世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 序文（索达吉堪布 译）

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世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 序文（索达吉堪布 译）

顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼文殊智慧勇士!

顶礼传承大恩上师!

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

释迦牟尼佛次第转三次法轮，其中第一转法轮的见解主要以《俱舍论》来衡量，行为以《毗奈耶经》来衡量。处于末法浊世的众生，寿命如此短暂，第一转法轮的经论教义想要全部了达十分不现实，但若能精通《俱舍论》和《毗奈耶经》，则可圆满通达释迦牟尼佛第一转法轮的一切精要。

《阿毗达磨俱舍论》（简称《俱舍论》），义为对法藏论。全论通过五事（色法、心法、心所法、不相应行法、无为法）内容与八品词句进行抉择，主要讲述一切万法之总相、别相、性质、类别，对世出世间法进行细致入微的分析，详细阐明流转与还灭的因果法则，真实开显四谛真理，为所有希求解脱的修行人指明一条修行途径。本论已全面归摄《对法七论》之精华，若认真研习此论，明白其中道理，也就相当于学习了《对法七论》；若能学好此论，亦可为深入三藏打下坚实基础，因此有人将此论称为“聪明论”。作为佛法的根本理论，不论显宗还是密宗，精通此论极为重要。

有人认为：《俱舍论》是小乘共同法门，它没有密法那样殊胜，没有必要学习。这种观点是错误的，因为《对法七论》由七大阿罗汉所造，作为圣者撰著的论典，如果不值得凡夫学习，则将成为众人之可耻笑处。而且，这部《俱舍论》是“六大庄严”之一——世亲论师的论著。世亲论师在佛涅槃以后，对佛法弘扬起到不可估量的作用，他本人能背诵九十九万部般若颂，且得佛陀亲自授记，被人们称为“第二大佛陀”。我们现在能够闻思这部论典，也是往昔积累了无量福德，与世亲论师具有殊胜的缘分，因此大家应仔细阅读《世亲论师略传》，在相续中对其生起真正的信心，这样对于学习这部《俱舍论》有很大利益，亦一定会得到如佛一般的加持，从而对本论所述内容生起真实定解。

《俱舍论》的讲义，在藏传佛教中非常多，在汉传佛教也有一些，但这些注释特别古，读起来晦涩难懂，现在的修行人若想深入研究非常困难，另有一些则十分简单，并未涉及《俱舍论》的真正内涵。这一次我们根据蒋阳洛德旺波尊者的《俱舍论释》（下文中均简称为《讲义）进行讲解，这部《俱舍论释》不广不略，并且已经圆满开显了《俱舍论》的深刻奥义。

今天是一个非常吉祥的日子（二零零三年藏历四月初八，释迦牟尼佛圣诞），希望在开讲《俱舍论》的过程中，大家一定要认真细致地闻思修行。如果在听闻期间，没有付出一定的精力深入思维，恐怕也不可能轻而易举在相续中生起《俱舍论》的智慧。因此，各位道友在闻思过程中要善始善终，并且祈祷传承上师加持，希望在自相续中生起无垢智慧，以成办自他二利之菩提道业！

此论分四：一、论名之义；二、译礼；三、论义；四、末义。

甲一（论名之义）分三：一、译名；二、解释论名；三、不同译名之必要。

乙一、译名：

梵语：阿毗达磨够卡嘎热嘎

藏语：秋温波奏戒策累俄雪巴

汉意：对法藏颂

本论梵语（印度有四大语系：天语，即梵语，属印度语系；土语，即巴利文，印度本土语言；颠鬼语，即毕舍遮语；讹误语，即阿婆商厦语）名称中，“阿毗”为对，“达磨”为法，“够卡”为藏，“嘎热嘎”为颂，汉意即对法藏颂。

