理。空性是本师释迦牟尼佛亲口所宣的正理，你们不应因无知而妄加怀疑：“见空性能否断烦恼”、“修持空性有无意义”等等，这类疑惑毫无意义。龙树菩萨在《菩提心释》中说过：“何人不识空，心无解脱时。”因此每一个希求解脱者，都应毫不犹疑地对空性生起信心，如理趋入对空性教理的闻思修习。“如理”两个字中，如果详细分析，包含着深广的内涵。般若空性是三乘菩提必依的妙道，然而在修习空性时，必须依止正确合理的方法才行，针对不同根基，这些方法也不尽相同。若不能做到如理修习，龙树菩萨在《中论》里说过：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”诸学人当自警醒，首先应如理依止善知识，如理地听闻、思维，正确理解空性后，方有真正如理修习空性的机会！

　　空性能对治，烦恼所知障，

　　欲速成佛者，何不修空性？

　　空性能对治障碍成佛的烦恼障与所知障，因此想要迅速成就佛果者，为什么不努力修习空性呢？

　　在成佛道路上，所有障碍分为烦恼障和所知障两种，按《楞伽经》中所说：由人我执所生的为烦恼障，由法我执所生的为所知障。而对治这两大类障碍最有力的武器，便是般若空慧，月称菩萨说过：证悟人无我，能对治烦恼障，证悟法无我，能对治所知障，世尊正是为了消除这两种障碍而宣说了二种无我法。般若空性是解脱轮回、证得圆满正觉果位的唯一正因，般若空性是三世一切佛的出生之处，因此若要迅速成就佛果者，为什么不去努力修习空性呢？

　　烦恼障和所知障的定义，内道各宗稍有不同，然而不论从何种定义看，这两种障碍生起的根源都是实执，是由执著人我、法我实有，而生起的无明习气种子。因此，要消除它们，唯一途径便是证悟实执的违品——般若空性，也就是说无漏空性智慧才是消除实执无明的近取因，只有从这个根本近取因上着手，才有迅速消除二障证取佛果的可能性。

　　执实能生苦，于彼应生惧；

　　悟空能息苦，云何畏空性？

　　执著诸法实有会产生轮回痛苦，所以应对它生起畏惧，而证悟空性能止息一切轮回痛苦，那为什么要害怕修习空性呢？

　　部分声闻行人对甚深空性法门充满了畏惧，有的甚至连空性之名也不敢听，更何况趋入修习呢？然而这种畏惧，没有任何道理。如果某法会为自他带来今生后世的痛苦，人们才应畏惧这种法，如果某种法能息苦、能带来真正的安乐，那就不存在任何畏惧它的理由。而在世间，所有轮回痛苦的唯一根源便是实执，在前面也讲过：贪执纵有芝麻许，竟引苦难无边际。轮回中大大小小的痛苦，无一不是因众生执著人法实有而起，如果像佛菩萨一样彻证空性，断尽了实执，那就不会有任何痛苦。因此一切痛苦之源的实执，才是真正值得畏惧的对象，而对能息灭轮回众苦的空性，我们没有任何理由害怕。《大智度论》中说：“般若之威德，能动二种人，无智者恐怖，有智者欢喜。”害怕空性只不过是愚者无知表现而已。畏惧空性者应闭目细思：如果诸法本质不是空性，而是实有其自性，那么一切痛苦也都是实有，不可改变，这才是最可怕的情况。实际上，了知空性能给轮回众苦所逼迫的有情带来无比慰藉，哪怕只是了知些微人无我或法无我空性妙理，痛苦大蕴聚世间也会出现裂缝，并渐渐消融无余，因而对这息苦甘露、无死甘露的般若空性，为什么要害怕呢？

　　实我若稍存，于物则有惧；

　　既无少分我，谁复生畏惧？

　　实有自性的我如果存在少分，则会对外物自然生起畏惧，然而实相中无有任何真实存在的我，那么又有何种法会生畏惧呢？

　　般若空性不仅是不应生惧对象，从另一个方面——即补特伽罗主体去分析，也不应对其生畏惧。声闻行人云空性是让人畏惧之法，然而观察畏惧者，其本身是否实有自性呢？假如在世间，真正有一个成实我存在，那么这种实有自性的我即使只有少分，有情因其存在而对外境诸法会带来伤害产生种种畏惧，那也是应当的，因为有“我”存在，就有了感受一切苦受的根本。但是以正理观察时，所谓的补特伽罗我如同空花幻影一般，并无真实自性存在。不管以何种方法理论去观察推证，不可能成立实有自性我，既然无有任何形式的实有自性我，那么又有谁会生畏惧呢？不管是何等可怖危险之境，如果没有真实的有情主体处在其中，没有任何感受者，那又有谁会生畏惧呢？这个道理是显而易见的，没有感受者，所谓的畏惧境也就不值得丝毫害怕，就像有些人没有手，也就不需要害怕手会有疼痛、冷热一样。本颂是上下文的连接词，由此处先提出无有少分我的观点，而下文将接着论述无有我的理由。

　　辛二、（以修行持）分二：壬一、修人无我；壬二、修法无我。

　　壬一分二：癸一、修俱生我空；癸二、修遍计我空。

　　癸一、（修俱生我空）：

　　齿发甲非我，我非骨及血，

　　非涎非鼻涕，非脓非胆汁；

　　非脂亦非汗，非肺亦非肝，

　　我非余内脏，亦非屎与尿；

　　肉与皮非我，脉气热非我，

　　百窍亦复然，六识皆非我。

　　牙齿、头发和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是脓液，也非胆汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺脏也不是肝脏，我也不是其余任何内脏，更不是大便和小便；肌肉和皮肤不是我，运行于脉络中的气、体温不是我，眼等百窍不是我，六识等也都不是我。

　　为了引导众生证悟般若空性，佛陀宣说了人无我与法无我两种无我空性。按一般根基的修行人，首先要修习人无我空性，以断除狭隘的自我执著，然后可以趋入大乘修习究竟法无我大空性。在修习人无我空性时，也需要对治两种不同的人我执——俱生我执与遍计我执。所谓的俱生我执有几种解释，一般说，即是有情与生俱来对自我的实执。在没有以正理观察时，众生都习以为常的依自相续之五蕴而生起我执萨迦耶见，执著有一个真实不变的主体“我”存在。这种自无始轮回以来串习而成的无明妄执，要破除它，经论中阐述过多种抉择方法，如龙树菩萨在《宝鬘论》中采用抉择地水火风空识六界非我的方法：“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫。”月称菩萨在《入中论》里以“七相理论”，而寂天菩萨在此处所讲的，是其中非常易懂也很殊胜的方法之一。

　　我们自生下来，就会自然而然地有一种自我执著，认为在自相续五蕴中，实有自性成立的主体“我”存在。既然如此，这种实有“我”必然会有其存在之处，所以作者在此引导学人观察：“我”到底是自己的哪个部位？一般人执著的自我，可以分色身、心识两大部分，而色身、心识又由许多不同部位组成。在这些组成部位中，从三十二个牙齿、二万一千根头发、二十个指（趾）甲，三百六十骨节、全身的血液、鼻涕、唾液、脓、胆汁、脂肪、汗水、肺、肝及其余内脏、大小便、肌肉、皮肤、体温、气息、身体上下的孔穴，到眼耳鼻舌身意六识，一一作观察时，没有一种是我。比如说牙齿，若它是我，那一般人有三十二个牙齿，那样岂不是每个人有三十二个“我”了，或者有些老人连一个牙也不存在，那老人岂不是没有我执了吗？这无疑是不能成立的。再逐个分析，也莫不如是，因为色身部位是零碎有分之法，是由众多微尘组成的法，而且是无常之法；同样，六识也是众多无常之法，不是众生所执著的恒常、实有一体的“我”。《经观庄严论》中总结说过，这些法“卑劣非处不同法相故”，不能成立是“我”。

　　从字面上看，这几颂很好懂，然而这不是仅仅了解字句意思就可以的事。作者此处所作的分析，不是很细，因凡夫所执著的俱生我，是一种粗大概念，是将五蕴执著为一整体，再在这个蕴聚上假立一个“我”。这是一种忽然的迷乱分别执著，就如同人们在黄昏时，将地上的花绳误认为毒蛇一样。当人们将花绳执为毒蛇时，恐惧痛苦肯定少不了；后来听人说，这不是蛇而是绳，当事者虽然会放心一些，但恐惧感仍无法消失，因他眼前模糊影像依然存在，无法辨清；只有当他拿来明灯，现量看清无有毒蛇后，这种恐惧才会消尽。修持人无我的过程也大致相同，人们在五蕴聚集上现起了人我幻觉，并因之而生起俱生我执，感受种种虚枉痛苦；然后在善知识教导下，听到了实际中无我的道理，但人我执并不能因此而顿然消释；只有通过反复观察思维，细细地寻伺，最终会发现“我”不可得。当然不可得有两种，一种如同针丢进灰堆，虽寻找不到，却不能成立灰堆中无针，另一种如明眼找空中花园不可得一样，是因实际上无有而不可得。人我不可得属第二种，当修习者通过闻思修习，以种种理论反复伺察分析，从根本上了知所谓的“我”只不过是依五蕴假立的法而已，因此而渐渐淡薄我执，最后真实证得无我慧时，如同明灯之下现见无蛇一般，假我执著也会消尽无遗。

　　在中观诸论里，对破俱生我执讲得很详细，从五蕴非我、我为假立法等各方面都作了分析，如《入中论》云：“佛说依于地水火，风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我。”我们依理对自相续五蕴反复详察，找找自己与生俱来所执著的“我”到底在哪儿？如是观察思维一次，对无我道理就会增加一分明了，观修两次，无我善习就会增加两分，而我执所生的烦恼痛苦也会相应减弱直至消尽。此处所讲的既是分析人无我的理论，也是实际修持人无我的方法，每一个希望解脱轮回痛苦者，当自强自勉、致力修习！

　　癸二、（修遍计我空）分三：子一、破我许为意识；子二、破我许为无情；子三、辩驳无我之义。

　　子一、（破我许为意识）：

　　许我为意识的宗派，主要以数论外道为主，因此本论中这一段，以破斥数论外道的主张而展开。在我们各自心识中，虽然没有像数论外道那样，有系统的遍计我观念，但是各人反观自心，大多数人多多少少也有类似数论外道那种许我为意识的遍计我执。数论派建立的宗义，在安忍品已有过简介，较详的介绍在《澄清宝珠论》中有，大家应对照阅看。数论外道建立了自性、神我等二十五谛，并许神我为意识并常有，能享受一切现象，神我所享之一切现象从常有自性产生等等。针对他们许我为意识并常有的观点，以下开始破斥。

　　声识若是常，一切时应闻；

　　若无所知声，何理谓识声？

　　无识若能知，则树亦应知；

　　是故定应解：无境则无知。

　　如果了别声音的识是常恒，那么任何时刻都应该听到声音。如果没有所了知的声音，那么凭什么道理说有识闻知声音？如果没有了知而可安立为能知，那么树木也应成为闻声等能知，所以应该理解：如果没有所知外境，则没有相应的能知。

　　所谓的遍计我，是依一些邪见理论遍计妄执而成的我。这种人我，历史上有许多外道创造过，他们假立了种种理论，建立神我、大我等等，其实比一般凡夫所执的俱生我更为虚妄可笑。

　　数论外道许神我是能遍享一切现象的常有意识，比如说享受声音之识便是常有我的一种本性。既然如是，中观师问：按汝宗所许，执声之识常恒不变，那么在一切时分，都应听到同一声音，亘古不会发生变化。这种观点当然谁也不敢承认，数论外道解释说：我们不许这种推论，因为声识虽然为常，但是有声境时，才有听闻了知，没有声境时，也就没有闻声，并不会因声识为常而恒时有闻声。中观师反诘：如果没有所知声境，那么你们所谓的声识凭什么道理说能认识闻知声音呢？因为此时无有任何闻与不闻声的分别意念，所谓的声识又从何而有，怎么能安立呢？按安立名言道理，若有所知外境，方可名为能知，如果没有外境，比如说没有某种声音、色像，那了知这种声音、色像的耳识、眼识，是无法成立的。你们在没认知声境的情况下，如果可以安立能知之声识，那么树木石头等也应成闻声之能知，石头、树木也成了你们所许的神我。因你们许声识不管有无所知声境都存在，也就是不论有无了知闻声都可成立声识，那么树木、石头等法不管它是不是有了知闻声，也可以安立为能知声识之名称，这样的安立方法实际上没有任何意义。所以应当了知，能知内识与所知外境，是相观待而成立之法，若无所知境，也就无有能知之识，能知之识不可能单独安立，也不可能无观待地成立为常有之识。这就像东边的山与西边的山相待才可成立，若不观待东边的山，那人们不可能说这座山是西边的山，但是有许多愚痴无知者不懂这些道理，随分别念而转，往往会弄出种种如声识无观待而常有的谬误。

　　若谓彼知色，彼时何不闻？

　　若谓声不近，则知识亦无。

　　如果说前时闻声之识，后时虽不闻声，但能了别色等余法，故彼识是常有。既然闻声之识常有，那么在它知色之时为何不闻声音？如果说因声音不在附近故不闻，那就应知无境则了知其境之识也无有。

　　外道为了成立其观点，又提出：虽然声识不会恒时闻声，但这并不能因此而证明它不是常有。前时闻声之识，也即常有自在之我，现在虽不闻声音，但可了知色等余法，以此意识其实恒常存在，不存在你们所说的“无境则无知”。这种辩驳当然是漏洞百出的，中观师反驳云：既然汝宗许闻声之识是恒常之法，那么在它了知色等余法之时，为什么不闻声音呢？如果前时可听闻声音而后时不闻声，这种识岂不是成了无常吗？外道回答说：我们不会有这种过失，其识在执色之时不闻声，是声音不在附近故不闻，而声识本身依然不变的存在，不成立无常。中观师继续破斥云：若声音不在附近，则声识也就不存，在前面不是已论述过嘛，若无所取境，能取也就无法成立。所以应当知道，在无有声境的时候，执声之识也不会存在，因此声识不可能是常有不变的独存法，如果你们还要固执己见，那么你等也应承认石头、树木等也是汝宗所许的神我意识。如果山羊的叫声没了，难道自己听闻山羊叫声的声识还会恒常存在？这是村夫牧童也不会承认的观点。再说，汝宗许神我意识遍于一切法，能享用一切法，那么声音等无论近远，皆应听闻，所以你们所说声不近故无闻之理由，与汝自宗相违。

　　闻声自性者，云何成眼识？

　　一人成父子，假名非真实。

　　中观：再说，自性成立的闻声之识，怎么会变成取色的眼识呢？数论外道：如同一人，既可为父，也可为子，如是一识，既可闻声，也可取色。中观：比喻不成。一人安立父子二者，是不同观待之假名，不能在胜义中真实成立。

　　中观师接上偈继续破斥：再从另一个方面说，汝宗许实有自性的闻声之识，怎么会变成持取色境的眼识呢？因为声识与眼识并非同体之法，而是两种不同的识，《释量论》中说过：“一者非知二，根识即定故。”如果声识是常有成实之法，那它怎么会变成眼识呢？要知常有成实之法，即不可有任何变动，若有变动，则属无常之法。在此处，大家应注意，同一相续中，并不是知声之时不能知色等。在内道因明中，承认几种无分别识在同一相续中可以同时生起，比如说耳识闻声时，眼识可见色，鼻识可嗅香等，但是这些都是不同类的根识，不属一体常法，这一点与外道所许完全不同。

　　数论外道反驳说：闻声之识又为什么不能安立为眼识呢？如同一人，既可作父亲，又可作儿子，而其自性不变，同样执声色等境识，名虽有别，而实际是自性一体之法。所以闻声之识又为眼识，却不改变其常恒自性，这很合理嘛！中观师驳斥云：比喻不能成立。一个人安立父子二种名称，只是观待不同而安立的假名而已，是虚幻的世俗名言，在胜义自性中不可成立。一个人如果在真实中成立为父，则他必定不能成为儿子，任何时处都应为父；儿子也如是。而汝宗许神我意识为自性成立之常有法，那么声识即自性成实之声识，任何时处都是声识，任何时处都不会有改变，这样的法怎么会像世俗名言观待假立法一样，安立不同名称呢？你们所举的一人成父子之比喻，是世俗名言中观待假立的无常现象，与你们所要证成的真实中有常有成实之法刚好相夺，所以比喻无法成立。

　　忧喜暗三德，非子亦非父。

　　彼无闻声性，不见彼性故。

　　汝宗所许的忧喜暗三德平衡之自性，既非为子亦非为父（因诸现象即彼性）；同样眼识也不具闻声自性，因为不可找到其中的闻声自性。

　　再从数论外道自宗所许观点，分析他们所谓的耳识、眼识等如同一人成父子，同一识可以有执色、执声现象。假如说在真实中有既为父又为子的例子，则必须在三德上成立，因为汝宗许除三德外无有真实，而喜忧暗三德平衡时名为自性，自性是其余二十三种现象（五唯、五大、五业根、共同意根、大、慢）之因。然而在这种自性真实中，无法安立父子等观待法，因为诸现象即自性，如是观待何法而安立父，或安立子呢？在如是笼统一体的真实自性中，找不到任何可观待的对象，也就无法建立父、子等任何法。因此汝宗所举的一人成父子之喻，按汝宗所许观点，也无法在真实中成立。再从喻义说，如果汝宗许真实义三德自性在执色之时亦有执声，则应成一切时分中都在执著一切现象，或者说意识神我在闻声之时，亦不成闻声，因为按汝宗所许一切现象即一体。既是一体法，就不应有时执著，有时不执著。在神我意识执色时，如果又在闻声，则应该可以显现它的闻声现象，然而在实际中，眼识在取色时，并不能见到它同时有闻声现象，声识在闻声时，也不能现见它同时有见色现象。所以汝宗许神我意识恒常存在，遍于一切现象的观点，无论怎么观察，都无法成立。

　　如伎异状见。是识即非常。

　　谓异样一体，彼一未曾有。

　　外道：就像艺伎，闻声之识也可以显现其他状况而见之。中观：如果是这样，则彼识应成非常有。外道：表现不同而自性却为同一，所以是常。中观：但这种所谓的表现不同自性为一之常法，从来不曾有过。

　　外道辩驳说：同一自性之法，显现出不同形态这又有什么不可以呢？比如说一位艺伎（演员），上午扮演罗刹、凶神，下午又可扮演天人等，其实这些不同形象，只是同一个人的显现；意识也是如此，它执声、执色等时，其相状虽不同，然而其内识却是同一自性之常法，并无变化，所以我们的观点完全可以成立。

　　中观师回答：果真如此，那么声识即为无常，因为你们承认声识、眼识等为不同形态，就像罗刹、天人不同一样，那就是说声识改变了前时的形态而成为另一种形态。人们在没有观察时，往往执著不同形象后为同一演员，然而深入分析，上午之演员与下午之演员，能否真实成立为常恒不变的同一人呢？如果是相同一体之人，那么他上午为罗刹之形状，下午也应如此，所以执不同形态之法为常恒相同，无疑是混淆是非的诡辩而已。数论外道执著形象上虽不同，然本体上为一体，这种所谓的一体之常有法，实在是希奇，也是从来未曾有过的。分析他们所谓的“异样一体”，这种一体究竟是何物呢？如果说这种本体不是形象，与它的形象无关，那么也就无法成立不同形相为同一本体，因形象与本体无关；如果说本体即形象，那么形象不同，本体又怎么会相同呢？除了异体、同体外，形象与本体再也不可能存在第三种关系。在是一体还是异体的理论抉择之下，你们这种显现不同自性为一的常有意识，绝对无法成立。

　　异样若非真，自性复为何？

　　若谓即是识，众生将成一。

　　如果异样的显现不真实，那么异样之中的真实自性又是什么呢？如果说即是神识本身，那么所有众生也将成为一体。

　　数论外道又分辩说：意识加上声色等差别境成为现象识，这些现象识虽显现各异，然而都只是暂时的观待显现，不是真实法，这就像一块白色水晶，在不同外缘相遇时，显出种种异色，然这些异色都不是水晶真实自性。现象识也只是声色等现象与识相遇而暂时的显现，并非真实之神我自性，所以不能以它们暂有暂无而说神我非常有也。中观师问：你等既然不许现象识非汝真实神我自性，那么你们认为在这些异样的现象识后，什么才是真实一体的自性呢？数论外道回答：真实一体的自性无有境象差别，而仅是意识，执声时有此意识，持色时也是此识，不管它如何显现为不同现象识，然而其中抛开差别境之意识是相同的。它存在于所有现象识中，是恒常不变的自性法，因所有现象识中有此相同之识，故可执为一体。中观师破：如果真是这样，那么应成所有众生为一体，因为所有众生皆有心相续，皆有不同执声持色之现象识，而按你们所许的观点，不同现象识中皆有同一自性意识，那么所有众生的现象识后之意识也应相同，如是众生应成一体之有情，这何其荒谬也！