此处亦可将“够卡”译为俱舍，人们经常说“俱舍论”，但实际上“俱舍”是藏的意思，“俱舍论”也即藏论，并未将“对法”的含义表达出来。

乙二、解释论名：

“对法藏”即论藏。在《经庄严论》中，“对”有四种意思——现前、再三、威严、了达，此处是指现前之义，即一切万法的法相、性质、类别全部可以一一现前，并详细说明其本体。“法”的含义非常广，世亲菩萨将其归纳为“法者所知道，涅槃及意境，福寿及教典，未来决定规”十种含义，这里是指“所知”，即一切万法或学问。“藏”有库的意思，表明本论中藏有很多对法的道理。

关于论名，将在下文进一步详细解说。

乙三、不同译名之必要：

以梵语宣说论名有很大必要，第一、释迦牟尼佛出生于印度，在此宣说梵语可忆念佛陀之恩德；第二、三世诸佛均以梵语说法，后学者若与其结下善缘，则可在相续中种下善根，对来世值遇佛陀、听闻佛法有殊胜利益；第三、梵语有很高可信度，由此可以看出本论来源清净。

以藏语宣说论名，是为了使后学者忆念前辈译师的恩德。末法时代，众生福德浅薄，善缘微弱，无缘亲闻如来妙音，唯有依靠诸大译师之恩德，才使浊世众生得以品尝佛法甘露。大鉴禅师说：“饮水思源，自觉自悟，师岂远哉？”我们在修学佛法的同时，更应感念诸大译师之恩德。

甲二、译礼：

顶礼文殊童子！

这是译师所作的顶礼句。藏传佛教在翻译过程中与汉传佛教有所不同，汉文藏经中，唐玄奘等译师一般不加译礼句，而在藏传佛教中，经论从梵语译成藏语，译师都会在正文前加译礼句。

在这里，译师首先三门恭敬顶礼文殊菩萨。一方面为了祈求加持，在翻译过程中增加顺缘，遣除违缘；另一方面，也希望凡与之结缘的众生皆能获得究竟佛果。

“顶礼文殊童子”可以表明《俱舍论》属于论藏。此规定来源于藏地古代三大法王之一的赤热巴巾（义为“具发髻”，金刚手菩萨之化身）。他对出家人特别恭敬，每次见到出家人都五体投地，且将发髻散开铺于地上，请其从上踏过。赤热巴巾在藏地建立非常广大的译经场，对古老的藏文及其文法进行了改造，并且对三藏的顶礼句作了特别规定：凡属律藏所摄，前面一律加“顶礼本师释迦牟尼佛”，这是由于因果深细难测，戒律的开遮持犯，菩萨与声缘罗汉无法抉择，唯有佛陀才能完全通达；凡属经藏所摄，前面加“顶礼诸佛菩萨”，因多数佛经是佛与菩萨以问答方式记录下来的；凡属论藏所摄，前面加“顶礼文殊菩萨”，只有文殊菩萨具有细微深妙的智慧，可以清晰辨明万法之差别，因此论藏前如是称颂顶礼。

然而，并非所有三藏皆以此三顶礼句来划分，在赤热巴巾之前有很多论师，他们有时也是根据自己不同本尊，及自己有信心的佛或菩萨进行顶礼，因此不能一概而论！

甲三（论义）分二：一、入造论支分；二、真实论义。

乙一（入造论支分）分三：一、礼赞与立誓；二、解说论名；三、此论以必要等四法成立佛说。

丙一、礼赞与立誓：

何者尽毁一切暗，引众脱离轮回泥，
顶礼如理说法佛，对法藏论此详说。

能够摧毁世间一切痴暗，引导无边众生脱离轮回淤泥者，唯是释迦牟尼佛。在此顶礼如理宣说一切佛法深义之佛陀，并立誓详细宣说此对法藏论。

众多高僧大德对本颂的解释方法各有不同，在此，我们大概讲解其本义即可。

世亲论师首先恭敬顶礼佛陀，是因为佛陀所有的烦恼和无明愚痴都已经摧毁无余，就如同太阳遣除了世间所有的黑暗。由此顶礼，一方面可以使后学者了知佛陀的功德和威力；另一方面也说明自己是佛教徒，为了圆满积累资粮，使自己造论不出违缘，所以世亲论师在这里首先顶礼释迦牟尼佛，并通过三种圆满赞叹佛陀的如海功德。

那么，佛陀具有哪三种圆满呢？即自利断证圆满、他利事业圆满、成办他利之方便圆满。

首先是自利断证圆满。“何者尽毁一切暗”中的“何者”是代词，指代释迦牟尼佛，因为声闻、缘觉以及菩萨都各有不同的障碍，不能够“尽毁一切暗”。所谓的“一切”是指十二处所摄的一切法。除无为法以外，也可以说一切法摄于五蕴或十八界当中，此处为了认一切所知的真相，故说十二处所摄的法，佛经中也说：“婆罗门，所谓一切即十二处所有法。”“暗”，是指痴暗，也即我执的根本——八十种随眠及其所属，包括具染不知之痴暗与四不知因等非具染不知之痴暗，如同世人说没有阳光或者光明就见不到色法，同样，以两种不知也会障碍见到万法实相。这里所说的两种不知之痴暗相当于大乘中的烦恼障与所知障，烦恼障和所知障全部断除，是大乘的说法，这里则应按照本论的讲法——具染不知之痴暗（染污无明）和非具染不知之痴暗（非染污无明）。《入行论》中说：“此非染污爱，如痴云何无？”阿罗汉相续中仍具有无明愚痴，即非染污爱，又怎么能说他们已获得了究竟的寂灭果呢？麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中讲到声闻缘觉和大乘之间的差别时也说，声闻阿罗汉相续中还没有断除四种不知因，即非烦恼的愚痴仍未断除，因此不能称之为“尽毁一切暗”。

四种不知因是指佛法深细而不知、对境遥远而不知、时间久远而不知、分类无量而不知。第一、因佛法深细而不知，虽然舍利子的智慧超胜所有的凡夫、阿罗汉，但佛陀在多生累劫中有漏和无漏的戒蕴之量，他也根本没办法衡量；第二、因对境遥远而不知，目犍连是佛陀座下神通第一的弟子，但是他却不知道自己的母亲转生到具光佛刹土，因为具光佛刹土距娑婆世界有八万俱祗，阿罗汉的“望远镜”（指神通）只能见到自己附近的地方，很远的对境根本无法测量，但佛陀已经完全了知他的母亲转生到具光佛刹土；第三、因时间久远而不知，华杰施主在八十岁想出家时，舍利子用神通观察发现他无有即生出家的缘分，所以不开许，但是，释迦牟尼佛知道华杰施主在久远劫以前转生为猪时，因将身上的泥土沾在佛塔裂缝处，而种下了随解脱分的善根，所以佛没有因时间久远而不知的障碍，而阿罗汉具有；第四、因分类无量而不知，如阿罗汉罗睺罗说：“孔雀翎羽唯一因，各种各样之分类，非遍知佛不了知，了知此故遍知力。”孔雀毛有各种各样的颜色是有原因的，而其中缘由只有佛陀能够了知。所以说因果及世间万物的细微差别，不要说凡夫，连阿罗汉也不能够了知，我们所造的业，将来会变成什么果，生活中的行为取舍，都必须用佛经来衡量。

“尽毁”指烦恼不复再生，佛已经摧毁了所有的烦恼及习气，不复再生，因此直接说明了佛陀的断德圆满；正如黑暗消尽，光明自然现前一般，垢染清净则尽所有和如所有的智慧一定圆满，所以也间接说明了证悟圆满。