　　心无心亦一，同为常有故。

　　差殊成妄时，何为共同依？

　　此外，汝宗所许的有心之神我与无心之自性等二十五谛，也应成为一体，因为它们同为常有之法。各种差殊不同之法成立非真实，此时怎么能成立有共同所依或唯一总体呢？

　　数论外道许不同现象识中存在相同之识，以此而可成立为一体，这种观点还会引出另一个过失：即他们所建立的有心神我与无心自性等二十五谛，也应成为一体法。因为他们承认这二十五种法都是实有法，其中都遍有神我存在，按其上述观点，有一共同所依，那也应承认为一体。如是他们自宗所建立宗义也就不成立了，因二十五谛同为一体，那还有什么自性生起二十三种现象，神我享受一切现象等等观点的成立理由呢？

　　此处推理辩论中，要求学者懂一点因明中的总相、别相概念，才能彻底明了。所谓总相，是在一切所知之中，除不同类后的相同类所知。数论外道认为声识、眼识等现象识，各有其不同别相，并认为这些都是非真实之虚妄法，既然如是承认，那么在这些不同虚妄别相法之中，怎么能成立有与所有别体相同的唯一自性呢？在声识、眼识等这一大堆虚妄法中，除了它们各自体相外，什么是它们的共同所依或唯一总相呢？不论怎么推测，也不可能成立常有自在之神我，为这些各有别相的虚妄现象识之总相。这就像把一群盲人一个个辨析，发现都是盲人，如果此时说他们的总相为明视者，这无疑是令人笑掉大牙的谬论。同样，数论派说声识等别相皆为虚妄，却说这些虚妄之别相存在共同所依或说有其总相——即恒常实有非虚妄的自在神我，这真希奇啊！

　　在古印度，学数论等外道的人比较多，因而种种遍计我思想较普遍。但现代社会中所流传的唯物、唯心等各种哲学流派，在这方面似乎未作详细分析与建立，然而在各种思想体系中，他们也都有各自模模糊糊的遍计我妄执。只要是未入佛法正途者，这种自性“我”的邪执无疑少不了，因此，我们应当对自相续中的这类邪见深入反省，反复与邪见辩论，只要能拿起佛法正理之慧剑，就定能得到胜利，将我执萨迦耶见彻底扫清。

　　子二、（破我许为无情）：

　　无心亦非我，无心则如瓶。

　　谓合有心故，知成无知灭。

　　无有情识也就不是我，因为没有心，就会像瓶子等物一样；如果说“我”本身虽然无知，但与识会合时即会有心识了知，那么由无知成为知，无知也就坏灭了。

　　许我为无情法的主要是胜论外道，他们认为一切所知可归纳为实质、功德、业、总体、别体、会合六种，而实质又分为我、时、尘、方、空五种常有质，与地水火风四种无常质，其中我常有遍于一切法，非意识性，为诸业作者及苦乐功德之所依等等。有关他们的宗派，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中有过较广的介绍，在《澄清宝珠论》中也有介绍，在此我们不作广述，只略要介绍他们所许的“我”。

　　胜论外道所许的我，其最突出的特点，便是许我为常有之无情法，既然是常有之无情法，那中观师就此作为突破点，开始破斥云：如果是无情法，那么也不能作为我（此处的“也”字，有承接上文之意，间接说明不仅数论外道所许的意识非我，你们胜论派所许的无情之我，也无法成立为我，寂天菩萨的金刚语中，只要细加观察，便可发现每一字句中，其密义甚为深广）。因无情法即无心之物，如果我是无心之物，那岂不是如同瓶子、木桶等物一样？这样的“我”也就不会有我执、苦乐感受、造作诸业的功能等等有许多过失，所以你们所建立的“我”，绝无合理存在的可能。外道辩驳说：虽然“我”本身无有心识，但与心识会合或说与心相联，可以使“我”具足心，由心识加持，那时“我”就可以了知外境、感受苦乐等，所以我虽是无情法，却不存在你们所说的过失。

　　胜论外道的这些理论，讲解起来挺麻烦，要理解也更是有点别扭。但他们毕竟是当年最大的外道宗派之一，在许多众生的相续中，也多少有点类似其宗的观点，因而作者以大悲心作了破斥，希望各人细心思维其中义理，不负菩萨的恩德。

　　中观师破斥：既然你们如是承认，那么我岂不是变成了有了知之心的有情。你们说“我”无有心识，但后来以会合之作用又具足心识，既然成为有了知之心的有知法，那么原来的无知也就不能成立，已被你们自己的承认所坏灭。从无知变为有知，“我”也就无法成立为常有之法，汝宗所许的无情常有之我，已被你们的回答所坏灭了。

　　若我无变异，心于彼何用？

　　无知复无用，虚空亦成我。

　　如果我是常恒不变之物，那么心对它又有什么作用呢？如果我无知也无作用，虚空也应该可以成为我。

　　胜论外道承认“我”是常有不变之物，如果是常有不变，那么任何法对它都不会有作用，心识也同样，不论依何种方法，也不可能对常有无变之我产生作用。因为你们许“我”为无情常有不变之物，如是则如同虚空一样，那么心识再多、会合的作用再大，对它又有什么用呢？常有无变异的法，又怎么会有它法改变其性质呢？这就像涂料再多，也无法涂抹虚空使其变色一样。如果你们坚持这种论调，认为我既无知，也无有任何变动作用，那么虚空等也应成为“我”，这是何其荒谬可笑的邪见。将这种在名言中根本不存在的东西当成为“我”，胜论外道的计执诚然是迷乱而颠倒，全知麦彭仁波切在注疏中至此不由十分感叹地说：呜呼当瞧！吠陀宗（胜论派）之劣智矣！

　　子三、（辩驳无我之义）分三：丑一、辩驳无我不应理因果；丑二、辩驳无我不应理大悲；丑三、不破假立之我。

　　丑一、（辩驳无我不应理因果）：

　　若我非实有，业果系非理；

　　已作我既灭，谁复受业报？

　　如果没有真实不变的我存在，那么业果之间联系就不合理，因业在完成的下一刹那，我若无实即会消失，那么应由谁承受业报呢？

　　前面内容中，已抉择了人无我空性，打破了一切俱生我与遍计我妄执。有事宗行人对此仍有疑惧：如果没有常有成实之我，那么业果也就不存在，一个人现在造业，将来业果又成熟在谁身上呢？按你们所许，造业的补特伽罗无有常有成实之自性，那么造业者与受果者不能成立为一人，如是则因业与果报之间没有了联系。一个人造业，另一个有情受果，这不是混淆了因果吗？在内道中如何建立因果是一个很重要的问题，为此正量部许有蕴聚我为业果所依，有部经部许有内识相续我为业果所依，而唯识宗亦安立了阿赖耶我为业果所依等等。有事宗认为：必须要有一实有常存的所依补特伽罗，业与果才可能建立；否则如中观宗所言，补特伽罗我是无常假立之法，刹那刹那变灭，如是有情在造业后的第二刹那，即已灭尽，那么他也就无需承受果报，这样的宗派，实是坏灭因果之宗，极不合理也。

　　许多初学者，也许有类似疑惑，若一切法无我，那又怎么成立因果呢？怎么成立轮回呢？这些都是没有分清世俗名言现相与胜义实相而造成的疑惑。要知无我空性是在胜义层次而言，不是相对众生迷乱分别心层次而言，在以下的内容中，我们将会对此作详析。

　　作者受者异，报时作者亡。

　　汝我若共许，诤此有何义？

　　今生造业者和后世受报者是不同的，果报显现时造业者早已坏灭，如果这是你我两宗共许的观点，那么诤论这个问题又有何意义呢？

　　中观宗先以同等理破斥有事宗：先时造业者与后时受报者，其五蕴并非同一，受报之时造业者的五蕴已灭坏，这些道理是你们也承认的。在内道诸宗中，都毫无例外地许一切有为法（即色法、心法、心不相应行）皆无常，因造业者与受报者，是先后不同存在的有情，既有先后时间不同，其五蕴绝不会是同一体。比如说某人昨天造业，今日受报，如果造业者与受报者是同一体，那么这个人应与昨日毫无变化，昨日的他如何，今日也应如何……这无疑是任何人都不会承认的。受果之时，作者之五蕴已坏灭，而且刹那刹那之间五蕴都在发生变化，这是你们也共许的；而除五蕴聚之外，所谓的常我即是无心我或恒常我，在以上也分析过：若无心或恒常，即离一切作用，不能成为因果所依。这也是内道诸宗共同承认的。所以不但是中观宗，有事宗也同样是如此认为：作者、受者非同一体。那你们又为何只说，我们中观宗因此而不成立因果呢？这种诤论事实上毫无意义。而且我们可以圆满合理地除去这种过失，可你们许实有常存之我，既是实有常存，那又如何建立因果呢？

　　因时见有果，此见不可能。

　　依一相续故，佛说作者受。

　　如果有造业者受果，那就是在因位时即可见果，这种见是不可能的。佛陀说造业者受报，是依世俗名言假立的同一五蕴相续而言。

　　再分析有事宗所许，如果在真实中成立作者受果，那么必须建立在作者未灭之无间刹那，也就是说一个人在造作因业同时就应受果，或说在因位时即可见到果产生。这就像父子同时出生，种子在其成立之无间时，即可出生果实，这种情况根本就不可能存在。在因具足未灭之时，即同时有果，那还能成立什么因果关系呢？按道理果应从因生，果出生时，必定已灭其因，如同种子长出苗芽的过程一样，因此绝无作者受果报的真实存在。但佛经中多处说因果不虚，造业者纵历百千劫，其果也一定会如影随形般地成熟于补特伽罗相续中，这又是如何建立的呢？对博学广闻者来说，这当然不算难题，因为佛在经中已清楚地解释了其密义。从实相层次言，人我、法我、因果等等皆无自性，皆为离戏寂灭之大空，而在世俗层次观待众生的迷乱习气，轮回、因果等确确实实地显现不灭，不虚地存在着。佛随顺众生而说造业者定受果报，是建立在众生不断的五蕴相续假相上而言。在世俗中，一切众生皆执著自我五蕴相续不断，从过去到现在，从现生到来世，这种相续如同长河连续不绝，众生执著这种如珠串一样的相续为同一相续，并许这种五蕴相续为我，随顺这种世俗名言，佛陀才说作业者必定受果。这是世俗中的一种无欺缘起，也是在有二取分别者面前，必然存有的因果规律。

　　因果的问题，对于个人来说非常非常重要。如果不能懂得佛以二谛说法的道理，很容易生起疑惑：经论中这儿说一切无自性，那儿又说因果不虚、轮回具足众多苦患等等，这是怎么回事呢？如万法皆空无自性，那还有什么因果存在不虚，如因果昭昭不灭，那万法还空不空啊？……有些学佛者对行善可生天趣之类的观点，觉得很对机，但对深奥了义教法，却觉得无法理解，这都是对佛法缺乏全面了解，也是佛教教育未能普及的缘故。

　　造业者和受者、因和果等，在实相中不可能成立，只是世人分别心前所幻现的假相，虽然是幻相、假相，对处于其中的迷乱者而言，却是有利有害，能引生种种如幻苦乐。因此，对我们凡夫而言，一切因果都是不可逾越的规律，并不能因实相中不存在因果而可以任意妄为。如果你认为因果都是虚幻的，自己可以不遵守，那么务必请你先试试，不吃任何食物可不可以饱？如果你认为自己造业不会受果，那请试试，吃上两大桶饭能否不觉得饱？……所以，对初学者言，实相中纵任何法也不成立，在二取分别尚未彻底融入法界前，因果仍是不可逾越的森严规律也。再者，因果规律是非常微妙的法，唯有佛智才可完全测度，佛于《三昧王经》中说：“微妙难证佛行境。”因此对因果规律我们不可轻易测度，曲智仁波切说过：我们对世间一般珠宝等物品尚无法估测了知，更何况是奥妙的因果，又怎能随便通晓呢？

　　过去未来心，俱无故非我。

　　今心若是我，彼灭则我亡。

　　犹如芭蕉树，剥析无所有；

　　如是以慧观，觅我见非实。

　　过去心、未来心俱不可得故不是我；而现在心如果是我，那么当它消逝时，我岂不是也会消亡吗？譬如将芭蕉树干一层层剥开，会发现里面无有任何实质，同样以智慧观察寻找，就会发现我也非实有。

　　佛陀依众生所执的一相续而言因果，这种一相续中，并无实有不变的我存在。所谓相续也是如同珠串，将众多不同珠粒执为一珠串而已，实则并不存在，众生所执的我相续也是如此。当然，从色蕴形象而言，一般人都容易明白自己的少年、老年或前世后世之色身，显然不是相同不变的。然而就心识而言，许多人都会觉得这个心识或阿赖耶识是相续不变的，可以成立为前后相续中不变的我，成立为因果所依之处，所以作者接着又分析这种执心为我的执著。所谓的心相续，从时间上可以分为过去心、未来心和现在心，详加观察之下，过去的心已灭，未来的心尚未生，现在的心刹那即会变灭，一刹那也不会停留。佛在《金刚经》中说过：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”既然三心都不可得，那又如何成立为我呢？过去、未来心不可得，一般人都不太会执著为我，而当下之心呢，若执它为我，那么当它刹那消逝时，那我岂不是也消亡无余（若执过去、现在、未来之心有同一成实总体，可如破数论派时，用总相、别相破）？无论人们怎样建立一相续我，在观察下，所谓的一相续我可分为众多刹那，每一刹那都有其不同自相，而《入中论》里说过：“如依慈氏近密（二人名）法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”将不同自相之法执为一相续，是不合乎道理的。世人未观察下所建立的相续我，在实相中如同石女儿一样，绝不会有存在。

　　由此，平常所言的因果所依之一相续我，未经观察时似乎存在，而以中观正理观察，所谓的一相续我并不存在任何实质，只是世人迷乱心识中的一种假象。这就如同高大挺拔的芭蕉树一样，乍看之下似乎有着硕大坚实的树干，而一层层剥开之时，就会发现它毫无坚实之分，唯是一片片皮壳而已。以中观正理剥去我们一层层名言概念之虚壳，最终也会发现所谓的我相续等轮回诸法，无有任何实质存在。《三昧王经》云：“如湿芭蕉树，人析求其坚，内外不得实，诸法亦复然。”《大智度论》中说：“诸法如芭蕉，一切由心造，若知法无实，知心亦是空。”若先抉择外境为空，最后也可了知自心为空，内外诸法皆空，也就没有任何法可安立为因果所依的我。有关观察世俗诸法非实有的理论，在中观诸论中阐述得很详细，尤其是在总述二转般若法轮密意的《入中论》里，有着窍诀性的论述。月称菩萨在论中说过“痴障性故名世俗”，世人由于无明愚痴障蔽，故妄见有世俗种种现相，而实际上这一切皆如空花幻影，唯是错觉。如果我们能掌握中观正理，深入细致地思维观察，最后定能趋入真实无缘之境。

　　丑二、（辩驳无我者不应理大悲）：

　　有情若非有，于谁起悲愍？

　　立誓成佛者，因痴虚设有。

　　如果有情不是真实存在，那么菩萨对谁起悲愍呢？为度化众生而立誓成佛之事，也是基于愚痴虚假设施而有。

　　不能正确区分胜义实相与世俗现相者，对大乘教法中所说的无我不能正确理解，他们说：若我等有情不是实有存在，那么菩萨对谁生悲心呢？因为你们许有情无有丝毫自性，本体犹如虚空一样，那么菩萨无有任何所缘对象；而且若一切法皆空，痛苦也是空无实存，轮回也无实存，这样菩萨不应再有生悲愍的对境，所以，如果按汝宗所许之无我理，则菩萨生大悲心不应理。

　　中观师答曰：在胜义中，无有任何生大悲的对境，也不存生悲心的菩萨。因法界实相中，清净离戏，不存在任何可缘执之相状，众生、轮回等都不存在，下文也将阐述“此等诸众生，毕竟无生灭”的胜义理。胜义实相中虽是如此，但在执著假立蕴聚等为我的众生迷乱心识前，以现相而言，轮回苦乐等诸法无欺的存在。众生处于迷乱之中，感受着种种如梦一般的虚幻痛苦，却不能自知醒悟。因此胜义中虽无苦乐轮回，但在世俗现相中相对于迷乱心识，无欺地存在着一切轮回痛苦，众生如进入佛教修道，也会无欺地灭除痛苦，获得安乐果。所以为了这些众生远离一切妄执苦境，获得正觉果，菩萨立下誓言：为利众生愿取证佛果。这种取证佛果的誓言，从胜义层次抉择，当然也是一种愚痴，是以一种痴心而虚设假立的法，仍属所知障，是一种细微无明执著。但这种细微的无明痴心，在未得佛果前，不能舍弃，因它是对治轮回诸苦的一种善执，如同渡越江河大海的舟船一样，是必需工具，然过河后，如同舟船一样也应舍弃。或者说这种痴心好比梦中梦到痛苦境时断除痛苦的方法一样，虽然同样是迷梦执著，然而也是必需的，否则就会一直处于迷梦痛苦中。月称论师说“不察共承愚痴事”，在未观察下共许的愚痴执著，在世俗层次而言，也需要承认。修悲心的对境也是如此，基于世俗迷乱众生，因为无欺存在着苦乐感受，故修大悲极其重要。

　　丑三、（不破假立之我）：

　　无人谁得果？许由痴心得。

　　为息众生苦，不应除此痴。

　　若无有真实的自性我，谁能证悟佛果呢？在名言中观待痴心可许有证果之幻事存在。为了息除如幻众生的痛苦，这种痴心虽属无明分别，暂时也不应消除。

　　有事宗问：按汝中观宗所许，一切有情皆无自性成立之我，若无有补特伽罗自我，那么又有谁能发心修行证悟佛果呢？又有谁会得佛果呢？修行者本身即不存主体，那也就不会存有任何证果修行等事，所以汝宗所许，实际中无法成立。中观师答：于胜义中，一切有情皆空无自性，轮回等一切法也无自性，涅槃与轮回无有丝毫差别。然而针对尚未证悟胜义的众生，轮回与涅槃仍有差别，轮回要出离，安乐果位也要取证。所谓涅槃，就是消尽错觉分别心，《经观庄严论》中说过：“故尽错觉即解脱。”因此在有愚痴二我执著的时候，轮回错觉现象无欺存在着，而与之相观待的涅槃也就无欺存在。《澄清宝珠论》中以比喻说：这就像一个中魔发狂者，对别人看来很清净的外境，他会常常见到魔相，感受恐怖痛苦，因此针对他而言，有苦、有自我、有出离并有安住无苦之境的存在；我们修习佛法取证正觉果的过程也同样，在无明二取痴心未尽之前，实相中本来无有的轮回、众生、修道、果位等等现相，皆应承认存在。

　　有事宗又问：本来无有任何果位可得，却还要去希求取证，这样岂不是如同求石女儿一样愚痴，而对愚痴无明，任何时处皆应断除，所以你们的观点还是无法成立。中观宗答：希求佛果的发心纵然是愚痴，但是为了息灭自他众生的如幻痛苦，暂时不应断除。因实相中虽无有任何所得，然现相中三界轮回众生有种种如幻痛苦感受，有着深厚的烦恼障和所知障，为了断除它们必须修习佛道证取正觉果。此过程如同自他于恶梦中饱受苦痛，理应精勤于醒梦之方便，梦中方便纵然也是梦中的妄执，然在恶梦未醒之前，这些方便不应舍弃，只有从睡梦中完全苏醒，这一切才可彻底弃舍。同样，希求如来果位，虽是所知障所摄的一种细微痴心，但在轮回现象未彻底融入清净法界实相之前，绝不应舍弃。有些无知者认为，求佛果也是一种执著，因此现在应什么都不想。这种人是真正的愚痴者，你尚未从迷梦中苏醒，怎么能当即放弃醒梦之方便呢？这实际上与渡河者未抵彼岸，即于激流中舍弃舟船一样，其结果实可悲愍。所以如果只知其一，对学道中的求果之痴心，不能圆融理解者，当致力闻思观察，以免自困疑惑之中而不能自拔。

　　我慢痛苦因，惑我得增长。

　　谓慢不能除，修无我最胜。

　　执著实有自我的我慢，是一切轮回痛苦之因，也会使迷惑我执得以增长。如果说我慢不能根除，那么修习无我是最殊胜的根治方法。

　　有事宗反驳：既然修道求果之痴心不能舍弃，那么执著自我的愚痴，也应不能舍弃。中观师答：虽然我执亦是痴心，却与修道求果之痴心有很大差别。因修大悲求佛果之心，其本性虽属无明愚痴，但它能断除众生的幻苦；而执五蕴假相为我的我慢，只会增上烦恼痛苦。执有自性成立之我的我慢，实际上是三界轮回痛苦的根源，我们在轮回中感受痛苦的大小，完全取决于自己的我慢执著程度，我执有多少，痛苦就会有多少。这一点真正有过实修者，定会有不同程度感受。我执傲慢不除，只会使迷惑痛苦越来越增长，使自己陷入轮回深渊不得解脱。“若于内外法，断除我我所，则灭近取因，彼尽不转世。”断除了我与我所执，则灭除了轮回的近取因，不会再转生于痛苦世间。所以，应当了知，我慢与修道求果的所知障差别很大，求果的痴心正是对治我慢疴疾的良药，二者不可同一而论。

　　对方又说：所谓的我慢实执，恐怕很难断除吧，因为它自无始以来就存在，与我的自性成为一体。中观师答：实际上并不难，因我执只是暂时的迷垢而已，无我修习是对治它的最殊胜方便。如果实相中真正有自我，那我们就会对我执束手无策，然而实际中所谓的我如同水上聚沫，也如空中浮云，根本无有实质，《释量论》中说过：“心性即光明，诸垢是客尘。”只要以教证、理证加以抉择，定能破除有我的错觉，进一步随顺实相修习无我，则可现见无我，如日除暗，我执根本不可能再存在。

　　壬二、（修法无我）分四：癸一、身念处；癸二、受念处；癸三、心念处；癸四、法念处。

　　癸一分三：子一、总观察身体；子二、分观察分支；子三、故除贪身。

　　子一、（总观察身体）：

　　身非足小腿，腿臀亦非身，

　　腹背及胸肩，彼等复非身；

　　侧肋手非身，腋窝肩非身，

　　内脏头与颈，彼等皆非身；

　　此中孰为身？           .

　　身体不是足、小腿，大腿、臀部亦非身，腹背与胸、肩膀这些部位也不是身体；两侧的肋骨与手臂不是身体，腋窝、肩头不是身体，内脏与头、颈这些部位都不是身体，在各个部位中，到底哪儿是身体呢？

　　无我分两大部分，即人无我与法无我，人我是五蕴聚上假立而起的虚妄分别，在前面已作了破析。此处开始对法我进行破析，法我是在五蕴诸法上妄计诸法皆有成实自性，由此而生法我执，生起所知障，导致种种虚枉的痛苦现象。我们平时除了自性成实之我的妄执外，最为接近而且是最顽固难消的法执便是身执，执著四大假合之相上有自性成立的身体，因此本论先从身念处开始修习。

　　身念处即是正念身体实相的修法。平时我们凡夫总会有一种身体概念，认为自他实有自性成立的身体。这种身体，在没有观察时，人们都会认为是天经地义实有不虚地存在着，然而在深入观察时，这种所谓的自性成立之身体，如同空花幻影，实际上并不存在。不察似有，若察非实，那如何观察呢？方法与前面观察无我一样，首先观察平时所执著的身体，究竟存在何处，也就是说它究竟在什么部位成立？我们的色身，实际上有许多不同支分，这些支分中，究竟哪儿是身体呢？从下而上，足、小腿、大腿、臀部等，这些都不是身体，平常人都知道：足腿等不是身体的总体，而是身体上的一部分。如果说足是身体，那么正常人有两只足，他是不是有两个身体呢？而有些人没有足，那是否成立他们没有身体呢？这显然是荒谬可笑的。“腿臀亦非身”一句，在众多讲义中也译为“腰臀亦非身”。然后再看腹背、胸肩、侧肋、手臂、腋窝、肩膀、内脏、头颈等等，一一都不是身体。因为这些部位与我们平时所执的身体，其形相、名称、用处等各方面都有差异，不可能成立是身体，这一点大家都可以清楚了知。既然一一部位都不是身体，各有其别体，那人们平时所执的身体总体，又在哪儿呢？如果是根机较利的人，稍加思维，便会明白：所谓的身体，只不过是人们在心识中假立的一种总相而已，除了名言分别概念外，实际中并不存在一个有自性的身体。但是有些人仍然不能明白这个道理，他们的思维还会往另一方向发展，建立他们所谓的“身体”。

　　若身遍散住，一切诸支分，

　　分复住自分，身应住何处？

　　如果说身体遍及散住于四肢百骸之中，可是每一支分各住于自分，那么身体的自分到底住于何处呢？

　　有些人认为：身体不是各个支分，它实际为一总体，遍及于色身每一个部分，就像一张大毛毯，普覆于一大堆东西上一样。这种遍计身执是经不起观察的，因为色身每一个支分，皆住于自分，比如说手臂，成立于手臂分上，在手臂分上，除了手臂外，并没有脚等其它支分，其它支分也如此，这是显而易见的事实，谁也无法否认。既然手等各支分住于自分，那么你们所谓的身体总体，到底住于何处呢？在手等支分上，无论怎样观察，除手的自体外，不可能存在身体总体。如果有能遍之总体存在，那又为什么不能见呢？如果你们认为这种身体总体不能见，那就不是实际中人们所执的身体，唯是你们自己想象出来的一种东西，实际上毫无根据，也毫无意义。

　　若谓吾一身，分住手等分；

　　则尽手等数，应成等数身。

　　如果说我的身体整体，分别住在手等一切分支上，那么有多少数量的手等分支，就应有同等数目的身体。

　　有些人还认为：自性成立之身体整体，分别住在手等各个支分中。但这也是一种荒诞的遍计，实际上根本不可能成立，因为身体整体若分别住于手等各支分中，那也就是说每一个支分中都有一个身体整体，如是则尽身体有多少个部位，就会有多少个身体。这与众生共许的每个人只有一个身体完全不合，任何心态正常的人都不会承认。一个人有很多身体，这种观点有谁会相信呢？实际上也不可能如此，因而，这种计整体身分别住于各支分的观点无法成立。

　　内外若无身，云何手有身？

　　手等外无它，云何有彼身？

　　如果内外都没有自性成立的身体，那么手足等部位中怎会存有身体呢？而身体除了手脚等部位外无有它物，那么又怎会有手脚等以外的身体呢？

　　如上所述，我们无论以何种方法观察，也不可能从色身内外，找到一个自性成立的身体，因为身体若有自性，则一定可以观察到。如果它与手等各支是一体，那就应在手等各支分上成立，然而通过上述“身非足小腿”等方法观察，已破除了身与支分一体的可能性；若身体与支分异体，那它也应有在各支分外的存在之处，然通过上述“若身遍散住”等方法观察，也不成立它与支分异体的关系。内外都无身，那么手等支分中，也就不会存有任何自性成立之身；然而除了手等支分外，我们所执著的身体并无它物。平时人们都会认为身体上有手等各支分，除这些支分外，并无其余法，所以除了手等支分外，也不能成立身体。这种离一异因的观察方法在中观诸论中比较普遍，是用来观察诸法本体不成立的一种方法。因为某种法若自性成立，比如说瓶子，如果它有成实自性，那么观察瓶子的上中下各分，究竟在何处存在自性成立之瓶，若上中下各部分都不存在，那它能存在何处呢？身体也是如此，它不存在各支分上，与支分非一体，但是也不可能在各支分以外成立，不能与各支分成立异体关系，而除了一体、异体外，身体与支分不成立第三种关系，因此通过一异的观察之后，实则不可得自性成立之身也。

　　无身因愚迷，于手生身觉。

　　如因石状殊，误彼为真人。

　　众缘聚合时，见石状似人；

　　如是于手等，亦见实有身。

　　身体虽无真实存在，却因为愚痴迷乱，于手等生起有身体的妄觉；就像形状特殊的石块，被误认为真实的人一样。虽然真实中无有，但众因缘聚合时，石块都会误认为真人，同样对手脚肢体等聚合，亦会误认为实有身体存在。

　　通过观察分析，我们都会明白身体不存在，它只是人们在心识中假立的一种名言概念，除此之外毫无实质。真正的身体从未出生过，而众生因愚痴迷乱所惑，在手脚等各分支堆聚上，执著有一个真实存在的身体，执著身体真实存在自相。这如同人们在昏暗中，看见那些形态殊异的石堆等物时，往往会误认为人，或者误认为猛兽等等。在农区生活过的人，对此可能都会有过经验，农民为了不让鸟兽吃庄稼时，往往会在田地中做一些草人，让它们穿上衣服，戴上草帽，远远看上去就像真的人一样，野鸟、野兽很容易受骗而不敢靠近，有时侯人们也会因昏暗等因缘，误认这些草堆为人。这个比喻涵义很深，如果能经常忆念思维，大家一定可以明白身执的迷乱不实性。而对其它事物的自相执著，如果仔细观察，也莫不如是，都是因自己愚迷无知，在本无自相之中而妄执为有。龙树菩萨说过：“譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。”诸法皆如幻化大象一样，本无丝毫自相，只因众生愚昧迷乱，才现起种种计执。对初学者而言，能了解现在自己根识前所显现的一切法，都是自己的错觉，在本来中都不存在，只有如此，才会有效地减轻实执。大家内省自心：自己对这些道理到底明白了多少？自己的迷乱妄执到底有多深厚呢？如果只是在文字上理解这些法义，而没有反复运用这些妙法去思维观察，那么自己对身体等法的贪执仍无法减轻，这如同守着摩尼宝受苦，其原因只能归于你自己的懈怠、愚痴。

　　虽然在实义中不存在任何身体自相，但是只要因缘聚合，它仍然会不断显现，“众缘聚合时”这一颂再从这方面进行分析。上偈讲到石堆会被认为是人，而石堆上无有丝毫人的自相，但是只要因缘聚合，仍然会被误认为真人。因缘有它无欺的力量，只要现起某法的特定因缘具备了，这种法一定显现。比如说百货公司里那些石膏作的服装模特，它显然不是真的人，但有些从未见过这些的牧民见到时，往往会误认为真人，一个劲地对它说话：“啊喂，我要买这件衣服……”同样道理，我们因为对身体空性实相一无所知，当手足肢体器官与生理功能等这些因缘齐全时，就会愚昧地现起有身体自相的误执。按《俱舍论》的观点，人们生起烦恼需要三种因缘：随眠、对境、非理作意。对随眠烦恼与手足等对境，我们暂时无法远离，而对执计实有身体的非理作意，只要稍作努力，我相信你们每个人都能断除。如断除了计身实有的非理作意，那我们对身体的误执就会淡薄下来，渐渐也会摆脱这种恶习的捉弄，不再随顺这些烦恼而受苦。

　　子二、（分观察分支）：

　　手复指聚故，理当成何物？

　　能聚由聚成，聚者犹可分。

　　分复析为尘，尘析为方分，

　　方分离部分，如空无微尘。

　　手也是由指节等聚合而成，那么手本身又应当是什么呢？再者，指节也是由更小成分聚合而成，而聚合成分又可分为更细小的成分，小成分又可再分解成微尘，微尘又可析为方分，最后方分不成任何一分，犹如虚空一般，连微尘也不成立。

　　经上述分析，已观察到所谓的身体并无自性，有些人不能以此类推，反而生疑：按这么分析，身体确实不存在，但是整体身体虽不存，手等支分仍现量可见，因此手等支分应存在。实际上，这类分支也无有自性。譬如所谓的手，也不能成立有自体，因为手其实是由指甲、指节、手掌、手臂等许多部位组成，用前面同样的方法观察，这些部分上不存手的自体，那么所谓的手又究竟是什么东西呢？唯是众生心识中假立的名相而已。再观察细致一点，组成手的支分也是由更小部分上下聚合而成，比如说手臂，是由皮肤、肌肉、骨骼等等很多细小成分聚合而假立；而皮肤等也由更细的表皮、真皮组织聚合而起。

　　再分析下去，微小的表皮、真皮组织也是一个个微尘组成；微尘分析之下，也由甚多方分组成。那么这些方分是否可以无限地细分下去呢？在有些人看来：微尘可以无限细分下去，无法穷尽，其体积无限接近于零但永远不会等于零。然而这只是一种分别心假设的理念而已，在实际中不可能存在。最后的方分也只是一种概念，其本身不能成立有任何一分，在小乘宗派的行人中，许这种最细的无分微尘实有存在，而在大乘行人看来，无分微尘不可能实有存在。大乘唯识论师说：“六尘同时触，微尘成六分，六尘若一位，山王成尘许。”其意是说：若无分微尘实有，那么它们组成粗尘时，中间的无分微尘与它上下前后左右的无分尘是否有接触呢？若有接触，那它应成有六分，而不成为无分微尘；如果没有接触分，那上下前后左右的六尘与它只占一个无分尘的空间，按这样推理，组成山王的诸多微尘，也只能成为一个无分尘大小，而不能增大。所以，实有无分微尘不能成立，它实际上如同虚空一样，只有名言而无实质，其本体无法成立。既然连微尘都不成立，更何况身体呢？

　　现代人对科学迷信，认为科学家能把物质的组成部分研究清楚，然而他们从分子、原子、中子、质子等等，一层层细分下去，实际上无法摆脱实有执著。这样的研究永远也不可能得到究竟结果，即使他们再努力，到最后充其量也只能像小乘论师一样，建立一个实有无分微尘的概念。现代有人认为物质分析到最后，可以承认是能量，能量虽无有颜色、形状等，然而有其实际存在，是组成所有物质的基础。这种观念其实如同许大种为胜义（或说自在天）的外道一样，是一种实有执著的邪见而已。对此你们有许多人应注意，应该多闻思中观正理，平时多观察分析自己的思维方式，是否也落在这种实执戏论网中。若能如理如法，依教奉行，循论典中所指引的妙道精勤修习，最终一定可以证得大空性。

　　子三、（故除贪身）：

　　是故聪智者，谁贪如梦身？

　　如是身若无，岂贪男女相？

　　所以有智慧者，谁会贪著如梦幻般无实的色身呢？如果已如是了知无有真实身体存在，那怎么还会贪执男女身相呢？

　　真正具足智慧的人，一定可以了知上述道理，而且以这些推理方法进行观察思维后，对身体如幻无实会生起坚定信解，并以此断除身执。一个真正了知身体如同梦中幻境的智者，怎么还会贪执自他身体呢？大家只要对此加以一定思维，相信大多数人都会明白这一段身念处的内容，从教理上了知身体无自性。身念处的修法有多种，比如说在小乘教法中，主修不净观、白骨观等以断除对身体的贪著。而此处的身念处主修空性，了知身体显现而无实，不存在真实自体，安住于身体显而无自性的定解中数数串修，最终一定可断尽身执，远离一切戏论边执。即使只是生起定解，并能以正知正念护持此定解的智者，那么不管身体如何显现，也不会贪执这种如同空中毛发一样的迷乱相。若能以正知正念护持此正见，则男女身相又从何处可得呢？对欲界众生来说，对异性的贪执最为深厚，最难断除，但能真正趋入身念处修法，了知一切男女身相从来没有生过，只是迷乱分别假相，通过这样地抉择修习，则能有力净除贪执异性的恶习。佛经中说过：“何人见身如虚空，此乃真实身念处。”见身如虚空即是彻底证悟身体无生的本性，这不仅是显宗，在密法中，也有如是的抉择方法，对此每一个修习者，当务必尽力。

　　根霍仁波切在讲义中写道：大修行人入定时远离一切戏论，出定时，安住于如梦如幻之中。所谓的如梦如幻，并不是指在出定后一刹那，内心执著一个如梦如幻的念头，而是在一切时处、一切威仪中不离定解智慧，洞见一切身相显现是梦是幻，证悟到如是境界的修行者，怎么还有男女身相的分别戏执呢？若要使自他远离痛苦根源之身执者，这是必须修习的妙道。

　　癸二、（受念处）分四：子一、观察受性；子二、观察受因；子三、观察受果；子四、观察受者。

　　世间人对安乐、痛苦等种种感受非常执著，以此不断地陷在虚幻的苦乐感受之网中，受着种种无谓的痛苦。因而对感受的执著，必须以修法来打破，这些修法在内道中总称为受念处。受念处修法非常重要，我想无论修何种法门的行人，对此必须予以重视，因为无形无色的感受执著比身执更难断除，而且要断除此，必须依靠甚深方便智慧。如果只是在口头上笼统地说“不要执著，不要执著”，但在种种苦乐感受现前时，俱生的执实习气仍会使人无法自主地生起实执，陷入痛苦之中。受念处的修法，在本论中分有四个步骤，观察受之本性、受因、受果、受者。首先观察受性，看我们平时所执著的种种感受，到底有没有自性。

　　子一、（观察受性）：

　　苦性若实有，何不损极乐？

　　乐实则甘等，何不解忧苦？

　　若谓苦强故，不觉彼乐受。

　　既非领纳性，云何可谓受？

　　如果痛苦实有存在于内心，那为什么不会障蔽安乐生起呢？如果安乐实有存在于外境，则甘美食物等令人愉悦的事物，为何不能使忧苦的人快乐呢？如果说这是因为痛苦太强，以至盖过了快乐，所以才感觉不到乐受。既然这种乐受有不能被领受的性质，那么它怎能算是受呢？

　　一般人执著实有苦乐感受存在，而且这种苦乐感受必然会在相续上成立。比如说痛苦，一般凡夫都会认为它确确实实在自他相续上成立，并认为它实有自性。此处反问有此类实执者：如果痛苦实有，那为什么它不障蔽心相续中的安乐呢？众生心相续中，苦、乐感受并不是恒常不变，这一点每个人都能了知，比如刚才自己觉得痛苦不堪，现在却是非常快乐，昨天安乐，今天却很痛苦等等。如果痛苦实有其自性存在，那么不论何时何处何种因缘，它必然显现出其痛苦之自相。举例说一个人现在很痛苦，如果这种痛苦自性成立，那无论何时何处，它都会存在不变，这也就意味着此人会恒常感受这种痛苦，永远不会有安乐感受。因为安乐与痛苦是相违、相互排斥的法，一者存在时，另者不会存在。而现实中众生心相续里的苦乐刹那变迁交替，如果实有痛苦存在，那么它为何不障蔽安乐生起呢？《中论》里说过：“自性变他性，此事永无有。”如果有自性之法，绝不会变成其他法。苦如果自性成立，那么在心相续中恒时不会变成其它性质的法，如安乐等；同样，如果相续中有自性成立的安乐，那么痛苦也就不可能存在。同一众生不可能有两个心相续，因而苦乐这两种相违法不可能同时存在于一个众生的相续中，由此而观，苦乐等感受，绝不可能有成实不变的自性。

　　数论等外道认为：乐等在外境上实有存在，而非存在于神我意识中。他们说：比如穿厚衣服，马上会感到暖和，尝甜食立刻会感受甜味等，由此可证明安乐等存在于外境上，就像火性恒热、糖性恒甜等。针对这种观点，作者反问：如果安乐实有自性存在于外境，那么在有些忧苦者前面，妙色美味等为何不能使他们安乐呢？在那些心存死亡恐怖或心存亡子之悲的人前面，无论有多么华丽的衣饰、甘美的饮食或精彩的歌舞等，他们哪怕丝毫安乐也不会感受到，这是现量可见的事实，如果数论外道所许观点成立，那么这种现象又如何解释呢？

　　数论外道解释说：恐怖忧苦者感受不到甘美食品等外境中的安乐，原因是当时痛苦很强，而外境安乐相对微弱，所以不能被感觉到。但事实上外境安乐仍然存在，这就像太阳东升时，不能见星宿，于一碗苦味药汁中投入一小粒糖，不能尝到甜味等，事实上星宿恒时存在，糖的甜味也不会改变，只是因日光太强、苦味过浓而导致无法现见。作者驳斥道：既然你没有感受这种外境中所谓的乐受，那么怎能给它安立受的名称呢？所谓受是指有情心相续的感受接纳，《入中论》里说：“色相谓变碍，受是领纳性。”受的自相即是领纳性，没有这种自相，即不能称之为受。如果没有领受即可称之为受，那么也应承认空中鲜花有香洁之感受，石女儿之舞姿有娇美悦意之受等，这显然是荒谬的观点。而白天星宿等事实上也不能为根识领纳，不存在受相，故不能称之为受。

　　若谓有微苦；岂非已除粗？

　　谓彼即余乐；微苦岂非乐？

　　如果说苦性成实常有，而在大乐生起时仍然有细微之苦受。那么，大乐岂非已经消除了较大的痛苦，微小之苦又为何不能消除呢？如果说微苦即是领受大乐外的微乐，那么微苦岂不成了快乐，怎么能说是苦呢？

　　对方反驳道：不能觉察到，并不能成立不存在受。比如说有人在遇到极大安乐境感受快乐时，如果同时遇到细小的虫咬等苦境，他不会觉察到。那时他的苦受并非不存在，只不过是苦受细微，不能察觉，就像许多糖水中有一粒盐，盐水实有，只是不能察觉而已。痛苦强大时，不会感受乐，安乐强大时，不会感受到苦，对此我们都有过体验，比如我们在听课时，如果对闻法生起了猛烈乐受，那原先所感到的脚痛、冷热、饥渴等苦受都会隐没，但这些苦受是否还存在呢？如果不观察，许多人也可能会像外道那样，承认在乐受之时仍存微苦，因为在感受闻法的安乐过后，马上又会感受到腿痛等苦受。然而稍加观察，这种苦受并非前时所受之苦。作者在此破斥：既然你许在感受大乐之时，痛苦会变得细微，那不是已经承认大乐可以消除猛烈粗大的痛苦吗？如果安乐可以消除息灭大苦，那么微弱无力的痛苦又为何不会被消灭呢？苦乐是相违的法，二者不可能在一相续中同时存在。乐受是苦受的对治，当强力乐受遣除了大痛苦时，与它相反的微小痛苦绝不会存在，就像用猛火化一锅冰块，当较大的冰块已被融化时，那些小冰块也不会存在，所以你们认为在感受安乐时，痛苦仍会存在的观点，不能成立也。