以上已经宣说了自利断证圆满，下面是他利事业圆满。颂词中说“引众脱离轮回泥”，轮回有两种：众生接连不断流转的处所——器世界，可称为轮回；接连不断流转的众生——有情世界，也可以叫轮回，因为接连不断的就是众生，所以有情世界和器世界都可被称为轮回。“轮回泥”是指淤泥，淤泥当中有很多青蛙等含生聚集，若一旦陷入淤泥中，通过自己的力量很难逃脱，尤其是身体比较重的，比如大象、牦牛等必须依靠其他众生的力量才能从淤泥中解脱。同样，轮回也是凡夫众生集聚之处，有爱的浸润，一旦陷入此轮回淤泥之中，则唯有依靠佛陀智慧的力量，才能从中解脱，因此将轮回比喻为淤泥。因为唯有断证圆满的佛陀，能真正引导有缘众生脱离近取五蕴生死接连不断流转的轮回淤泥，所以只有佛陀能够圆满成办究竟他利之事业。

佛陀还具足成办他利的圆满方便。我们有些人，自己虽然懂一点佛法，但不愿给有缘众生宣说，佛陀却并非如此，他为利益众生而如实并善巧地宣说自己证悟之道，开辟一条光明道路指引给众生。按小乘的说法，佛陀已经涅槃几千年，但是他给我们指明的道路仍在人们面前，依靠它，众生一定会有解脱的机会。

作者世亲论师于造论初始，在具足三种圆满的佛陀面前恭敬顶礼。作为后学者，在听闻《俱舍论》的开端，所有四众弟子也应随作者一起向具足圆满功德的佛陀顶礼。而且，希望大家无论何时何地，在听法之前都应对佛陀顶礼三拜，这是非常必要的。有些人听法时非常不恭敬，尤其是在家里听法的这些人，也许根本没有想到听法的功德，行为十分不如法，这种做法是不合理的。之所以作这样的顶礼，就是要将自己的行为与圣者们的行为融为一体，因为圣者们在诸佛菩萨面前顶礼、恭敬，并赞叹他们的功德，作为后学者也应像圣者们一样，以此成办暂时与究竟的一切利益。

下面是立誓句“对法藏论此详说”。世亲论师在这里顶礼佛陀之后，就立誓说要宣讲这部《阿毗达磨俱舍论》，这样立誓的原因有两个：一、为暂时造论圆满；二、为究竟获得解脱。“论”，梵语为夏札，有对治、救护之义，也就是对治烦恼妄念，从恶趣三有的痛苦中解脱，《俱舍论》已经圆满具足这两个法相，因此可以称为“论”。

作为一个修行人，精通《俱舍论》非常重要，如果此论未通达，那么五蕴、十二处、十八界的道理就不能了知，有境与外境之间的差别也不会明白，一切名言万法的真相也就不会通达。我们在学习过程中也要先顶礼断证功德圆满的佛陀——本师释迦牟尼佛，并且立下誓愿：我在听受《俱舍论》的过程中，即使遇到生命危险也不中断传承。这不仅是嘴上说说而已，因为所有的佛法都不是在口头上说的，作为一个闻思修行之人，均应于内心发起一种坚定的誓愿，这种永不动摇的决心非常重要。

丙二、解说论名：

净慧随行为对法，为得彼之诸慧论，
对法之义纳此中，或此所依故为藏。

清净的智慧及其随行可称为胜义对法；可趋入彼之诸种智慧及论典则称为世俗对法。因二种对法之含义均可归纳于本论中，或说本论之所依即为对法七论，故而称为“藏”。

两种对法的含义在颂词中并不明显，若不对照世亲论师的《阿毗达磨俱舍论自释》，就很难解释。《自释》虽然有点古，很难看懂，但还是应该将其作为标准进行参考，因为本论中的每一个颂词都有甚深的含义，这其中的深刻内涵要从《自释》中挖掘出来。而且，对法所涉及的问题比较细微，在思维时若不细心，很可能擦肩而过，非常容易忘失。因此，大家在学习时一定要认真细致，这样才能打开自己的智慧之门。

《阿毗达磨俱舍论》分大乘和小乘两种。本论属于小乘“阿毗达磨”，其意义分两方面，即胜义对法和世俗对法。“净慧随行为对法”明确指出了胜义对法的含义。有关胜义谛和世俗谛的认识，佛教四大宗派（佛教四大宗派：有部、经部、唯识、中观）的观点都有所不同。但根据有部宗的观点来讲，胜义对法是指见道、修道、无学道的“净慧”及净慧的“随行”。“净慧”指见道、修道和无学道的智慧，也即凡小乘见道以上圣者相续当中存在的清净无漏智慧。“随行”，比如见道菩萨在色界时，其所获得的等持与智慧无二无别，即等持和智慧同一体，此时这位见道菩萨的五蕴称为随行；若这位见道菩萨是在无色界，因其无有色蕴（无垢光尊者说，无色界应该有色蕴的细微部分，《俱舍论》中所讲的无色界无有色蕴应该是指粗大的色蕴），则此见道菩萨的四蕴称为随行。所以说，见道、修道和无学道的智慧及其随行分所属的五蕴或四蕴，即称为胜义对法。

所属五蕴是指无漏戒律无表色以及依靠静虑六地的受、想、行等都是成住同质。无漏戒律指见道以上圣者相续中的戒律。有部宗认为此戒律是一种无表色，因为戒律无有真正的形状颜色，眼睛看不到，手也摸不着，但若通过上师阿阇黎或禅定，在相续中能够获得，经部以上（包括随教经部和随理经部）不承认上述观点，唯识宗和中观宗也不承认其为实有。有部宗认为依靠无漏戒律获得六种静虑，而此静虑六地的五蕴，与无表色同体，也可以说为成住同质，比如火与火的热性，火产生则火的热性也同时产生，而火灭时火的热性也同时灭，生、住、坏、灭同时同体之异类法就叫做成住同质。因此无漏戒律与其所依靠的静虑六地之五蕴同时存在，也就是胜义阿毗达磨。所谓的依靠并不是枣核依靠铜盆的能依所依关系。依靠的方式有三种：第一、相续的依靠，如第二刹那依靠第一刹那产生；第二、盆子放在桌子上的能依所依关系；第三、同体依靠，如获得第一静虑时，相续中的戒律与当时的受（等持的感受）、想（能够作无漏辨别之想）、行（相应行、非相应行。色界众生相续中的得绳由相应行产生）皆以成住同质的方式存在，所以均可称为胜义阿毗达磨。成住同质是《俱舍论》的一种特殊用法，小乘在名言中，或者在因明辩论中，经常用到这种名词。以上讲了“净慧随行为对法”的含义，其中“为”即“就是”之义，清净的智慧和随行就是对法，也即胜义对法。

“为得彼之诸慧论”，为了获得胜义对法，自己趋入胜义对法的道路，在此过程中所产生的俱生智和闻思修三慧的一切有漏智慧称之为世俗对法。在藏传佛教，很多俱舍的观点都是依靠印度札西论师、满增论师和安慧论师等的讲义来解释，其中满增论师在解释世俗对法时说：为了获得胜义对法，在研究的过程中，自己相续中产生的俱生智慧和闻思修的智慧，就称为世俗对法。之所以将世俗对法称为“对法”，是因为果为胜义对法，以果立因之名，《自释》中说：“传生无漏慧教，此诸慧论是彼资粮故亦得名阿毗达磨。”比方说在学中观时，有基中观、道中观、果中观……，但真正的中观是果中观，只是从可以现前果的角度，为因安立了“中观”的名称；讲般若时，有文字般若、实相般若等等，真正的般若实际是指实相般若，但从果的角度也将文字等称为“般若”。同样，因为一切心之所属的俱生智慧和闻思修智慧是趋入胜义对法之因，故将相续中的这四种智慧称为世俗对法。