　　对方又说：此时微苦确实是存在不灭，然而它不能显出自力，被大安乐覆盖或染变，变成了领受大乐外的余乐，也即一种微细喜相。譬如白色玻璃，放在一大堆红粉中，虽然会现出红色，但是此时不能说没有白色玻璃。答曰：那样也就是说微苦已变成了快乐，怎么还能取名为苦呢？你们认为其本质是苦，而在显现上是乐，这样的苦乐在哪儿也不存在，如果存在，那你们如何辨别这种微苦所变之细乐与乐性自体之细乐呢？而白玻璃在红粉中所现的红色与红粉的红色，到底又有何差别呢？其实二者所现之色皆具同样的相，不存丝毫之别。所谓玻璃具白色，也只是特定因缘下所现之相，并不能自性成立白色，所以此处玻璃之喻也不能成立。同样，苦乐之受唯是因缘所生法，无有自性，你们认为外境上自性成立苦乐的观点，只是一种迷乱妄念而已。

　　倘因逆缘故，苦受不得生，

　　此岂非成立：分别受是执？

　　如果苦受因为逆缘而不能生起，那不是成立受是因缘所生之无自性法，而分别感受为实是一种错误执著吗？

　　对方说：苦受本身是常有成实之法，但是有时因强烈的乐受违缘，苦受不具足生起助缘，所以不能生起。实执深厚者总难放弃对受的执著，但是在一层层正理驳斥下，不得不承认：在乐受逆缘显现时，苦受不能生起。但对受的实执，他们仍难打破，因而此处以事势理来成立：分别计执感受为实有是迷乱执著。所谓事势理，即是随顺诸法本性的正理。对感受等法来说，其本身即是因缘而起之法，任何稍具理智者都知道，心生安乐时无有痛苦，心生痛苦之时无有安乐，乐受苦受是依靠各种因缘生起的偶然法，并非恒常存在不变。外境诸法并不存在成实的苦乐净秽自性，比如说婆罗门见粪秽时，会极为厌恶，而猪狗会生极大之喜乐；修不净观之瑜伽行者见女身，与粪秽无别而生厌心，而贪心炽盛者见女身，会觉得殊妙可爱……如果外境诸法真实成立“苦”、“乐”，那么不论是谁接触该法时，都应生起同等感受，而实际中并非如此，所以外境中不可能存在苦乐等感受。如果再深一点观察，如《定解宝灯论》中所言，六道众生见同一碗水，而感受各异，都是因众生各自的业力、习气不同而致，外境并非有自性，如果从这方面深入，有着深广的教理。因此以感受随因缘而生灭的事实，正好可以成立：感受唯是因缘而生的假立法，而执著感受实有其实是一种无明分别妄执，是应彻底弃舍的错误执著。

　　故应修空性，对治实有执。

　　观慧良田中，能长瑜伽食。

　　因此，应该修习空性胜观，对治实有执著恶习，从如理观察诸法的智慧良田中，能长出滋养瑜伽士定慧的粮食。

　　通过上述观察辩论后，有缘者能了知苦乐感受无有丝毫自性可得，唯是缘起假立之法，不应对它生任何执著。执苦乐感受实有的恶习，使世间众生不断地贪执乐受、舍离苦受，因此而陷入迷乱之中，虚枉地受着种种痛苦煎熬。虽然有许多人不愿陷入这种迷乱苦痛之中，却因无法找到有效对治，仍无法出离，长久地在迷乱中徘徊。因此作者教诫实执分别念深厚的众生：应该闻思修习空性胜观智慧，对治执苦乐感受为实的恶习。唯有空性胜观智慧，才是这一切苦乐迷惑的有力对治，除此之外，任你百般辛勤，仍无法脱离实执迷乱习气的羁缚。

　　空性智慧，是滋养瑜伽士的妙食，这种妙食是从“观慧良田中”生长出来的。所谓观慧是如理观察诸法本性的智慧，如理观察的妙慧是产生真正空性胜观智慧的途径。如果没有闻思经论、教理，并以教理反复思维观察，空性定解智慧不会无因而生，那你天天枯坐，也不可能得到滋长胜观智慧的粮食，最终也无法证悟。如果能以教理作深入观察，不断得到受等诸法无自性的空慧甘露，这样的修行者，其定慧将不断增上，而一切轮回疴疾之苦将会迅速息除。得到了受等无自性智慧甘露的修行人，即使赤贫如洗、地位低贱、恶疾缠身等等，不论遇到何等逆缘，内心也不会有任何痛苦难忍的感受。而没有得到这种甘露妙食者，像那些庸俗的世间众生，即使处在王侯之地位，内心也会不断地为种种感受欺骗，无有片刻安宁，这些人的处境实在是可怜可叹。已生起大悲菩提心的修行人，当精勤努力迅速证悟受等无自性的胜观智慧，只有以空性甘露才能救济这些父母众生啊！

　　子二、（观察受因）：

　　根境若间隔，彼二怎会遇？

　　无隔二成一，谁复遇于谁？

　　如果内根与外境有间隔，那么根境二者如何相遇而生触受呢？如果根境之间没有间隔，就会成为一体，那么还有谁能遇到谁呢？

　　再从因上观察，若真实存在受，则一定会有生起它的因。按常识生起感受之因为触，触必须要有根识与外境相遇，若无相遇，则感受不可能无因而生。如果许根境之间有隔而生受，此处反问：既然许有隔，那么根与外境如何相遇呢？有隔则如东山与西山，二者无法相触，无有相触，则怎么产生感受呢？比如说地上生长的荆棘，如果不与手掌等身根相遇，那我们绝不会产生触刺的苦受，所以许有隔而生受者，如同许无因生果的外道一样，无法成立。有事宗许根取境是以无二的方式，比如说眼根取外境色法中的柱子时，眼根与柱子无有任何间隔而取境。这种方式详加观察时，也不可能成立，如果根境无隔，那么二者应成一体法，既是一体法，那又存在什么相触生受的现象呢？比如说，自己的眼根，不可能自触生受，心不能见自心。所谓的相触，必定会发生在不同体的法之间，如果二者无有任何间隔，则已成为一个整体法，如此则不存在相触现象，无有相触，则感受也不可能发生。

　　尘尘不相入，无间等大故。

　　不入则无合，无合则不遇。

　　根尘与境尘不可能相互进入而成为一体，因二者皆无空间，大小也相等，不能互入就不会完全相合，不能相合就不能相遇。

　　对方发问：根境为什么不存在相遇呢？难道说两掌相合时不能相遇触吗？答曰：这类相触，仅仅是分别心安立的名言假相而已，真实观察时，并不存在，为什么呢？诸根与外境，在人们认为二者已相触时，比如说手与柱子已相触，然而稍加观察，手由许多微尘组成，柱子也由许多微尘组成，二者只有少部分微尘相遇，这种现象怎么能称之为二者相触呢？再详细一点分析，根境要接触，必须在二者中间无有任何间隔的微尘方分，然而根尘与境尘不能相互进入对方，因二者无有内在空间容纳对方，而且二者大小相同。既然根尘与境尘不能互入，二者也就无法完全相合，无法完全相合，也就不存在完全相遇的可能。二者之间只能有一面相遇，而其余分不能相遇，这样也就不能真实成立二者相触。试想：在左右手合掌时，相遇者只有左右掌前面少部分微尘的一面，如果以此说二掌已相遇，岂不是成立只有那些微尘相遇的一面是手掌？而那些未相遇的绝大部分微尘，岂不是成立非为手掌的组成部分？这样诚然不成立。人们通常所计执的根境相遇，唯是在未经观察下，安立的一种名言假相，实际中不可能存在。

　　无分而能遇，云何有此理？

　　若见请示我，无分相遇尘。

　　如果说无方分的微尘能够完全相遇，无有方分而能相遇，这种说法怎么会应理呢？如果你们看到了没有方分而能相遇的微尘，那么请指出来让我见一见！

　　有些人认为：无分微尘在相遇时，怎么会不成立完全相遇呢？这种疑问也是由于没有弄清楚相遇的概念而致。所谓的相遇，必须要二者真实相触，完全无有间隔，而无分微尘不存在方分，那也就不可能有一分或诸方相触。诸无分微尘既然无有所触的方分，也就不存在真实能相触的法，能触、所触皆不存在，还强说有完全相遇触的现象存在，这岂不是痴人贪执迷乱之梦景一样，唯是迷乱愚昧的妄执。如果你们已见到了无分而相遇的微尘，那么请务必指示一番，让我也见识见识！如果不能指出来，那无疑已证明这只是你们的迷乱计执，只是在你等迷乱心识中所妄计的假相而已，实际上任何有理智者都不会承认。

　　意识无色身，遇境不应理。

　　聚亦无实故，如前应观察。

　　意识没有色身，如果认为它能与外境相遇，那也是不应理的。根尘识聚合生触也不应理，因为聚合没有实体，一如前面所作的观察分析。

　　有些宗派的行人认为：五根虽然无法与所取境完全相遇，但是根识可以完全与境相触，由此而能生起感受。这也不可能成立，为什么呢？因意识根本无有色尘组成的形体，无有微尘所成的身体，那又如何与外境相触呢？如果无身也有相触，则应成手能触虚空，或能触石女儿、空花等等，存在如是的大过失。也许有人想意识是名言中存在的法，而石女儿等是名言中也无有的法，因此这种比喻不能成立。然而此处所要说明的并非意识现象，而是意在说明意识无有色尘所成的身体，在意识的色身这方面而言，无疑与虚空、石女儿相等，根本无有任何实质存在。

　　有些人认为：感受生起的因是根尘识三者聚合而生的触，由触而生受。如果不观察，在世俗中，也可以如是承认，当这三者都具足时，感受无疑会生起。但此处所要分析的是：生起感受的这些因，是否能自性成立，是否在真实中存在？所以进一步观察时，三者聚合而生触，在真实中也不应理，因为所谓的聚合体是由不同因缘暂时会聚而成，不会有真实自性。在本品前面分析手等无实有的“手复指聚故”一节中，对聚合无自性已有过分析，此处分析方法也相同。龙树菩萨说过：“因缘所生法，我说即是空。”只要是因缘聚合而成的法，它就不会有自性。既然触由根尘识三者聚合而生，那么它也是无有自性之假立法，不会在真实中存在。

　　若触非真有，则受从何生？

　　何故逐尘劳？何苦伤何人？

　　如果触非真实存在，那么触的果——感受将从哪里产生呢？一切感受皆无自性，那么为了追逐欲尘而历尽辛劳又是为什么？到底有什么苦受在伤害何人呢？

　　如上所述，在真实中所谓的触从来就不可能发生，既然无有相触发生，那么由触所生的受又怎么可能有真实产生呢？若因非真实，其果也就不可能真实，《宝鬘论》中说：“若种子本妄，所生云何真。”受之种因——触，本来即是虚妄假立名言，那么由此而生的受又怎么会是真实呢？世人所执著的自性成立之受，无论如何观察，也找不出它有真实生因，既无因，也就不可能有真实自性存在。一切感受皆无自性，虚妄不实，那么世人天天为了乐受而追逐欲尘，历尽辛劳，无有片刻休闲，这些行为所求的又是什么呢？为了虚妄的乐受而劳碌不休，也只能如同追逐海市蜃楼一样，没有任何实义。不但乐受如是，所有苦受等法也如是虚幻不实，实际中无有任何伤害众生的苦痛，也无有任何众生在感受苦害。比如说一般人总觉得别人给自己造成了伤害，带来了种种苦受，而实际上别人的语言、身体、心识等等，在详加观察下，都不可能与你有接触，既无接触，那又如何对你起作用，如何生起苦受呢？而且实际中你自己也无有自性，那又有什么感受在伤害谁呢？真正能了达证悟受等诸法无生离戏大空实相者，无有苦，也无有乐，无有人也无有我，一切呈现出离戏平等的真实面，那时才是真正的解脱安乐之境。

　　子三（观察受果）：

　　若见无受者，亦无实领受，

　　见此实性已，云何爱不灭？

　　如果能现见没有真实的受者，也没有真实存在的感受，在洞见这种实相后，由受而生的贪爱怎会不息灭呢？

　　一切众生，由无明而起，终日希求乐受，厌舍苦受，由执著感受而生起贪爱，因此而不断造业漂泊于三界，无法出离。如果通过如上空性正理观察修习，现见人无我，现见无有真实的受者；通过观察修习受性、受因无有真实存在，也可现见无有真实存在的感受。感受者、感受皆如梦幻一样，唯是众生迷乱心识所幻现的妄景，真实中无有丝毫存在。《三昧王经》中说：“若人贪欲等，梦亦见其境，所受取醒无，诸法如是观……”在经中举了很多比喻，引导修习者正观诸法的无生本性。若能如是圆满通达法性，现见无受者亦无感受，那相续中因受而生的贪爱，怎么不会顿然息灭呢？众生对苦乐感受的取舍执著，正是因为执著实有受者与感受真实存在，如果能以智慧洞见这一切皆无生的本质，则会毫无困难地断除由此而起的贪爱。这就像有人在昏暗中误认白石块为宝，由此而生贪爱希求之心，若能以明灯照亮，现见无宝，则自然息灭贪求之心。现见无有受者、感受后，也同样如是，会自然息灭贪爱；而无爱则无取，无取则有支也无……如是构成轮回的十二缘起支逐支息灭，轮回大厦也就一旦顿释。

　　子四、（观察受者）：

　　所见或所触，性皆如梦幻。

　　与心俱生故，受非心能见。

　　眼等诸识所见或所触到的一切，都如同梦幻一样毫无自性。所受与能受之心俱生故无有前后，所以受非心能见。

　　中观宗不许有能受之人与感受的真实存在，那是不是不承认一切见闻等名言显现法呢？因为在执著有事者看来，如果无受者所受，则见闻觉受等一切法都不能显现。然而中观宗的观点并非如是，在针对世间迷乱凡夫时，没有任何破名言显现或说毁谤名言世俗的中观。在胜义实相中，一切法皆为无生大空，但就世俗现相角度而言，中观宗许有眼所见色、身所触等一切如梦如幻的显现。龙树菩萨在《中论》里说过：“佛说此诸法，如梦如幻化，犹如寻香城，生住灭亦然。”一切法皆为虚幻无实，虽有显现，亦只是如梦如幻而已，无有丝毫真实。

　　再从受本身而言，它自己不能自知，必须依心识而起，但是加以观察，受本身并不能被心识领受，或说现见。因为受与心识如果有能见与所见的关系，则二者必然是不同体的异质法，既是异质法，那二者要么同时生，要么有前后。首先观察，若受心同时生，那么二者互不观待，也无有能所关系，因为二者同时生起，则不需要依赖对方的因缘，也就不会存在任何联系。受既是与心无关的异体，那么心识也就不可能领知感受，不能为心领知，怎么能成立为受呢？

　　后念唯能忆，非能受前心；

　　不能自领纳，亦非它能受。

　　后来的心念只能回忆前心，而不能领知前一刹那的感受本身，感受本身也不可领纳自己，而其它法也不可能领纳感受。

　　有些人认为：受与心二者非同时生，而是前生受后生心，由后生之心领知前一刹那的感受，因而受能为心所见，由此能真实证明感受本身存在不虚。这种想法亦只是虚假名言分别，真实中无法成立。因为受前心后，则后刹那心念生起时，前刹那感受已灭尽，故无法领知前刹那感受。心念只能回忆前刹那的心念，无法真实领知前心，所有缘念过去之心，只能是忆念，因过去之心境已不存在，因而这种忆念虚假无实，只是分别心假立之法。从能受之心方面分析，过去之心已灭，不可能领知现在的苦乐感受；未来之心未生，也无法领知现在的感受；而现在之心，在前面“与心俱生故”一段中也已分析过，也不可领知同时存在的受。

　　再从感受自身而言，受自身不可能领知自己，在前面破自证时，已论述过这种道理。而除感受自身之外，亦不可能有它识领知感受，如果受以外的它识能领知受，由此而证知受的存在，那么能受者应成无边无际，有种种无法避免的过失。

　　毕竟无受者，故受非真有。

　　谁言此幻受，能害无我聚？

　　受者终究是不存在的，所以感受本身也不是真实存在。既然如此，那么如幻的苦乐感受，怎能损害无我的五蕴聚合体呢？

　　以上述方法作种种观察，最终就会了知在实相中，能领知感受者毕竟不存在，受者不存，与之观待而起的感受也就不可能单独而存。既然如是，那么如幻之苦乐感受，又怎能损益无我的五蕴聚合体呢？感受无实如幻，五蕴我也无实如幻，本来都不存在，因而幻受幻人之间，实际上没有任何真实的损害或利乐关系，不需要任何取舍追逐。我们凡夫平时会不断分别：这个人给我造违缘，使我很痛苦，很难受；这种食品很好，能给我带来悦意感受等等。由执著感受而造种种贪嗔恶业，陷入无有边际的轮回迷乱之网中，这些都是因为没有了达无受者也无感受的实义而造成。如果能依善知识教导，闻思修习般若空性，了达人无我、法无我，那么安住于五蕴我、苦乐感受等诸法如幻之境界中，又怎么会生起贪嗔烦恼而造轮回之业呢？

　　三界所有众生，皆是为了避开苦受获得乐受而忙忙碌碌、辛劳不休，因此认知了达苦乐感受的空性本质，断除实执的修习非常重要。无始以来，我们一直为这些虚幻感受所欺骗，东西追逐逃避，然而从来没有得到任何真正的安乐。现在以诸佛菩萨的悲愿加持，福缘成熟，终于有缘听闻到这些甚深正法，若能深入思维修习，便能彻底断尽迷乱分别，得到真正的解脱安乐，因此，希望诸有缘者抓住机会。中观的修法，初学时没有别的要诀，唯有在听闻理解后反复思维观察，让这些推理方式融入内心，养成如理思考的善习气，如此便能渐渐淡薄对人我与受等诸法的自相妄执，而且每思维观察一次，执实习气便能减薄一分。基本断除了对诸法的自相执著时，虽然受等诸法还会显现，贪嗔心念也会现前，然而这一切都不会为修行者带来危害，上师如意宝经常比喻说：断除了自相烦恼执著的瑜伽士，他面前贪嗔心念如同春风，春天虽然也会起风，但无有伤害；而凡夫前的烦恼，如同严冬寒风，不时会对人造成严重伤害。所以希望大家精进努力，尽快进入春天的环境，要不然，凛冽的冬风随时有可能将你冻僵！

　　癸三、（心念处）分二：子一、观察心性无有；子二观察心者无生。

　　子一、（观察心性无有）：

　　意不住诸根，不住色与中，

　　不住内或外，余处亦不得。

　　心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，心意不在身内，也不在身外，而其他处也找不到。

　　没有观察时，我们每一个凡夫都会觉得自己有心识，而且它明明清清，实有不虚，由于有它的作用，自己才会有种种见闻分别，才会有种种身、语活动等等，这一点大多数人都如是认为。但是我们现在要突破平时的习惯思维方式，透过这些现象去观察心识：它到底住在哪儿，从哪里来，是什么形状……通常人们会认为心识分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种，这些心识如果实有自相存在，必定会有其存在之处，因此先从心识的住处观察。首先从人们执著最为普遍的眼等六根上分析，心识是否会住在六根之中呢？眼、耳、鼻、舌、身、意六根，如果其中有心识存在，一定可以现见。而事实上六根是由色尘组成，将构成内根的微尘一一分析，除了各微尘分外，绝不可能找出有自相的心识存在。同样在色声香味等外境上，也不可能存在心识，因为心识若存在外境上，就应成与身根等无关之法，身心无关，心也就无法了知眼等诸根的觉受。如果说心识在根境中间，而所谓的根境中间要么与二者无关，要么兼在二者之上。与二者无关则不能知身受，也不能知色法，兼在二者之上也不能成立，如上已破；如心在身内，则不能知外；心在身外，则不能知内……观察心识的方法，在经论中有多种，在《楞严经》中有七处征心的方法，在《迦叶请问经》、《宝积经》中，也有内外各处观察理论。而在座诸位闻思过多年中观，掌握了不少观察诸法空性的理论，在分析心识时，也可以用上，从内到外，从诸内根到六尘等等，一一作详细分析，看看平时自己所执著的心识，它到底住在哪儿？若遍寻而不可得，了知心识任何处也不存在，那么对这种何处也无有的法，又怎能顽固地执著不舍呢？