以上所说的四种智慧，也是前前因产生后后果的关系。其中，俱生智慧不需要依靠闻思修行，与生俱来，比如有人不依靠闻思修行就能通达俱舍的内容，或稍作闻思即能将之融会于心；闻所生慧是指通过听闻经论之教授而得到的智慧，这种智慧在无色界无有，因无色界不存在互相沟通的语言文字；思所生慧是指将所听闻之法义反复思维后所产生的智慧，这种智慧只有欲界众生才具有，色界的心非常细微，只要一思维，就马上入定；这里的修所生慧一般是说色界和无色界的等持，它与无漏智慧无二无别，以欲界粗大之心无法成就。因此说，颂词中的“慧”，就是指俱生智慧和闻思修所生智慧，“论”是有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典，这些都是产生见道以上、与无漏戒律同体的无漏智慧之因，所以被称为世俗对法。

“法”的含义非常广，前面也讲了十种含义，此外还有所修之“法”及所破之“法”等。这里指不舍本身的体相。什么叫“对”呢？即不舍弃自己的本体，同时现前诸法真正涅槃本性。大乘“对法”中，“对”是现前通达之义；“法”指不舍弃本性的实相，即是万法的实相。一切万法的本来实相通过一种方式能够完全真正通达，就叫对法。

“对法藏论”中的“藏”字，梵语是够卡，也就是俱舍。现在我们所讲的“俱舍论”，其实就是“藏论”的意思，最完整的名称应是“阿毗达磨俱舍论”，也即对法藏论，藏文的“秋温波奏”就比较接近梵语所表达的含义。这里“藏”的意思是说，此论容纳了对法七论所有最珍贵的内容，所以叫藏。《自释》中说：“由彼对法论中胜义入此摄故，此得藏名。”释德班钦尊者在《自释》的讲义中说，比如剑鞘可以装剑，然后剑可从剑鞘中取出来，实际上剑在剑鞘的范围当中，所以这里的藏有“藏”及“所藏”两种意思。“藏”是指《俱舍论》，“所藏”是指《俱舍论》的来源——对法七论。从来源讲，《俱舍论》不是藏，而是所藏，如北京人，是用北京的地名而取名为北京人；而《俱舍论》是对法七论之宝藏中的精华，它不叫所藏，而叫藏者。所以“藏”有能藏和所藏两种含义。一般说来，把剑也叫剑鞘的说法是没有的，但在释德班钦尊者的讲义中确实有这种说法，蒋阳洛德旺波尊者的讲义中也是如此宣说，大概从梵语的角度来讲，剑也可以叫剑鞘。

《俱舍论》是五部大论之一，作为佛教徒学习五部大论非常重要，若能精通五部大论，那显宗、密宗的道理皆可无碍通达。但是，若未精通五部大论，名言和胜义的法不一定能全部通达。全知麦彭仁波切在《俱舍论》注释的后面讲到，所谓的《俱舍论》，是将深细的学问通过简明易懂的语言进行说明。满增论师说：在《俱舍论》中，所有对法方面的内容，以不广不略的方式全部具足。故而此论相当重要，我们现在闻思时要广闻博学，所听闻的法，道友之间应该互相探讨，然后将自己的理解、别人的解释、蒋阳洛德旺波尊者的观点，以及《自释》中的观点，详细加以分析，这样一定会在相续中生起智慧，但若未精勤地分析论义却想生起智慧，这恐怕非常困难。

丙三、此论以必要等四法成立佛说：

无辨诸法之智慧，无法息灭诸烦恼，
以惑漂泊有海故，传闻此论乃佛说。

无有辨别诸法之智慧，就无法息灭业和烦恼，众生以此将永远漂泊于三有大海之中，所以，传闻佛陀为此宣说了《对法七论》。

学习任何一部论典时，首先应将宗派之间的关系分清楚，现在很多汉文本的《俱舍论》讲义，有的以密宗观点解释，有的从中观角度来解释，但是这些解释方法，并不能显示出《俱舍论》真正的内涵。《俱舍论》的颂词主要宣说有部宗的观点，而《自释》中，世亲论师站在经部观点，对有部宗的某些见解表示不满，并进行了破析。所以在本论当中有很多“传闻”、“据说”等字眼，都应结合上述说明进行分析理解。