　　非身非异身，非合亦非离，

　　无少实性故，有情性涅槃。

　　心既不是身体，也不是异身之外法，非与身相混合，也非离身而存在。因此心识无有丝毫真实自性，诸有情的自性本来即是涅槃。

　　再从心识自体上观察，心识并不是身体，因身体是色法，其法相与心识不同，而且死人身体尚存，若身心为一，那是不是死尸也有心识呢？那心识是不是异于身体，是与身体毫不相干的外法呢？这也不可能成立，现实中稍有心智者都会知道，身心相知相连，除身体诸根外，若心识另外存有别体，则应成与身体诸根无关之法，那么一切有情之身应成无知，如同死尸一样，这种观点谁也不敢承认。心非身非异身，那是不是与身混合一体，像盐与水一样呢？这也不成立。若心遍于身支各分，那可以用前面修身念处的方法，逐个身支观察，不可能找出心的存在。而离身之外，如前面所分析的一样，也不可能独立存在实有之心。如是一一分析观察，心识不存在任何自相，没有丝毫真实性可得。《不退转轮经》云：“无明如虚空，诸法无性相。”《般若八千颂》中说：“心无有心，心之自性为光明也。”《坚慧请问经》中云：“心之性相亦同幻境，应住无性相与离性相，此乃心念处也。”一切有情的身受心念皆无真实自相可得，本性无有任何戏论分别，所以观察至此，完全可以得出结论：一切有情其本性即涅槃，无有任何实执戏论。《圣宝炬经》中说：“一切诸法如善誓。”弥勒云：“三有寂灭平等性。”萨（上曰下阿音日阿切）哈祖师也说过：“轮回如何即涅槃。”龙树菩萨在《中论》里也说过：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。”这类教证于经论中，大家都见过不少，而有情自性如何即涅槃，这个问题要清楚地了知，对我们中下根凡夫来说，必须深入本论中的种种观察辩论，了知有情的身、受、心等皆无自性，当这些法义融入自心时，对有情性涅槃，一定能生起坚定信解。

　　子二、（观察心者无生）：

　　离境先有识，缘何而生识？

　　识境若同时，已生何待缘？

　　识若后境起，缘何而得生？

　　如果离开所缘境就先有根识，那么根识是缘什么境而生起的呢？如果境识同时存在，那么根识已经生起，又何必要观待所缘境呢？如果根识是在所缘境生起后才有，那么根识能缘什么境生起呢？

　　众生心识依所取境而起，如果没有色等所取境，也就不可能产生眼等诸识。因此如果有心识存在，那它必定有所缘境。如果心识有自性成就之产生，那么境与心识之间，究竟是同时生起，还是不同时生起呢？首先观察，如果根识在前，而所缘境在后，那么在所缘境未生之时，根识又能缘什么境相而生起呢？识与境是能所关系，二者必须相依存在，若外境不具，那么内识无从生起。比如说当面前的宝瓶不存在时，见宝瓶的眼识也就不可能生起，这一点大家都应知道，所以识前境后是不成立的。识前境后不成立，那是否识境可以同时生起呢？如果识境同时生，二者也就不存在因果关系，因为根识已经生起了，那也就无需任何所缘境相。根识必须依缘一个境相的因，才可生起一个根识果，心境既为因果，须先存在因，而后果才可产生，这是世俗现象中的无欺规律。如是观察后，也就破除了识境同时生起的可能性。识境同时也不成立，那是否可成立境前识后，先有所缘境而后刹那才生起根识呢？如果境相在前，而后刹那才生起心识，那么在生起心识之时，前刹那的境相已灭，既无有境相，根识又缘何而生起呢？前刹那的境相已灭，如果还认为它可以作现在的所缘境生起心识，这无疑有兔角也能引生眼识之类的大过失。龙树菩萨在《中论》里说过：“云何因灭失，而能生于果？”若因前果后，则果生之时，因已灭失，既已灭失，又如何生果呢？凡夫认为真实有心识生起，而以正理观察时，无论如何也不可能真实存在着心识的生起。当我们真正了达心识与外境的无实本性后，实执习气一定可以调伏，乃至息灭。

　　癸四、（法念处）分二：子一、真实法念处；子二、于彼辩驳。

　　子一、（真实法念处）：

　　故应不能知：诸法实有生。

　　因此不可能以正理推知，诸法实有自性产生。

　　如前而作身、受、心三个念处观察，以此我们应该了知：要得到诸法实有自性产生，是不可能的。诸法若实有自性，那么它必有其产生方式，这些方式可以自生、他生、共生、无因生四种方式包罗。《入中论》里说：“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。”如果诸法由自体产生，那就有无意义、不必要、无穷生的过失；由他法产生，则有火焰生黑暗之过失；若自生、他生皆不存在，也就不可能存在自他共生，如同聚合众多砂石，也不可能生出芝麻油；若诸法无因生，则有虚空能生稻种等种种大过失，这些观察方式在《入中论》等论典中有详细而系统的论述。通过这些观察，我们可以了知，即使在世俗中，也不可能成立任何一种自性产生的法。在《般若二万颂》中，佛陀将一切法抉择为无生无灭、不来不去、不常不断、不一不异，以离八边的方式作了论述，龙树菩萨在《中论》里也说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”，“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”一切有为无为法，本来就没有自性成立之生，因此不论诸法如何显现，它们都不会有丝毫实有自性可得，能了达此，即是究竟的法念处。

　　子二、（于彼辩驳）分三：丑一、辩驳二谛不应理；丑二、辩驳无理由；丑三、辩驳观察无穷。

　　丑一、（辩驳二谛不应理）：

　　若无世俗谛，云何有二谛？

　　如果一切法无自性，那世俗也应成无有，而无有世俗谛，那么怎能成立世俗胜义二谛呢？

　　一切所知法皆无自性，也就不存在任何生住异灭的性相，这是究竟的法界实相。但有事宗无法理解这种究竟胜义，他们反驳说：倘若一切法无有自性，毕竟无有丝毫生灭相可得，那么生灭来去等世俗显现法也应成断灭，而世俗如果不存，那么胜义又如何安立呢？如是则二谛的分法不应成立，一切时应成一谛耶？颂词中，这个问题已提出，但没有直接回答，大概是因前面“许此为二谛”已解释了的原因。在《澄清宝珠论》里，全知麦彭仁波切回答说：安立二谛只是引导所化众生入门的方便而已，在究竟胜义中，实无有二谛戏论边执，因究竟实相，即是不可思议的法界真如，不存在任何承认。佛经中说过：“设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，住于究竟菩提果，不见一谛况四谛？”在证得究竟实相者之前，轮涅万法平等一如，一谛尚且不得，更何况二谛、四谛呢？究竟胜义中虽如此，而观待世俗名言，因有实相、现相二者，故安立了世俗谛与暂时的胜义谛，然这只是方便引导不能顿见实相的众生，并非究竟中成立。本论前面也说过：“世俗与胜义，许之为二谛。”二谛只是于初学者前暂时承认的方便，而究竟中，“胜义非意境”，已超离了一切边执戏论也，哪还会存在二谛的分别戏执？

　　世俗若因他，有情岂涅槃？

　　此由他分别，彼非自世俗。

　　后决定则有，非故无世俗。

　　世俗如果是观待众生迷乱分别而有，那么有情怎能证得寂灭之涅槃呢？恒时不灭的此等世俗显现续，皆是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现之世俗。如果世俗诸法自性成立，那么灭尽二取成熟涅槃之后，亦决定会有观待自己之世俗，然而非如是，故灭尽分别戏论者无有自世俗，可得涅槃也。

　　有些人对“诸法无自性，世俗现相唯因众生分别执取而有”不能理解，他们提出疑惑：如果世俗虚假无实，依众生的分别心而显现，那么众生无边，分别心也无尽，如是则世俗假相也永无尽时，那么有情如何证得寂灭实相之涅槃呢？答曰：恒时不灭的世俗显现，是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现的世俗现相，因此，并不会妨碍各别修行者的寂灭离戏之证境。修行者息除一切二取戏论之后，于其境界中即无有任何虚假迷乱之世俗现相，但其他仍陷于分别戏执之中的众生，其身心相续不同，故不能也趋入如是境界。这就如同陷于迷梦者有种种迷乱梦境，而醒者前无有；同样，未悟之众生如同陷入迷梦之中者，有着种种虚假梦景显现，而已觉醒者已息灭自己的梦景，此时别人的梦景无论如何，对他也不能妨害。月称论师说：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”已灭尽二取者，观待自己无有任何世俗迷乱相，而此时世俗迷乱现相在其他众生前，仍然不灭，其原因是有“他分别”，即其他众生仍有如同梦幻般的二取分别，因而仍会不断地现起梦幻般的虚假世俗法，这些世俗法唯是观待各有分别二取者而现，对已灭尽二取者，毫无妨害。

　　如果生住异灭的世俗法真实存在，那么灭尽二取证得佛果后，也就决定会在证悟者前存在观待他自己的世俗戏论，然而这是内道弟子谁也不会承认的。因为所谓涅槃，便是寂灭一切世俗戏论，证悟无生无灭的境界，如果他仍存有生灭世俗迷乱相，怎能称之为涅槃呢？《入中论》里云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”由此而知，诸佛智慧前，已无余灭尽一切心与心所戏论，一切二取戏论皆已寂灭，并非还存在观待自己的世俗法。所以一切世俗迷乱法，皆非有自性存在，唯是观待分别二取之迷现也。

　　关于“后决定则有，非故无世俗（也有译为：否则无世俗）”一句，各注疏中解释各异，诤论也较大，如威月论师在注疏中释为：“因为此有故彼有的缘起力，诸瑜伽士在出根本定后，仍会显现并确认他人的分别，故瑜伽行者出定后决定会有世俗，否则一切世俗法都应无有……”智作慧论师释为“后决定则有”为“后来认定的法，如果是有，那时就有所谓的世俗，如果是无，那时就没有世俗了，如青色的虚空花即无此种因缘可言……从不生不灭的法界中，仍会有异样的诸法缘生缘灭，如同幻化一样”。等等，各论师见仁见智，对此各有不同见解。诸位应仔细思维，如果对实相深义生起了坚定信解，并全面闻思了修持般若的道次第，方可圆融各种不同的释义。

　　丑二、（辩驳无理由）：

　　分别所分别，二者相依存。

　　是故诸观察，皆依世共称。

　　能分别之心与所分别之境，二者相互观待而存在，因此一切分别观察智，皆依世间共同不察似有之名称而安立。

　　执著有事者问难：如汝宗所许，一切法于二谛中皆无有自性存在，那么能知所知皆不存在，如是则观察分析智慧亦不应存在，因此中观宗也就不能分析观察诸法，无理由建立诸法皆无自性的观点。答曰：能分别之心与所分别之境，于胜义谛虽不存在，然而在没有经观察的世俗现法中，二者可以相互观待假立。因此，中观宗一切分析观察，可以依这些世间共同承认的名言法而建立。世俗名言法在未观察之下，也即相对众生迷乱分别是似有存在的，在不察似有的一切能知所知法上，针对众生的分别习惯，中观宗建立了观察分析万法，引导世人趋入诸法无自性的实相中，这极为合理，并不存在无有理由成立自宗的过失。

　　丑三、（辩驳观察无穷）：

　　以析空性心，究彼空性时，

　　若复究空智，应成无穷过。

　　悟明所析空，理智无所依。

　　无依故不生，说此即涅槃。

　　有事宗：以分析诸法空无自性的智慧，推究出诸法皆空时，此空智并不能观察自己，如果它还需要分析为空，那么应成需无穷观察之过失。中观：当悟解所分析的法是空性后，能分析的理智便无所依缘；如果无有所依缘之境，能依之析智自然无从生起，能所皆不生，说此即是涅槃也。

　　有事宗发难：汝宗认为以析空之智观察诸法，可以得出诸法皆无自性，而且析智也是空性。但是析空之智不能自己观察自己，那么要观察析空之智为空性，必须依赖第二种析空之智，而第二种析智同样也需建立第三种析智来分析它的空性，如是应成无穷观察之过失，永远也无法将一层层析智破析至究竟空。这样的大过失，汝宗怎能免除呢？中观师答曰：能分析之智是依所分析之诸法而建立，如果此析智已明了所析之法无实，证悟一切法不住有无二边，远离一切戏论边执，那时能析之智也就失去了它存在的依缘。相互观待而存的能析智所析法，如果一者不存，另一者也就不可能存在。现在析智已悟明所析诸法，从未生过，如同虚空一般，无有丝毫实质可得，既然如是，那儿还有析智生起的观待境呢？至此能所双泯，犹如波涛入海，灭尽一切戏论，此时即是寂灭涅槃也。月称论师说过：“有性乃生诸分别，已见自性咸非有，无性彼等即不生，譬如无薪则无火。”正是因为分别诸法自性成立，才会生起种种有无分别，如果以空性智慧现见诸法无有自性，则一切有无分别都不会有，就像无燃料则无火。证悟诸法无自性后，观察分析便同无薪之火，自然寂灭，此时，也即本论前面所说的“若实无实法，皆不住心前，彼时无它相，无缘最寂灭”之涅槃。

　　辛三、（以理断除增益）分二：壬一、破有事宗之能立；壬二、建立性宗之能立。

　　壬一、（破有事宗之能立）：

　　心境实有宗，理极难安立。

　　若境由识成，依何立识有？

　　许心境实有的宗派，其立论很难成立，如果说外境实存可以由心识成立，那么依凭什么成立心识实有呢？

　　以上通过种种分析辩论，对法无我作了阐述，此处再以正理断除增益，引导修习者加强对诸法空性正见的理解，为此，首先对有实宗的观点进行正面破斥。有实宗认为心及外境诸法实有自性，并非如中观宗所许那样，一切法无有自性，但是依教理观察成立这种观点的依据，无论如何也找不到。先从教证上说，全知佛陀从未在其经典中说过：内心、外境诸法实有自性，不空堪忍。而是处处讲述了“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识如幻事”等诸法如幻无实的法义。这一点无须多言，内道弟子皆有目共睹。从理证上说，心境诸法实有之立论也不可能有成立之量，如果你们认为有成立之量，不妨举出来。有实宗说：外境诸法实有怎么会没有成立的量呢？有情的眼耳等六识，不是可以现量见到色等诸法存在嘛，因此色等诸法可以用现量来成立实有不虚，这种事实你们怎么能否认呢？中观宗驳斥：既然说外境可以用心识来成立它们的实存，然而心识又可用什么来证明它实有不虚呢？要以某种能立来成立其立论，必须要先证明能立可以成立，你们要用心识成立外境实有，那么心识本身是否实有存在呢？如果它自身尚未成立，也就不能由它来证明外境实有。而在胜义中，识不能由自身来成立，如前破自证时所说，如果要依他识来成立，那么他识还须其他识证成，如是则成无穷的过失。

　　若识由境成，依何立所知？

　　心境相待有，二者皆非实。

　　无子则无父，无父谁生子？

　　无子也无父，如是无心境。

　　如果说，识可由实有存在的所知境成立，那么依凭什么说实有所知呢？如果心境二者相互观待而有，那二者都非真实存在。就像没有儿子，就不能称之为父，而没有父亲，儿子从何出生呢？如同真实义中无子也无父亲，同样心境二者也没有真实存在。

　　有实宗回答：心识非由自身，也非由他识来成立，而是由实有存在的外境，或说所知来成立其实有不虚。稍加观察，这种推理其实很荒唐，因为有实宗在前面说外境实有可以由心识来成立，而此处又说心识实有可以由实有所知外境来成立，心境互相作为能立，来证成对方实有不虚，这种推理方式只是狡辩而已，因心境二者自身尚未成立，那又怎能作为能立呢？中观师又问：那你们这种能成立心识实有的所知，又凭什么说它实有存在呢？有实宗答：所知实有依心识成立，二者相待而成实有。中观师驳斥：依汝宗所说，心识与外境实际上是相互观待而成立，既然是相待才有，那么二者就不可能存有自性。自性即是不依他缘独立实存的无变之性，而心境二者必须要相互依赖才能成立，这种法怎么会有自性呢？相互观待对方而成立之法，只是暂时假立之法，无有真实性可得。比如说长观待短而成立，它在遇到更长的法时，马上即会称为短；观待法皆是如此，只是暂时观待某种因缘而有假名，并无自性。所以汝宗既许心境相待而存，即不能成立心境实有。

　　以譬喻而言，如果没有儿子则不会成立父亲，因为父亲必须观待有儿子，才可成立。所有的男性在小时候，肯定都没有儿子，不能称之为父亲，而只能称之为儿子，如果这种儿子的名称自性成立，那么所有的男人至死都应称之为儿子，不能改变。如是则世间无有父亲存在，而无有父亲，又哪来的儿子呢？所以，相待而有的父子，只是一种假名，在真实中不可能存在；同样，在真实中也无有心境，因为心境如同父子也是观待假立之法，并无自性。

　　父子、心境之类的观待法，在我们凡夫的分别念中，都毫无例外地执著为实有，这类颠倒实执习气，对一般人来说，非常坚固。各自内省，其实自己平常都在想：那里确确实实有山，那儿确确实实有河，因为我的眼识看见了；我的眼识等心识确实有，因为它能感知外境……自己随时都在以错误的方式观察思维，编织实执分别之网，使自己蒙蔽于其中，不得出离。所以此处表面上虽是破斥有实宗，其实在一针见血地直指我们的实执分别，因而大家应深入细致地思维，若能以此找到一个突破口，那蒙蔽自己的实执分别网即会逐渐打破。《菩提心释》中说：“能知知所知，无知无所知。”能知所知相待而有，若能灭除对能知之心的实执，则对所知的实执，自然息灭。

　　如芽从种生，因芽知有种。

　　由境所生识，何不知有境？

　　由彼异芽识，虽知有芽种，

　　然心了境时，凭何知有识？

　　有实宗：如同芽从种子生，以苗芽即可推知有种子存在；同理，从所知境生出来的识，为何不能推知有真实存在的境呢？中观：由异于苗芽的心识，虽然可从苗芽推知有芽种，但是当心识了别所知境时，又能凭何异识推知有真实存在的心识呢？

　　有实宗转计云：心境不是观待而有的法，其实二者就像苗芽和种子，是以因果方式存在。苗芽从芽种而生，当现量见到苗芽存在时，便能无误地推知有芽种存在；同样道理，心识依所知境而生，当心识生起时，我们便可以依之无误地推知所知境实有存在。因为外境若不存在，那心识又怎会生起呢？依此无欺因果规律，我们完全可以从存在的心识，推知有所知境真实存在。中观师破斥：比喻不成立。苗芽从种子生，并非苗芽自身了知，而是由与苗芽相异的心识以比量推知，也就是有旁者才能从芽了知有种；而且，种生芽是定因果量，由有定因果量才可有这类推知，如果没有，则不能如是推知。而推断心境二者，当心识现起时，又由何种异识来推知这种心识必有其所知境存在呢？在胜义中，自证他证皆不能成立，如前已破。种芽可由异识推知，而心境不能有异识推知，也不能由自身证知，因此汝宗所举的比喻不能成立，立论也不能成立。

　　壬二、（建立性宗之能立）分三：癸一、观察因为金刚屑因；癸二、观察本性为大缘起因；癸三、观察果为有无生灭因。

　　癸一分四：子一、破无因生；子二、破他生；子三、破自生。子四、摄义。

　　子一、（破无因生）：

　　世人亦能见，一切能生因，

　　如莲根茎等，差别前因生。

　　无因生不合理，因为世人也能看见，一切果皆有能生之因。如莲花之根茎等种种差别，也由其不同之前因所生。

　　中观宗所立的诸法无自性之观点，有其系统而严密的抉择理论，这些能立理论，藏传佛教中的论师们总结为应成派与自续派共同承认的五大因、应成派不共的四大因，此论中所用的金刚屑因、缘起因、破有无生因是共同五大因中的三种。所谓金刚屑因，是从诸法生因观察的理论，它能将诸法有自性生的实执彻底击破，如同金刚宝杵能击碎山王一般，以此而得名。

　　诸法如果实有存在，必定有其产生方式，这些方式总括起来，不外乎无因生、自生、他生、共生四种。承认无因生的以顺世外道为主，他们不承认三世因果，许诸法无因自然而生。他们说：如荆棘刺之尖锐，河流之向下，孔雀之彩纹等，谁亦未造作，皆为天然而生，由此类推，诸法之生皆非有因等等。这种说法无疑不能成立，不用说经不起出世智慧的观察，就连世间稍有见识者，也能推翻其观点。因为世间万法的产生，现量或比量可见都有其能生因。世间农夫牧童也都会明白这点，而不会承认无因自然生，如果诸法无因就能产生，那农民耕田下种，辛勤劳作干什么呢？《释量论》中说过：“何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有。”因法具足时，果即能生起，因若发生变化，所生果也会变化，这种因果的法相遍及于世间万法，所以无因生的观点，是不能成立的。外道诤辩说：诸法哪能有生因呢？例如莲花根茎叶等，其色形都有差别，而世人所谓的莲种上，并不可能见到这些差别相，以此可知，世间诸法根本不可能由因产生，唯是自然生也。中观师答：莲花根茎等种种差别相，也是由它们各自不同的因所生，这些差别因都存在于其种子中，并不能因你们暂时未见而说没有。你们认为如果因能生某种果，那么因上必能见其果，这样也就因果相同，那还能成为什么因果呢？所谓的种因，世俗共许不必与果相同，而是由于它有生果的能力，才称之为因。比如莲花之根茎，虽与莲种外相不同，然而世人现见它们从莲种产生，而非从其它种产生，莲花根茎之差别因，在莲种中以较为隐密的方式存在。这一点，现代稍有生物常识的人都会知道，在一粒种子的组成结构中，蕴涵着能产生种种差别果相的不同组织，一株莲花的颜色、茎叶差别等，在莲种中皆有其不同的基因，并非无因而有种种差别果。

　　谁作因差别？由昔诸异因。

　　何故因生果？从昔因力故。

　　是什么造成了因的种种差别呢？是从产生此因的前因之种种差别而造成。为什么此果之因能生此果呢？是由往昔之因力而决定。

　　外道继续发难：如因具有种种差别，那么这些差别又是由什么造成的呢？比如世人皆言莲花茎叶由同一莲种产生，而一莲种之中若有种种差别因，那这些差别又能有谁造作呢？若无作者，岂不是证明诸法在究竟上是无因而生耶？答曰：因中的种种差别，若无自因，亦不能生，完全可以依理推断，因中的种种差别力，是由生起此因的前因中，有诸不同之力而成。世间任何法，皆有其因，无因则不生，这是世间无欺的名言规律。我们知道，现代世间人的种种科学研究，如物理、化学、生物遗传等等，无不证明了如刺尖、雀翎之纹皆具其遗传基因，雪花之六瓣等各种自然现象，皆有其形成原因，在古代虽无此类研究成果可作佐证，而成就者们以透观诸法的智慧，直接证明了这一点，现代所谓的科学进步，其实并未超越古人的智慧。

　　外道又问难：按汝宗所言，种因里蕴有种种不同功能，那为什么青稞之因只生青稞，而不生小麦呢？答曰：青稞种子并非有能生一切的功能，而是由往昔因之能力所决定，只能生起与它同类的法。一切因果，都有其准则，往昔因力如何，后时所生之果也如何。同类因力只能生同类果，这是名言诸法的无欺准则，谁也不会错乱。如果按汝等顺世派所言，诸法无因能生，则应成诸法恒常有生或恒常无生，世俗中也无有任何因果规律。可是现象诸法中，并非如是，一切法的生灭皆有轨可循，皆具有其特定的生灭因缘，完全与汝宗所许不同。

　　子二、（破他生）分二：丑一、无常他生；丑二、常有他生。

　　丑一、（无常他生）：

　　（华智仁波切的科判中，有“已述”二字，大概是指心念处中，观察心者无生一段，对破无常他生的理论已有论述。）

　　丑二、（常有他生）：

　　自在天是因；何为自在天？

　　若谓许大种，何必唯执名？

　　如果许自在天是创造世间之因，那么什么是自在天呢？如果说四大种即是，那又何必执著自在天的虚名呢？

　　自在天派许自在天是情器世间的唯一作者；而且自在天具恒常实有周遍之性，是众生生存之根本，是应供与皈依之处；自在天经思维后，才创造了情器世间的一切法等等；这些在《黑自在天论》中都有介绍。既然他们有如是立论，那中观师问：如果自在天是诸法之因，那么什么是自在天呢？按自在天派的教义，他们回答：自在天，说明白了就是地水火风四大种，情器世间皆是四大种所生，这一点，谁也无法否认……答曰：在名言中，我们也许四大种是诸法的构成因素，但是你们为什么偏偏要给大种取名为自在天呢？你们所许的自在天，与世人所称的大种，只有名称之别。而名称只不过是依世人的分别念而取，无有任何实质，所以你们费力建立自在天，与世人共许的大种名称相异，无有意义，也不合理。而且以理观察时，你们所许的大自在天，其实不可能是大种。

　　无心大种众，非常亦非天，

　　不净众所践，定非自在天。

　　彼天非虚空，非我前已破，

　　若谓非思议，说彼有何义？

　　云何此彼生？            .

　　无有心识的地水等大种数目众多，非常有，也不是天神，而是被践踏的，是不净法，所以它们绝不是常恒独一应供的大自在天。此外，自在天不是虚空，也不是我，这一点如前已破。如果说自在天是不可思议的，那么说他是作者又有何用呢？既然不能了知他，那又凭什么说此等是他生出呢？

　　自在天派许自在天即大种，然而观察之下，这无法成立。因为地水等大种其数目众多，而大自在天为独体之法；诸大种无常、无心识，而汝等许自在天为常恒有思维之法；再者，诸大种常为众生践踏，是不清净法，非天神，没有人对其恭敬，而你们所许的自在天是应供、应恭敬的天神；从各方面观察，大种与大自在天法相完全不同，由此怎能许为同一法呢？再说，大自天不可能是虚空，因虚空没有生果的思维动机，而且自在天也不可能是“我”，因为在本品前面，已观察外道所遍计的“有心我”与“无心我”都无法成立。

　　自在天派转计云：自在天并非如你等所说那样，他不可思议，不可以语言表达，凡夫人永远也无法衡量与了知其境。中观宗破斥：如果说自在天是不可思议，不可测知的，那你们说他是万法的作者，这种说法岂不是毫无根据与作用？既然要建立某观点，需先了知清楚才能确定，自在天既是不可知不可测，那又怎么确定万法由他生出呢？假如能了知能生所生及决定其因果关系成立，那么你们也不妨建立自宗，然而你们以一个不可思议法作为万法之作者，应成石女儿、兔角等也可成能生。

　　我及自在天，大种岂非常？

　　识从所知生，苦乐无始业，

　　何为彼所生？            .

　　我与自在天及地水等大种岂非许为常有吗？诸心识皆缘所知境而生，苦乐等诸感受由无始以来所造的业力而生，那么什么是自在天所生的呢？

　　再从大自在所生的果观察，它产生的究竟是哪种法呢？如果说所生果是常有我等法，那么自在天、地等大种，这些你们岂不是许为常有存在的法吗？既为常有之法，那如何作能生因呢？而且你们许“我”也为常有之法，既是常有之法，那又怎能成为所生果呢？常有之法即常恒无变，常恒无变则不可能有能生与所生，所以汝宗许自在天大种能生常有我等法，其实是自相矛盾，根本无法自圆其说。如果许自在天所生的为心识、苦乐等无常法，可心识是缘所知境而生，这一点每个人都能现量了知，自己的眼等诸识皆是缘色等诸无常之境产生，若无色声等所知境，则不会有诸识生起，所以并非由什么常有自在天所生。苦乐等感受也是由自己往昔之业力而生，比如说往昔所造的恶业，现在成熟了，必会受苦，往昔造的善业成熟了，现在必定会感受安乐，这是世俗中的无欺规律。在这些苦乐感受之中，并没有什么大自在天操纵，而仅仅是众生自己所造的业，在起着主导作用。总之，常有法不会有生因，无常法各由特定的自因而生，这些法绝不可能是大自在天造作而成，也就是说大自在绝非诸法之生因。如《释量论》说：“被刀伤黑者（人名），药愈合相属，何用无关木？不应知为因。”无关之物不应作为因。

　　若谓因无始；彼果岂有始？

　　彼既不依他，何故不常作？

　　若皆彼所造，则彼何所需？

　　如果说诸法之生因——自在天无有开始，那么他所生的果，怎会有开始呢？自在天既然是不依任何他缘的独立生因，那为什么不恒常造作诸法呢？如果一切法都是他造的，那么他还需要依赖什么他缘呢？

　　自在天派许大自在天是无始即存的常法，由他独立创造了万法。既有如是承认，那么中观师破斥：你们说万法创造者大自在天无始即有，那么应成他所生之果，即现今的男女等，也应成无有开端。而现实中器情世间，皆有各自的生起时间，都是偶然存在之法，那不是成立这些都非自在天所生吗？如果这些法的生因是自在天，那自在天也应成有始而且是无常之法。这是第一个问句的破斥方法。自在天派当然不会甘心承认过失，他们说：我们并无此等过失，因为自在天是次第造此器情世间，在一阶段内，有些造，有些不造，如是诸法有不同生起时期……中观师又问：你们不是许自在天是万法的唯一生因吗？他既是不依任何他缘而独创万法，为何不同时造一切果呢？能生一切果的因若恒时圆满，则为什么不恒常造作这一切果呢？《释量论》中说过：“若因全具足，云何彼果灭？”你们既许大自在天是一切果之唯一生因，又说他次第造器情世间，实是毫无道理的说法而已（第二问句的内容）。外道又救云：大自在天确实是万法的创造者，他在创造诸法时，是依诸法的俱生缘而造，俱生缘非恒时具足，所以诸法有依次生而且偶然的现象，这并不能说明大自在天非万法之生因，而只是俱生缘具足或不具足的问题。中观师破：理由不能成立。因汝宗许大自在天是所有万法的唯一创造者，如果自在天生果时，还需要他缘，这又怎么合理呢？而且他如果能创万法，那么又为何不能创造俱生缘呢？你等所谓的俱生缘之说，实与自宗自相矛盾，不能成立也。

　　若依缘聚生，生因则非彼。

　　缘聚则定生，不聚无生力。

　　若非自在欲，缘生依他力。

　　若因欲乃作，何名自在天？

　　如果说依靠因缘聚合而生万法，那么生因就不是自在天，因为一旦因缘聚合则决定能生果，若无因缘聚合，自在天也就没有生果之能力。如果万物不因自在天的欲望而生，那么就是依其它因缘力而生的。反之，若诸法依自在天的欲望而生，则他已成无常无自在者，那么他怎么能称为自在天呢？

　　接着上文，中观师再破斥：如果你们承认自在天须依因缘聚合才可生万法，那无疑已破坏了汝宗的观点。因为依因缘聚合而生万法，则能生因是聚合的因缘，而不是自在天。因缘聚合了，则果法必定现前，因缘不聚合，则无力生果，在这个过程中，自在天又能有什么用呢？比如说干柴、火种等聚合，或种子、土壤、阳光、水等聚合，自在天就非得生起火焰、苗芽不可；而这些因缘中若一不具，则自在天也无法让火焰、苗芽生起，这样的自在天又有什么用呢？生果与不生果，完全依赖于因缘聚合与否，而你们执著自在天为因，这不是以非因为因，混淆是非吗？若非生因能为因，诸法之生因应成无有穷尽，如《释量论》中说：“何有何变因，此外执余因，则于一切法，诸因成无尽。”

　　再者，如前所述，如果诸法不是依自在天的欲望创生，就不得不承认：诸法是依自在天之外的其它因缘而生。那也就是说诸法之生因是其特定因缘，而非自在天。反之，如果你们许万法是依自在天的欲望而创生，那么自在天岂不是变成了无常与不自在之法吗？因为能生果的法，必定周遍无常，只要是常法，则永无作用如同虚空。自在天若能生果，也就定成无常之法，既属无常，怎么能称之为自在之天呢？而自在天如果依欲望创造诸法，那么他为欲所牵，又何有自在而言？如是观察，即可彻底摧坏外道常有他生之邪执，渐趋无生大空正见之门。

　　微尘万法因，于前已破讫。

　　另外伺察派外道许常有成实的微尘为万法生因，这在前面观察方分微尘时已经破讫。

　　许常有他生的宗派，还有伺察派外道。伺察派是古印度六大外道之一，他们认为：常恒成实存在的微尘是万法生因；世间众生皆为常恒微尘所成，其粗大现象虽有迁变，而微尘却永恒无变等等。对这种立论，本品在身念处的“方分离部分，如空无微尘”一偈中，已作了破析。简略而言，若微尘成实存在，则观察此微尘是否可与前后左右上下六方之微尘接触，若有触，则此微尘是由六方分组成，并无成实自体存在。微尘自体尚且不存，它又如何生起万法呢？如同石女儿，他无有自体，也就不可能造作种种事业。再说，若微尘与六方之微尘无触，无触则无有方分（体积），无方分则聚集所有微尘，也无法组成有形质之法。如是可知，伺察派之立论无法成立。

　　子三（破自生）分二：丑一、破主物；丑二、破自生。

　　丑一、（破主物）：

　　常主众生因，数论师所许。

　　喜乐忧与暗，三德平衡状，

　　说彼为主体；失衡变众生。

　　常恒的“主”（或自性）是众生之因，那是数论外道师所许的观点。乐忧暗三德平衡之状，就是所谓的主物，而三德失去平衡时，即会变化出众生与万物。

　　在本论中，已是第三次提及数论外道的观点，由此也可推知这种宗派在古印度的影响。数论外道认为，主物（或说自性）常有成实存在，是一切众生与现象之因，如同瓶因之泥土；由自性现起大，大如二面镜，外现五唯，内现神我；以大者享受乐等外境时，与神我不能分异体并执为我所等等。分析其观点，其实是许诸法自生的宗派。

　　数论外道所许的主物，谓有喜忧暗三种平衡的性质，喜忧暗可以理解为乐受、痛苦与平等无记的痴暗。他们认为三德平衡状态，即是自性，是诸现象之主体，当三德失去均衡时，便变成了众生与种种现象，因此，一切众生与现象，其实质是乐忧暗三德，也即是自性自体所生也。

　　一体有三性，非理故彼无。

　　如是德非有，彼复各三故。

　　独一主物有三种不同性质，这是不合理的，所以主物无有真实存在；同样三德也不可能真实有，因为它们一一也应同样具有三种性质。

　　首先分析数论外道所许的万法生因——自性。他们许自性为常恒独体存在之法，然而又许自性具有喜忧暗三德。具有三种不同性质，是不能称之为一体法的，也不会有其实有的自性，观察方法如身念处相同。同样，所谓的三德在观察之下，也不会实有存在，因为你们许三德可以组成自性，那么在三德各自之上，也应具足其主体之性。如喜，必然会有喜喜、喜忧、喜暗三种性质，如是则喜本身也无实存。如果不许喜德具如是之三种性质，则它已远离了主体的性质，则它又怎么能说是主体的组成部分呢？不相同的法，又如何能组成同一整体呢？龙树菩萨在《中论》里说：“若果似于因，是事则不然，果若不似因，是事亦不然。”自性为果，三德为因，此二无论是相似或不似，皆不可能成立实有存在。因此数论外道许自性由三德合成，而有成实常恒之体的观点，实是毫无道理的臆想而已。

　　若无此三德，杳然不闻声。

　　衣等无心故，亦无苦乐受。

　　谓法即因性；岂非已究讫？

　　如果没有三德存在，则亦无有它们所生的声等诸法，而衣等外境诸法无有心识，故亦不可能有苦乐等感受。如果说衣等诸法是苦乐之因，而在胜义之中，衣等诸法的存在，这难道不是在分析身等无实有之时已经破斥完了吗？

　　中观师继续破斥：如果认为在自性中不存在三德的别体，那么由三德所生起的色声等五唯与眼耳五根等，都无有生起的可能，就像无泥则无瓶等器物。由是则闻声见色等现象皆不可能发生，这样也就直接与你们所许的宗派相违，破坏了自性生万法的立论。再说，你们如果认为苦乐等三德在外境上成立，由此而可证明外境诸法皆与主体一性。而这一点可以用现量观察，所谓的苦受、乐受等必定成立在心识上，是众生心相续分别假立的法，在无心外境上，根本不可能存在苦乐感受，对此在前面亦作了详细分析。外道之见解与佛教有很大差别，他们认为苦乐等感受完全由外境法决定，也就是说物质决定精神，所以他们对外境非常执著，不顾一切手段追求声色享受，而对真正的苦乐根源——内心，却漠然不理。这种舍本逐末或说是缘木求鱼的做法，其后果如何，也就可想而知了。错误的认识，只会导致悲惨世界的延续，因而诸位当头脑清醒，不但自己要彻底认识，还应承担责任，让更多的人认识这点，从迷惑与沦陷中解脱出来。

　　外道又认为：外境法中，虽无苦乐感受，然而它们却会引生苦乐感受，可以承认它们是苦乐之因性，因此也可许它们与自性（主）是同一本性，具有三德等等，这种承认既不违现量，也建立了自宗，所以你们中观论师再厉害，也不能否认我们以现量成立的观点。中观师破：在胜义中，衣等外境诸法怎会有自性成立呢？这在前面讲身念处时，已作了详细破析，如是衣等自性尚不存，那又怎么可能有苦乐之因性呢？一个本体如同石女儿、虚空一样的法，也就无法说它有如何性质、功用等，难道这种道理你们不明白吗？

　　汝因具三德，从彼不生布。

　　若布生乐等，无布则无乐；

　　故乐常等性，毕竟不可得。

　　汝宗所许的诸法生因具有乐等三德，然而从三德不可能见有布等生出。如果你们认为布等外境法可以生出乐等，然而布匹等尚无法成立，那么乐等又从何而出呢？所以乐等常恒性完全是不存在的。

　　在世俗名言中分析，数论外道所许的观点也不可能成立。数论派许布等诸法之生因为喜乐、忧、暗三德，从布等诸法之中，又可产生乐等。如是许布等诸法既是乐的所生果，又是乐的能生因，这样的因果，又有何合理性可言呢？这就如同说一个人是张三的儿子，是张三所生；同时又是张三的父亲，是张三的能生，无疑已颠倒因果，混淆名言。再说现量中谁也不可能见到从乐等三德中生出布匹等；你们说从布匹中能生乐，这个观点姑且不论正确与否，而布等诸法微尘许也不成立，那这些无有的布之中，又如何生出乐呢？这就如同不存在花园，也就根本不可能有依靠花园所生出的悦意一样。因此，无论从哪方面观察，你们所许的常恒独立之乐等三德，永远也不能成立。

　　乐等若恒存，苦时怎无乐？

　　若谓乐衰减；彼岂有强弱？

　　如果乐等三德恒常存在，那么痛苦时为何感受不到乐呢？如果说，受苦之时乐受减弱了，所以感受不到，然而真实恒存的事物怎会有强弱变化呢？

　　外道又说：乐等不必依靠布等外境法存在，而是作为主体之自性恒常存在，并不会因布等外境之不成而不存在。中观师答：如果乐等自性成立，恒时存在，则应成恒时能感受，因为乐等是可见之法，而且恒常不会改变其性质，那又为什么不能恒时被感受到呢？可是现实中并非如此，乐等并不能恒时感受到，以此而推知，你们认为乐等恒时实存的观点，定非应理。

　　外道解释说：乐等虽恒时存在，然而有明与不明的强弱变化，不一定恒时能见，所以不能以不见而否认其恒常存在的事实。回答：你们不是许乐等是与主体自性无二，恒常实存的法嘛，既然是常有一性之法，那又怎么会有强弱明暗变化呢？如果有此等差别，则乐等应成无常，若是常有一性之法，绝不应有时见，有时不可见。此段辩驳中，前二句也可解释为辩析与自性总体无别之乐等不存在；后两句，外道转计乐等常恒以别法而存，而中观师以乐等有能见与不能见的变化，否认了乐等的常恒一性，如是别法不是常恒，而总体自性为常恒，这样的别法与总体也就不可能无别，以此而破坏外道的立论。

　　舍粗而变细，彼乐应非常。

　　如是何不许：一切法非常。

　　粗既不异乐，显然乐非常。

　　如果乐等舍去了前时之粗相，而变成细微所以不能见，那么这种乐等法应成立为无常。同样，你们为什么不承认：一切有为法都是非常恒的呢？既然乐受与粗细非异，那么乐受显然是非常恒的。

　　常恒一性之法，即不应有强弱粗细二相，外道见中观师以此而破斥他们，马上又解释：乐等已舍前时之粗相变成了细相，因此既不违其常恒一性，又可圆满解释其不能恒常被感受的原因。答曰：如果乐等舍粗相而成细相，这样的法不是无常，那又有何法称为无常呢？因乐等已舍去了能见之性，而变为不能被明见之性，这二者完全不同，理应成立无常。同等道理，你们所许包括一切法的二十五谛，为什么不承认是无常呢？因为你们所许的二十五种所知法，没有一种可以有恒时不变的唯一现相，没有一种是恒时不变的所缘法。二十五谛法既有能现或不能现，能缘或不能缘的变化，则定可成立为无常。

　　外道争辩说：乐等虽变粗细，然而乐性无有变动，因此并不会因粗细变化而坏其恒常之性。中观师以一异理破：既然你们如是承认，那么此乐等之粗细与乐性是一体还是异体？如果是异体，那么粗者灭去而显现细者之时，乐性也应不灭并恒时被感受，这显然是不成立的。而粗者既然不异乐性，那么当它变灭时，乐性又为何不许变化呢？这显然能成立乐等非常有。