有些人认为，《俱舍论》既然是小乘有部宗、经部宗的见解，那修习大圆满的人，就没必要去学了。这种想法不正确，即使是大圆满的修行人，也应该从名言入手修学，这一点非常重要。比如要到印度去，从五明佛学院到印度的路途相当远，在旅途中会出现的违缘应提前做好准备，若只关心所要到达的印度，而不去关心将会出现的违缘障碍，那有可能刚迈出几步就已摔倒，不能到达真正的印度。大圆满的境界，对我们来说比较远，应该抓住眼前的法门，精通名言的道理，尤其在学佛的过程中，不论是要使自相续生起正见，还是与他人探讨问题，如果没有名言方面的学问，确实是非常可笑的。佛教徒应将佛经的大小乘理论作细致研究、分析，对自己的修行以及摄受弟子都会有不可估量的利益。

“诸法”，大乘是指轮涅所摄一切法，小乘则指有漏、无漏一切法。辨别法与非法、法的总相与别相等等，这种辨别诸法的智慧非常重要。在世间中每个众生都有业和烦恼，它们必须通过无我的智慧来摧毁，佛经中也说：诸智慧能摧毁一切烦恼大山。如果没有佛法和能够辨别诸法智慧的大船，众生始终不可能解脱，将一直在三有大海中沉沦。

“传闻”是作者站在经部宗的立场上对有部宗不满的一种语气。因为“此论乃佛说”是有部宗的观点，就像佛陀先说《因缘品》，后来法护尊者结集，别名《法集要颂集》，全书四卷，自无常品到波罗蜜品，共三十二品。同理，佛首先在各个经典中已经讲了对法七论的内容，后来七大阿罗汉将这些有关对法的内容进行了结集。有部宗这样说也有他们的理由，因为佛经中常说“三藏法师”，如果佛未宣说对法藏，则佛经中提到的三藏法师不能成立，而且三藏教法也会有不齐全的过失。

但是，经部宗发现此论中“既是无为法又是成实法”等很多说法与教理有相违之处，世亲论师的《自释》中只讲了经部宗的观点，并未破析有部宗。札西论师在解释这一问题时说：《对法七论》并非有部宗所承认的“由佛所说”，但虽然不是佛说，也没有有部宗所讲的三藏不齐全，或三藏法师不存在等过失，因为佛陀所宣说的律藏、经藏中，专门宣说过法的总相和别相，这些就是所谓的对法藏，所以并没有对法藏不存在的过失。因此札西论师认为，对法藏不是佛说的，而是阿罗汉造的，世亲论师自己的观点也应如此成立。

在多罗那他的《印度佛教史》和明朗大师的《漫谈佛教》中讲：有人认为《对法七论》是阿罗汉造的，这种说法表面看来很相合，因为这些人说《对法七论》中有很多过失，比如无为法成实，所以不是佛说的，肯定是阿罗汉造的。在《印度佛教史》中专门驳斥这种观点：如你们所说那样，因《对法七论》中有很多过失，故应是阿罗汉造的说法并不合理。世亲论师在《俱舍论》结文时曾发出感慨：“本师世目今已闭，堪作证者多入灭。”佛在世时，舍利子、目犍连是佛座下智慧第一和神通第一的两大弟子，如果他们连有部的理论都不精通，所造论典与经教相违或有抵触，那么所谓的“堪作证者”，在佛住世时就已不存在，世亲论师也不必在世尊入灭多年以后才发出这种迟到的感叹。《印度佛教史》和明朗大师的观点认为，《对法七论》是凡夫所造，但写上了阿罗汉的名字，这样比较合理。比如《对法七论》中有很多成实法，虚空实有，无表色、有表色也是成实之法，这些根本不存在的东西，他们说是存在的。但是阿罗汉根本不会如此成立，佛陀更是不可能说的，所以世亲论师说“传闻此论乃佛说”，实际上是一些凡夫人以阿罗汉名义造的对法七论，因此才出现这些过失，这才是世亲论师真正的密意。因为世亲论师完全通达佛的密意，在《文殊根本续》里佛陀亲自为其授记，他一生当中通达般若九十九万部，因此自宗应该可以这样说，对法七论并非佛说，也非阿罗汉所造，应是凡夫所造却写上了阿罗汉的名字。