　　如上以辩论方式，已彻底摧毁了数论外道所许的宗派见。现代社会中，如同数论派许主物生万法的宗派邪见，仍是百出不穷。个人细细内省，谨防自相续受这类邪见影响，而且作为一个大乘佛弟子，当义不容辞地捍卫佛法，以正理挑破这类外道邪宗对世人的愚弄。

　　丑二、（破自生）：

　　因位须许有，无终不生故。

　　显果虽不许，隐果仍许存。

　　凡生果，必须要承认在前因中果就存在，如因中无果，则始终不应出生。在因中，虽不能许有明显的果，然而不明显的果仍然应承认存在。

　　数论外道认为：凡能见的一切法皆于常有主体上恒常存在，如果因位上不存在，那一切法就会如同空中鲜花，始终不可能显现。既然因位时存在一切法，又为何不能恒时现见呢？数论外道说这是因为在因位中，诸果法以较为隐密或说不明显的方式存在，而后来所谓的生起，只不过是犹如灯火照见暗室中的宝瓶一样，是一个使之明显的过程。关于数论派许因中有果的观点，在诸多经论中都有过破斥，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：若许因位不明显，则成诸法皆为新生；若许因位明显，则安立明不明之差别极不应理。一法从本不明显到明显，世人虽许为同一法，然而这只是名言假立，真实中不可能成立。名言中稍加观察，也不能许前后刹那之宝瓶为同一法。而数论外道的主张，其实与其自宗内部也相违。

　　因时若有果，食成啖不净；

　　复应以布值，购穿棉花种。

　　谓愚不见此，然智所立言，

　　世间亦应知。何故不见果？

　　世见若非量，所见应失真。

　　因位时若真实有果存在，那么吃食物时应成食不净粪，而且应该以买布的钱去买棉花种子来穿。如果说世人愚痴，见不到种子里有布等，那么你们了知真如的祖师所说的道理，世间人亦应了知才对，然而世人为什么不能在因中见到果呢？如果说世人所见非量，所以不能以世人不见而不成立因中有果，那么世人所见之果亦应成虚假。

　　对数论外道的立论，作者在此没有以胜义理论观察，而是指出因中有果之观点，直接与世俗相违，在名言中也不能成立。因为，若因位真实有果，那世人吃食物时，岂不是在食不净粪，这种观点世人谁会承认呢？而且，若因中有果，那你们又何必辛辛苦苦去掏钱买布做衣服，不如直接去买棉花种子穿上，这样做，与你们所许的宗派才能相合。外道徒分辩说：实际上因位有果，但是世人愚昧无知，不懂得这些道理，不能见到这种真相而已。回答：就算世人愚痴无知，不能凭自力了知这些道理；然而你们所谓的智者——了知真如之数论祖师，不是已经建立了因位有果的理论吗？以此为引导，信奉他们的世人为何不能现见因中有果呢？如果你们这些祖师与教徒承认因中有果，那你们为什么只吃食物，而不吃粪便，只买棉花而不买棉花种子呢？无论何时没有见过你们按自宗的见解而行，这不是正好说明汝宗立论的颠倒吗？

　　外道不承认其过失，又说：世人的能见能闻，不能成立为正量，不能作为推翻我们立论的根据，所以你们以为世人不能见，就可以破坏我们的观点，不能成立。回答：如果说世人能见非正量，那么世人所明见之果亦应成非量，是虚假不实的现象，既然一切果法皆为虚假，那么你们说什么因位有果，次后明显也无有任何意义，何必在这些本来不实的虚幻现象中绞尽脑汁呢？

　　若量皆非量，量果岂非假？

　　故汝修空性，亦应成错谬。

　　如果能量是假，所量也就成假，那你们中观宗的量果岂不也成虚假吗？因此，你们依量修习空性也应该是错误的。

　　能量心识若是虚假，那么所量也成虚假，外道徒见中观师举出了这一条，便想反击，他们说：那样你们中观宗也不能成立。因为你们承许在胜义中，能量心识不成立，既然心识如幻虚假不实，那么它所衡量的果亦是非量。你们依靠非量的心识，抉择出胜义后，所修习的空性也应该虚假不真，是错误的结果。这就如同梦中认梦一样，能认所认都是假的，都不能真实成立，因此，你们所立的诸法皆空性之观点，实际上也非正量，而汝宗依空性理对我们说那么多过失，其实都不能成立。

　　不依所察实，不取彼无实。

　　所破实既假，无实定亦假。

　　如人梦子死，梦中知无子，

　　能遮有子想，彼遮也是假。

　　如果不依所观察的有实法，则不能单独执著其无实，所破的有实既然是虚假，则无实也显然是虚假的。如同有人梦到儿子死亡而痛苦，若能了知梦中的儿子是虚无的，定能灭去痛苦；那么他的能遮有子之念，当然也是假而不实。

　　中观师回答：如果不观待所观察的有实法，无实空性也不可能单独成立。比如说，如果不观待瓶子有，那么瓶子的无有也就不会存在。正是因为凡夫众生执著诸法为实有，观待这些所破的有实，我们才建立了能破的无实空性，既然这些所破有实法是本来不成立的虚假法，那么无实显然亦是虚假。然而能破的无实虽为虚假，观待所破的有实法，亦是无有错谬，而且是必须修习的。众生从无始以来，以串习实执而流转于轮回，要对治这种恶习，必须修习无实空性。这个过程，如同有人做梦，当他梦到儿子出生后又死亡时，内心会非常痛苦，此时他如果能了知这些都是梦景，知道梦中的儿子虚幻不实，那痛苦一定会息灭。这种了知梦中无子的理智，当然亦是一种梦中的心念，不是实有的，然而其作用却非常有效，也是做梦者息灭痛苦的必需方便。《三昧王经》中说：“若少女梦中，生子见其死，生喜死不适，诸法如是观。”轮回诸法如同少女梦中的生儿子、死儿子，本来虚幻不实，但不能了知是梦，仍免不了种种喜忧痛苦，因此观待恶梦一样的轮回法，无实空性的修法非常重要。当然，若能彻底灭尽有实执著，那么无实所依对境已灭，也就不可能再单独存在，如同二木摩擦生火，火起木尽。以观察诸法无自性的智慧火，烧尽一切执著戏论之茂林，智者即能住于无所缘执之境，这时才是真正的大中观，真正的离戏大空性之境。

　　子四、（摄义）：

　　如是究诸法，则知非无因，

　　亦非住各别，合集诸因缘，

　　亦非从他来，非住非趋行。

　　如是分析后，就可了知诸法不是无因而生，也不是真实存在于各别因缘中，或合集的诸多因缘中，诸法非从他处来，无住也无去。

　　以如上方法，对诸法的生因一一作深入观察，便能了知诸法非无因生，亦非常因生。在世俗中，诸外境法皆依各自因缘集聚而生，如草木等一切皆依种子水土等因聚合而生；而内有情法，从无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有到生、老死，这十二支各依自因而不断生出；因此，内外诸法非无因生，皆是各依因缘出生。但这种缘起生，也非常有成实，它只是众生分别心识前一种暂时假立的生，其中并无成实自性，因与果之间不存在实有堪忍的关系。有些外道认为果必然存在于各自因缘中，而在胜义理论观察之下，这也不能成立，果若在个别因缘中存在，那么它是以什么样的方式存在呢？将其因分析至无分微尘、刹那，也绝不可能找到其果法的丝毫自相。一一因缘中不存，那么众多因缘合集，也无法生果，这就像一个瞎子见不到山河等色法，那聚合众多盲人，也无法见到外境色法。

　　从另一个角度分析，诸法非从因缘以外之他处来，不住于任何处，灭时也不去任何处，因为诸法从来就没有过真实本体，既无本体，那又如何成立来、去、住呢？《中论·去来品》中说：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时也无去。”对诸法的来去住作详细分析，最终会发现诸法无有任何来去住，来去住亦唯有假名，而无事实。这些推理方法，各人应参照《中论》作仔细思维，若能真实地趋入，那将会对自己产生极其有益的影响。

　　癸二、（观察本性之大缘起因）：

　　愚痴所执谛，何异幻化物？

　　幻物及众因，所变诸事物，

　　应详审观彼，何来何所之？

　　以无明愚痴而执为真实存在的诸法，与魔术师所变的幻物又有什么差别呢？幻物与众因缘和合所变现的诸事物，应该仔细审观，到底从何处来？向何处去？

　　众生因无明愚痴将内外诸法统统执著为实有不虚，而这些事物的本质，其实与幻术师幻变出来的幻物又有何差别呢？《三昧王经》中说：“如多人聚中，幻师变化相，作诸象马车，如彼皆不实，而各种显现，诸法如是观。”诸因缘和合而起的万法为什么与幻物无别呢？首先，应从二者的来处、去处观察。幻师所变的车象马等物，当然不是从其它地方搬过来的，而唯是幻师以幻咒加持木石等因缘，从无有之中虚幻地现起，使观众不知不觉之中受骗，见到了种种具有真实感的幻象。最后幻师停止施行幻术时，一切幻相顿然消失，幻变的象马车等，皆刹那间不现，它们又到何处去了呢？这一点，大家都应明白，因为它们本来就没有真实自体，故无有任何去处，生起时也不会有任何来处。同样，依因缘和合而生起的法，也无有任何来处与去处。比如说依众多砖石木料的组合，在我们面前便会有房屋的显现，不观察时，我们都会认为房屋是实有不虚有自体的法，然而稍加观察，所谓的房屋除了一堆砖石、木料外，哪儿有它的自体呢？它只是人们在砖木材料上所安立的一种假名而已，除此之外，毫无自相可得。观察其来处，唯是人们依众缘而假立，并无真实来处，当它不现时，它也无任何去处，与幻变的象马等相较之下，实际上毫无差别。《般若二万颂》中说：“诸法如幻，自性未生不灭，无来者也。”《妙幻师问经》中说：“由业变化幻，是六种众生，以缘变化幻，如镜影像等。”在这方面详加观察，最后对诸法无来无去的虚幻本质，一定可以生起定解。

　　缘合见诸物，无因则不见。

　　虚伪如影像，彼中岂有真？

　　因缘聚合时，就可见到诸法显现，若无因缘，则见不到任何一法，所以诸法现象如同影像一样，其中怎么会有真实自性呢？

　　世间一切法，皆以因缘聚合而有显现。能生之因缘具足时，则能现起其果法，而能生之因缘不具时，则不现其所生之现象，佛陀洞察了此世间一切幻法的如是本性，而说：“诸法因缘生，缘去法还灭。”既然诸法皆是依缘而生灭，如同镜中影像一样，那么诸法即无自性，不存在常有不变的自体，龙树菩萨说过：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”缘合即现，缘散则灭，其中怎会有真实不变的自性呢？《楞伽经》中说：“三有如乾城，或如焰水聚，知虚妄分别。”对缘起所生之法，佛经中经常以幻化等八喻加以譬喻，抉择其离一切常断有无来去诸边的空性本质。若能如实了达缘起性空之理，则如《汇集经》中所言：“菩萨何者缘起生，无生无灭知此智，离云日光除黑暗，摧毁无明得本智。”缘起因是抉择诸法空无自性的因王，在中观应成派与自续派共许的五大因中，是最为有力的理论，大家若能真实掌握，相信不久皆可摧毁无明，证得本有智慧。

　　癸三、（观察果为有无生灭因）：

　　若法已成有，其因何所需？

　　若法本来无，云何需彼因？

　　如果诸法已经真实存在了，那么何必还要生起它的因呢？如果诸法本来就不存在，那么要它的因做什么呢？

　　破有无生因也是中观论师常用的五大因之一。通常世人执著有实有因生实有果，而中观论师从世人所谓的实有果法去观察：既然你们许因能生果，那么是生起已有的果还是无有的果呢？假如是已有的果，那么果早已存在了，还需要因干什么呢？果已产生了，就像儿子已生下来了，再也不需要任何因使其产生；而且“若果定有性，因为何所生”，实有的果则不会要任何观待因；所以已有的果，不可能还需要因生。从另一方观察，若果无有，按世人的习惯思维，有则实有，无则实无，那它的本性即是无，无论用什么因缘也无法使它生起，这样因再多，也无有用处。

　　纵以亿万因，无不变成有。

　　无时怎成有？成有者为何？

　　纵然聚合亿万的因缘，也不能把无变成有。无未离无有之法相，怎会变成有呢？如果无已失原状，那么变成有的又是谁呢？

　　有些人想：生因使无有的果生起，并非是生起无，而是使原先无有状态下的果转变成有果，比如这儿本来没有房屋，后来人们聚合种种木石等因，使原先无有的房屋生了起来，这又有何不应理呢？回答：本来无有的法，纵然以亿万种因缘聚合，也不可能转变成为有者，就像无论聚集何种因缘，也不可能让兔角变为有。《中论》里说过：“若果定无性，因为何所生。”自性成立无性的果法，则不会有任何因，因为它不观待任何法。

　　“无”不能成为“有”的原因共有两种，一种是“无”不舍自体而转变成“有”不应理。试想：自性成立的“无”，在不舍“无”相的状态下，怎么会成为“有”呢？因为有无二者是互绝相违的法，一者在时，另一者绝不可能存在。第二种是“无”舍其相状而成为“有”，这也不应理。因为，某法如果能成为有，这种法的本性又是什么呢？绝不会是“无”性法也。因此，无论从舍自体或不舍自体观察，所谓的无果转为有果，真实中绝不会成立。

　　无时若无有，何时方成有？

　　于有未生时，是犹未离无。

　　倘若未离无，则无生有时。

　　有亦不成无，应成二性故。

　　如果在“无”的相状时没有“有”，那么何时才能成为“有”呢？而且，在“有”尚未生起之时，即是还没有脱离“无”的相状，如果还没有脱离“无”的相状，就不会有出生“有”的时机，同样，“有”也不会变成“无”，否则这种法应成存在“有”“无”二种性质。

　　某种法正处于“无”的状态时，绝不会存在“有”的性质，就像我们这个星系中，现在没有第二个太阳，也即第二个太阳正处于“无”的状态，它没有丝毫“有”的性质。没有丝毫的“有”性存在，这样的法什么时候才能成为“有”呢？没有“有”性的法，如同龟毛兔角，任何时候也不可能生起。执著诸法实有自性者，如果加以观察，其思维方式中必然会存在这些矛盾。如果你认为诸法有自性。那么诸法有则实有，无则实无。而诸法未生之时正是实无，既然实无，那就不可能存在与之互绝相违的“有”，因此这种实无的法，自性上不存丝毫“有”性可得，任何时候也不可能变成“有”。

　　有人认为：诸法除有时无时二种状态外，还有一种中间状态，这种状态叫生时，所以诸法“有”时不生，“无”时也不生，但在生时应承认生。然而这种观点，也不可能成立。在“有”未生起之前，即应承认该法未脱离“无”的状态，在这个过程中，分析至刹那，除有、无二种时间外，绝不存在一个所谓的中间状态。龙树菩萨在《中论》里说：“生非生已生，亦非未生生，生时亦不生。”已生者、未生者不可生，这一点比较好懂，而破生时生比较抽象难懂。在《中论》里对生时生，用了很详尽的观察方法来破除，此不详叙。而本论中直接从时间上，分析了除已生（有）与未生（无）二时外，并无一个生时存在。若未脱离“无”的状态，则该法绝无生起“有”的机会，因有无二者互绝相违，不可同存。由此可知，世人所谓的诸法从无有而变成有，只是一种口头语言分别而已，在实际中不可能成立。

　　同样，有也不会变成无，因有时不存在无，已成无时不存在有，否则每种法应具有这两种性质。然而既有也无的法，在这个世间，从来就没有真实存在过，实际上也不可能出现。通过如上分析观察，应明白一切法无有自性，如幻如化，远离有无，从来未曾有过生灭，而我们凡夫面前所见的生住异灭，唯是自心所立的一种假相而已。《七十空性论》中说：“有有故不生，无无故不生，有无相违故，诸法离有无。”《大象妙力经》中云：“设若诸法有自性，则佛声闻应知彼。”诸法如有自性，则证得了清净智慧，能洞察万法究竟面目的诸佛菩萨与声缘大阿罗汉应能如实现见，而实际上诸佛等从来未见一法有成实自性。因此应知诸法无有丝毫自性可得，不应于不净分别心前所显现的幻相而生执著戏论。

　　自性不成灭，有法性亦无。

　　是故诸众生，毕竟不生灭。

　　众生如梦幻，究时同芭蕉。

　　涅槃不涅槃，其性悉无别。

　　于真实中诸法自性无有成实的断灭，诸有法也非自性成立的有，因此世间一切众生，于毕竟中不生也不灭。众生现象如同梦幻一样，以理推究时，便能了知一切等同于芭蕉空洞无实，而解脱涅槃与不涅槃，在本性上无有任何差别。

　　以智慧观察破除边执迷乱，进入究竟实相之中，便能了知诸法皆无成实自性，远离断灭的无边，亦远离成实的有边。诸法无有本体，也就无有任何实有的生灭，即使观待众生，诸法的灭亦非实无，生亦非实有。无垢光尊者说过：“哈哈观察妄可笑，无体之现空澈然。”真能如理地观察这种显而空澈然的实相面目，相信大家都能有所感悟。从实相层次而言，一切众生其本体无有，毕竟上无有任何生灭可得；而现相中虽然有众生等种种现相，但其本身如同梦幻一样，唯是虚假影像而已，不存丝毫实质，《贤愚经》中说：“众生如梦幻，故业亦如幻。”虽然我们凡夫众生觉得一切都实有不虚，可是以理观察这些现象时，就会如同分析芭蕉树一样，虽外表似有，其内质却空虚无实，“如削芭蕉树，枝分尽无实”，“士夫析六结，亦复如芭蕉”，这是《宝鬘论》中的比喻。众生不论如何显现，其本性却丝毫无变，因此在实相层次而言，有情涅槃与不涅槃，二者毫无差别。《不退转轮经》中说：“诸法如同幻，菩提亦如幻。”《般若八千颂》中云：“天子等，轮回如梦如幻，涅槃也如梦如幻。”《经观庄严论》中云：“如前后亦如，无变之真谛。”对悟达了诸法本性的智者来说，一切诸法如善逝，众生之本性恒常住于无解无缚之大平等性，轮涅诸法恒时住于无二平等的大空性之中。

　　辛四、（证空性之作用）分二：壬一、自利平息世间八法；壬二、利他无勤生起仁慈。

　　壬一、（自利平息世间八法）：

　　故于诸空法，何有得与失？

　　谁人恭敬我？谁复轻蔑我？

　　苦乐由何生？何足忧与喜？

　　因此，对一切自性皆空的诸法，有什么可以得到和失去呢？有谁恭敬我，又有谁在轻蔑我？苦乐从何处生起呢？有什么值得欢喜或忧伤呢？

　　抉择了诸法无自性的空性实相后，现在开始阐述证悟空性的功德。证悟空性的功德可以从两方面体现，一是平息八法而圆满自利，二是生起无退的慈悲心而圆满利他。

　　我们生活在娑婆世界，因执著诸法实有而生起取舍之心，恒时为世间法所动而受苦，这些取舍法归纳起来，通常称之为世间八法或八风。有关世间八法，经论中从各方面归纳，名称稍有不同，如本论将八法归纳为得失、恭敬与蔑视、苦乐、喜忧，与平常所称的利、衰、苦、乐、贫、富、称、讥稍有不同，而其实际所指并无差别，都是总结引生人们痛苦追逐的所有世间法。

　　如果能通达如上所抉择的二无我空性，自心趋入大平等空慧之中，那时候怎么还会对衣食财利生起得失执著呢？外境一切如同水中月、镜中花一样，只是幻相，真正认知这一点的人绝不会再生起贪执。而一切有情，也如同幻化，如同影子，认知者怎会对影子，对化人的恭敬与轻蔑生起取舍呢？苦乐喜忧只是梦中之境，智者谁会对梦境生好恶贪嗔之心呢？已了达诸法空性的修行人，他对利乐富称等世间盛事毫无希求，对衰苦贫讥世间衰事也无有厌舍，这并不是强压住了内心的好恶取舍，而是在他面前，一切都显示了平等无二的本性，他能无勤而自然地做到无取无舍，恒时安住于大安乐之中。

　　细心者可能发现，本论在前面的安忍品中，也讲过舍弃对赞誉等世间八法的执著，一部论中讲两次，是否有重复的过失呢？没有过失，因为前面是以世俗名言量观察，而劝导修行人修安忍，此处是以胜义量观察，以究竟智慧彻底铲除对世间八法的取舍分别。世间八法是很难平息的，前面我们也讲过苏东坡的公案，大家细省内心，同时也应警惕，不要随意说大话：自己能不为八风所动。闻思理解空性与证悟空性之间，还有一段很漫长的路要走，希望诸学人自勉！

　　若于性中觅，孰为爱所爱？

　　细究此世人，谁将辞此世？

　　孰生孰当生？孰为亲与友？

　　如我当受持，一切如虚空？

　　如果在真实性中寻求，谁是贪爱者？所贪爱的又是什么呢？细细探究，此世的一切有情，有谁会辞别此世而死亡？有谁已出生又有谁将会出生呢？有谁是亲戚和朋友呢？诸人为什么不和我一同，受持这如同虚空一样的平等空性见呢？

　　以种种胜义理观察，一切法皆无自性，自他等一切从来未曾真实生过，一切皆为大平等空性。在这种境界中，能贪爱的人我，所贪爱的情器等，又怎会有存在呢？能贪我不存在，所贪对境亦从来未曾生过，贪爱法亦无有丝毫自性，了知此并安住于此，那无论多么猛烈的贪欲也会如去薪之火，自然熄灭。

　　在实相层次观察世间人们，有谁会告别此世而灭去呢？有谁已真实地出生，又有谁能在未来出生呢？谁是亲戚谁是朋友呢？一切有情现象，在人们的分别心念前，虽有种种名言幻象显现，然而细细探究，从来就未曾出生过任何真实自性成立之人，有情本体远离一切缘执戏论，无生无灭，无来无去，于真实中无有任何变动。从大空性反体而言，一切有情之本体如同石女儿，虚空兔角，分别心前的现象皆如虚空中的毛发一般。佛经中说：“一切根境界，内空外亦空”，“一切皆无我，法相即虚空”，在这样的大平等虚空之中，哪儿可以找到有生灭亲怨分别的有情呢？能证入如是实相境，生死离别、亲怨恩仇等等，一切实执便能如同云雾消于虚空。

　　诸法实相虽如是，但凡夫众生愚昧无知，执一切如同空中毛发一样的幻相为实有，如同陷入迷乱恶梦一般，虚枉地受着本来无有的轮回剧苦煎熬。所以作者在此劝导，不甘受蒙蔽的有志者：应该像我一样，以观察实相之智，受持一切法如同虚空，方能平息八法得到真实的安乐。

　　壬二、（利他无勤生起仁慈）：

　　世人欲求乐，然由争斗因，

　　频生烦乱喜。勤求生忧苦，

　　互诤相杀戮，造罪艰困活。

　　世人虽然都想获得安乐，却由于不断地争斗怨敌、贪爱亲友，而频频导致了极端烦乱和欢喜情绪的产生。勤求欲乐使人生起忧伤苦恼，并因此而与人争论，互相砍杀残害，不断地造作罪业，陷于极其艰困的生活之中。

　　当相续中获得了证悟空性的智慧后，再回过头来看芸芸众生，内心的大悲便会自然地爆发。因为世间一切众生，其体性无不恒时住于无解无缚的平等涅槃，然而他们愚痴无知，如同盲人守着摩尼宝却受着贫苦一样，虚枉地在轮回妄相中流转受苦。众生虽然都在希求安乐，但其所想与所行背道而驰，凡夫认为安乐来自于色声香味触等欲乐享受，为了这些如同幻影一般的外境而不顾一切，终日与怨敌争斗，与亲友牵缠，恩恩怨怨日益加深，由此内心不断地生起烦闷恼乱、狂喜贪爱等等种种不安情绪。执海市蜃楼为实的人，无论他多么努力地追逐，其结果怎会得到满足平息呢？若不醒悟，这种人永无平息失望苦恼的一天。世人也是如此，不知自他一切现象是幻影，反而执著为实，为了得到安乐而辛勤追逐，然而追逐幻相者，除了忧恼、苦闷之外，哪能有所得呢？为了得到欲乐，世人不惜相互争斗，甚至于相互砍杀残害……读过历史书籍者，对此应有很深感触吧，汉地有位大德曾感叹地说：“二十四史，是一部人类相斫史！”众生恒时不惜以造罪方式追逐欲尘，而其得到的呢，只有“艰困活”而已，越来越陷入悲惨处境。去佛日远的五浊黑暗时期，众生实执无明越来越深，而其痛苦也就越来越剧烈，生活愈加迷茫、痛苦，这一点，也许大多数没有完全麻木的人都有感受吧！

　　如果我们能够清醒一点，认识空性的道理，看到世人陷入了如是迷乱恶梦之中，悲心怎能不油然而生呢？阿底峡尊者说过：“自相续中如果真正生起了空性智慧，大悲心一定会自然生起，这时候自己一定不会造恶业。”各自对照内省，要了知自己对空性的理解、证悟如何，看看自己平时对众生悲心、对因果的取舍，便能一目了然。即使我们只是理解了一点空性道理，也能藉此了知自他众生平时的可怜处境，相似的悲心也会经常生起，对空性正见的信心，也会愈来愈坚定。

　　虽数至善趣，频享众欢乐，

　　死已堕恶趣，久历难忍苦。

　　三有多险地，于此易迷真，

　　迷悟复相违，生时尽迷真。

　　虽然因偶然的福德因缘而屡次投生于人天善趣，频频享受人天快乐，但死后仍会感受恶报，堕落恶趣，长久经受难忍痛苦。总之，三界之中充满了堕落危险，置身于其中极易为无明迷惑而失去对真实的了解；再者，迷惑与证悟是相违的，以业力投生于此即会尽迷而不能了达真实。

　　三界众生有些因往昔的善业，也会偶尔转生于人天善趣。比如说有些人通过善知识教导，断十恶行十善，守持五戒、恭敬供养三宝等等，以此善因，后世转生于人天之中，享受暂时的人天快乐。然而这些人天安乐，都是暂时的有漏法，佛陀在经典中经常将其比喻成宝剑锋刃上的蜜糖或兼博果，初尝之时觉得甜美，然而其结果却是断舌、毒性发作死亡的痛苦。世间欲妙，唯是招致众生散乱放逸的因，在善趣中不论如何享受，最终也是一无所获，但是为此所造的恶业却会丝毫不爽地等候着有情，使他们堕入恶趣，感受不可思议的长久痛苦。佛陀在世时，告诉过弟子们：从恶趣中得到善趣解脱者，如同指尖上的微尘，而堕入恶趣者，如同大地的微尘那么多。《亲友书》中说：“欢喜芳园里，天女随游戏，堕落剑林中，截手足耳鼻；或入曼陀妙池沼，天女金花艳彩容，舍身更受泥犁苦，热焰难当灰涧中。”从这些教证中，可以了知善趣欲乐的无实与过患，对那些沉迷于此者，也应生起大悲，引导他们步向真正的解脱之境。

　　综观三界众生，其处境十分危险，时时处处都充满了堕落的险情。我们置身于其中，处处要受到引诱、蒙蔽、束缚，极难对实相空慧生起理解与证悟。不用说三界，大家将观察范围缩小到自己短短的一生，也可明白世间的险恶困苦，人生的炎凉艰险。以无明业力而转生于世间的凡夫，由无始的串习，习气十分恶劣且顽固，起心动念无非是贪嗔恶业，而周围的环境，也处处在诱惑着自己堕落。恶缘偏盛，善友罕逢，陷入这样的迷乱处境中，要得到或保持正见如同逆水行舟，非常困难，但是要生邪见造恶业，你几乎不用任何努力，随波放任就会毫无疑问地堕落。所以在这种环境中，即使是相信轮回因果的世间正见智慧，也极难生起，生起了少许也难以保持；而出世的空性正见，需要积累巨大福德资粮，具备清净心才可生起，在轮回迷乱环境中，要生起它，其难度也就更大了。

　　而且，迷惑与证悟真谛二者是相违的法，如果生起迷惑陷入了实执轮回，自相续中的真实智慧即被完全障蔽了，在这种情况下，要除尽迷惑获得解脱安乐又谈何容易呢？想想那些父母众生陷入了这种迷惑，而完全丧失了对真谛的认识，他们现在与未来的处境，确实是令人悲叹啊！作为有福缘为佛菩萨、善知识摄受而且能闻思理解胜义实相的佛子，对这些父母众生，难道还能无动于衷，还能不生起猛烈悲心，精勤趋入大乘妙法而发奋修习吗？退一步言，自己作为一个凡夫，也正处于这样险情四伏的环境中，现在如果不抓住机会，精勤闻思修习，使自己从迷失真相的无明大梦之中醒悟过来，何时方能脱离苦海呢？

　　将历难忍苦，无边如大海。

　　苦海善力微，寿命亦短促。

　　迷失真实者将要经历的难忍痛苦无法比喻，而且此苦难历程像大海一样，无有边际。在三界苦海中，众生修善的能力极为微薄，寿命也很短促。

　　有些人可能会想：迷昧不识真谛也没什么，众生陷入轮回这么久了，不也是过来了吗？何必在今生这么辛苦追求自他解脱呢？慢一点悠闲一点也无所谓吧……错了，若不迅速证悟真谛，脱离三有险地，将会经历无法譬喻的痛苦，而且其历程如同大海一般，没有边际。在没有多大苦感时，麻木的人也许想不起痛苦的难忍，然而真正遇到痛苦，比如有一点火星溅落在皮肤上，那时有谁会不觉痛苦难忍呢？而“若今微苦不堪忍，况忍世间难忍苦”，自己现在连火星烫烧那样的微苦都不能忍受，更何况那些地狱火烧等漫长无边难忍之苦，想一想自己若不能忍受，那些父母又能忍受吗？如果自己是有心的人，今生为何不抓住机会，趋入这唯一解脱之门——空性正见呢！堕在三界苦海之中，修善能力很微弱，色身寿命很短促，修善之心也易变灭，若不抓住当下时机，解脱之机稍纵即逝；自己有力量有因缘的时候，若不帮助如是可怜的众生，眼睁睁看着他们在苦海中漂浮，也绝非大乘佛子的行径！

　　为活及无病，强忍饥疲苦，

　　睡眠受他害，伴愚行无义。

　　无义命速逝，观慧极难得。

　　此生有何法，除灭散乱习？

　　为了活命与健康无病，众生必须强忍饥渴和疲乏痛苦，恒时要忍受昏沉睡眠逼恼，有时还会受他人伤害，而且经常要陪伴愚友去做无聊的俗事。无意义的人生稍纵即逝，而观察空性实相智慧，却又极难获得，今生还有什么方法可以断除无始以来的散乱恶习呢？

　　世俗生活，充满了艰辛与无义。为了活命，人们必须日夜辛勤操劳，受尽种种饥渴劳累之苦；为了无病而治疗、锻炼身体，也得忍受种种苦楚；因为劳作疲困，睡眠昏沉逼恼，每天都不会离开；而有时候，还得忍受他人的捶打、詈骂、侮辱等等种种身心伤害；更多时间里，为了生存，世间人不得不和那些愚昧的伙伴打交道，去做那些毫无意义的俗事，甚至一起去造恶业，虚度宝贵人生。这一系列的痛苦，相信我们每一个稍有人生阅历者，都会有过经历，而现在回顾起来，你们对诸法实相有些许了知者，也许更会有一番不寻常的悲悯与厌离，如能有这种感受，就说明你接受了稍许的空性甘露。

　　人生于无意义的世俗事务中，稍纵即逝，短暂得如同闪电一般。现在绝大多数人一生中混混噩噩，自生至死，除了衣食亲仇等那些无有任何实义的俗事外，从未想过任何有意义的事情。他们的一生，既短暂又充满恶缘，没有福报听闻佛法，即使能具足出家机缘，然而以内外逆缘，往往徒具形象，很难真正地获得正知正见，尤其是解脱正道的唯一眼目——空性正见，证得者更是罕见！在这样的浊世之中，有什么办法除灭散乱恶习，使自他众生趣入安乐解脱道呢？大家应作甚深思维，除了发起勇猛菩提心，精勤修习大乘佛法，迅速趋入空性实相，证得度化众生的无边妙力外，别无他途。

　　此时魔亦勤，诱堕于恶趣。

　　彼复邪道多，难却正法疑。

　　暇满难再得，佛世难复值，

　　惑流不易断，呜呼苦相续！

　　于此迷昧之时，诸魔邪恶势力也会非常卖力，设法诱使人们堕落恶趣；而且世间充斥着颠倒惑人的邪见外道，使人们很难消除对正法的疑虑。暇满人身很难失而再得，而且更难值遇有佛出世的明世；纵值佛法，断除烦恼相续也不容易；呜呼，痛苦相续不断的可怜众生啊！

　　在末法时代，魔众亦会日益猖狂，天魔妖鬼等各种各样邪恶势力，会肆无忌惮地损害众生，尤其对精进修习善法者，它们会尽其全力地进行扰乱阻碍。末法时代的魔众，它们变化着种种花招，千方百计地诱惑拉拢众生，使人们不知不觉之中堕落恶趣。全知麦彭仁波切在教言中曾说过：“魔王波旬对浊世众生，每天都要射出五毒之箭。”而现代都市中，可能到处都飘荡着五毒的毒气吧，身处其中者，时时刻刻都要受到毒害。

　　在末法环境中，各种各样邪门歪道，也很猖盛，像现在各种气功、邪教到处都有，他们卖力地向人们灌输常见、断见等各种邪说，使本来就很愚昧的人更为痴迷。邪见犹疑大山障蔽之下，福德浅薄的众生，对正法也就更难以生起正信，不但不生正信，而且怀疑不信的人也会越来越多。堪布根霍仁波切说：末法时代，众生很喜欢新奇的论典，这一点很不好；作为修行人，应当学习前辈高僧大德们从真实修证中所流露的智慧论典，只有如此，才能真正断除对正法的疑惑。对这个教言，希望诸位重视，以后自己学习、弘扬佛法时，应该以前辈公认的经论为主，而对其它论著，应慎重考虑。要不然，极易受到外道邪说的蒙蔽，而误入歧途。

　　暇满人生是千百万劫中积累福德的善果，若得到之时不能正确利用，后世很难再得；而且即使如盲龟值轭般侥幸得到了人身，要遇到有佛出世的明劫，也很困难；遇到了佛出世，也有缘遇到正法，但要遇到了义教法，断除邪见疑惑，斩断烦恼相续，更是困难。佛在《四十二章经》中说过人有二十难，其中有生值佛世难、得睹佛经难、见性学道难。《妙法莲花经》中也说过：“诸佛兴出世，悬远值遇难，正使出于世，说是法复难，无量无数劫，闻是法亦难。”而有缘听闻一乘了义教法者，“有智若闻，则能信解，无智疑悔，则为永失。”解脱机会如走钢丝桥一般，若不精进能成功者很少；而不解脱呢，“则为永失”，长久地在轮回苦海不得出离。去佛日远，末法众生的根机日益低劣，而烦恼瀑流相续由串习力，更难以断除，所以作者在此十分悲愍地叹道：呜呼，痛苦相续不断的众生啊！于一句呜呼之中，实是蕴涵了菩萨的无边大悲心！

　　轮回虽极苦，痴故不自觉。

　　众生溺苦流，呜呼堪悲愍！

　　如人数沐浴，或数入火中，

　　如是虽极苦，犹自引为乐。

　　虽然轮回是如此痛苦不堪，但众生因愚痴，对此毫不自觉。三界众生皆沉溺于痛苦洪流，呜呼，真是堪可悲愍啊！众生就像有人为得清凉而数数沐浴，或为得炽热而数数趣入火中，如是虽住于极端痛苦中，然而自己还以为安乐。

　　如上所述，三界轮回有如是大的苦患，众生身陷其中，如同处于痛苦洪流中，都有着极端难忍的苦楚。但是，众生完全为无明愚痴所蒙蔽，虽然陷于极苦之中，他们却不觉察，昏昏然而甘于在苦海中沉沦，有些人不但不以为苦，反而觉得世间十分可爱，觉得世间充满了幸福，更加沉溺于世间法而不知出离。见到这样愚昧的众生，作为大乘菩萨，内心的悲愍无疑是难以自禁，所以作者在此不由得再次发出“呜呼”悲叹，叹世人之愚痴可怜。

　　世人以苦为乐的愚痴，就像有些人在盛夏时为得清凉感而投身河水中沐浴，然而一旦离开河水，炎热如故，过一会不得不又去沐浴；或者像有些人在冬天为了暖和而去烤火，烤热了后又离开，可一会儿又觉得冷，再去烤火；如是反复不已，最终一无所得，然而众生自以为乐。龙树菩萨还将众生的这种颠倒贪执，比喻成搔痒，虽然搔痒也是痛苦，然而痒极难受时，众生往往会执搔痒为乐；同样，苦极难忍时，众生往往会将稍微轻微一点的苦（欲乐）当成乐受。他们根本没有想到，如果完全没有痒或苦受，那样岂不是真正的快乐吗？如果完全消除了炎热之苦，那又何必受沐浴之累呢？如果全无寒冷之苦，那又何必受烤灼之苦呢？

　　根索曲扎仁波切在注疏中，对“如人数沐浴”一偈解释不同。他依照贾操杰论师的观点，将本颂释为：如同胜论外道，为求解脱而数数沐浴身体以求净罪，或如耆那教徒，投身火中以求消除罪业，虽然他们承受着极端痛苦，却自以为乐。在有理智者看来，外道们这些举动唯是自我摧残，除了为今生后世带来痛苦外，毫无实义；而在具有出世智慧者看来，世人的四种颠倒执著，如同外道们一样，非常愚痴可怜！

　　如是诸众生，度日若无死。

　　今生遭弑杀，后世堕恶趣。

　　如是三界众生，放逸度日就像根本没有老死之苦一样，这些可怜众生，今世被死神处死之后，后世将会堕入恶趣，饱受极苦。

　　如是陷于三界苦海之中而毫不自觉的愚昧众生，一个个非常放逸，悠哉悠哉地过着日子，好像他们面前根本不会有老死这回事一样。根索曲扎仁波切说：他们个个都像获得了阿罗汉果位一样，好像已经不用惧怕死亡，已经到达安乐地了。上师如意宝在一首道歌中也曾悲叹：“现今大地芸芸众，整日造恶放逸行，岂曰死亡已远离？难道地狱已消失？”这些愚昧众生，最终无一例外，都要遭受死神弑杀，凄然地步入中阴后世，而以在世所造恶业的牵引，毫无自主地堕入恶趣，感受不可思议的恐惧痛苦。《因缘品》中说：“聚集还散坏，崇高必堕落，生者皆尽终，有情亦如是，行恶入地狱。”愚昧无知，不知因果取舍的众生，在轮回中一言一行，起心动念，无非是业，无非是罪，以此为因，其后世也就难免三恶趣的苦果。面对这样的众生，菩萨怎么能不油然而生悲心呢？然而要救度众生，最有效的方法莫过于广聚福慧资粮、证得佛果，那时才可无偏地普降安乐之雨而滋润众生。

　　自聚福德云，何时方能降，

　　利生安乐雨，为众息苦火？

　　何时心无缘，诚敬集福德，

　　于执有众生，开示空性理？

　　要到什么时候，才能从自己积聚的福德之云中，降下普利众生的安乐甘霖，为众生息除熊熊轮回苦火？什么时候我才能通达三轮无缘，以诚敬之心积集清净福德资粮，对执著实有而受苦的芸芸众生，开示诸法无缘空性的真理？

　　在难忍大悲心催动下，作者在此发下宏愿：我什么时候才能以自己积集的福德资粮之浓云，为众生普降安乐之雨，息灭熊熊炽燃的轮回苦火呢？这是希望众生得到暂时安乐的愿望。集聚广大福德，以无量衣食资具等息除众生的贫穷痛苦，在菩萨学道过程中，是非常重要的修习。特别是针对南赡部洲福德浅薄的众生，若能先以衣食资具满足愿望，很多众生就能顺利地依教修习善法，追求解脱。本师释迦牟尼佛在修习菩萨行时，曾多生累劫地实施过这种愿行，对此大家听过本师传的都很熟悉。

　　能让众生暂时得到足够的衣食资具，这虽然能让他们安乐，但是并非究竟，因此菩萨继续发誓愿：自己要迅速证得三轮无缘的法无我智慧，以诚敬之心积集无量清净福德资粮，自己现前证得圆满菩提，对有实执所缘的众生开示空性正理。空性正理是断除实执，解脱轮回的唯一途径，若能让众生如理趋入此正道，他们才有机会解脱苦海永断轮回。而要引导众生证悟空性，引导者自己必须具备空性智慧。如果修行人真实证悟了空性，对那些执著诸法实有而虚枉受苦的众生，必然会生起大悲心，《楞伽经》中说：“大悲由大智生。”从较深层次言，大智与大悲本来无二，是同一本体的两个侧面，因而二者恒时无离无合，无有偏袒。

　　以空性正理引导众生，这是每一个大乘修行人必具的愿望，然而愿望的深广与稳固程度，视各人证悟空慧不同而有异。诸位当细心反省，如果作者这一段愿文能在自心产生强烈共鸣，那证明你对本品闻思得不错。如果自心感受不那么强，请你务必努力，以最大精进再三阅读思维本品的内容，再再祈祷传承上师加持，使寂天菩萨的善说融入内心。

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