对于这个问题，大家也应该仔细观察，到底应该如何承认。世亲论师的《自释》与颂词观点完全不同，有人也许会想：世亲论师截然相反的这两种态度，不是自相矛盾吗？并不矛盾，他造颂词时先说明有部宗观点，后在《自释》中用经部宗观点来破斥，实际上他的《自释》就是我们的自宗，只不过有些文字不明显，后来也有很多高僧大德经常在这个问题上展开辩论。

那我们对此问题应如何看待呢？实际上，《对法七论》由佛在不同时间、于不同地点、为不同根基众生宣讲过，诸大阿罗汉后将这些散说结集并造成论典，这种说法也有其成立的理由。论典中尽管出现了一些过失，但并非是阿罗汉因不通达自宗观点而造成，更不是佛陀的过失，这只不过是诸位阿罗汉站在自宗立场上，宣扬自宗见解而已，就如同中观自续派的观点观待中观应成派来说是不究竟的，但并不能说中观自续派的观点有错。同样，《对法七论》中虽然有过失，可也只是在不同根基众生面前随缘安立，若因《对法七论》中出现了非有部之宗派所认为的些微过失，就将它说成凡夫所造，那学习它岂非毫无价值可言？

学习一部论典了解它的内容、必要、必要的必要、关联四法非常重要。在本论中，“诸法”是指有漏、无漏的一切法，这就是本论要宣讲的内容。本论在藏文本中共有八品，但在唐三藏翻译的汉文本中后面还有一个无我品。通过宣说“诸法”可以使弟子相续中生起辨别一切诸法之智慧，这是必要。学习《俱舍论》，目的就是要开启我们的智慧。现在有很多人说：“上师，您能不能给我念一个‘嗡阿巴匝纳德’，我要开智慧。”真正的智慧是不是这种？诸佛菩萨咒语的力量确实不可思议，这一点谁也无法否认，但是若相续中连“什么是佛”、“什么是法”都未生起一个真正的辨别智慧，那能否得到诸佛菩萨的加持也值得认真思维！智慧非常必要，在末法时代，后学者如果只看一点净土的法本，只获得一个密宗的灌顶，自己便以此为满足，这样很容易误入歧途，这也不是学佛的行为。“辨”，依靠辨别智慧，最终获得暂时的人天安乐和究竟涅槃，这就是必要之必要。想要获得暂时和究竟的安乐就必须依靠明辨万法的智慧，而生起这种智慧则一定要认真闻思本论，此为关联；也可将所说诸法之实相与能说此论内容之间的联系，称为关联。

乙二（真实论义）分二：一、明确内容；二、详细抉择。

丙一、明确内容：

有漏无漏一切法，除道谛外有为法，
皆增一切有漏惑，是故称之为有漏；
虚空二灭三无为，以及道谛为无漏。

本论所宣讲的即有漏、无漏一切法，除道谛以外的一切有为法皆会增长有漏烦恼，因此称为有漏法；虚空、抉择灭、非抉择灭以及道谛，即是所谓的无漏法。

本论中之所以用有漏、无漏法，是因为世亲论师想涵盖一切法而宣说。若说蕴界处的法，则五蕴当中不包含无为法，十八界、十二处也分别有自己无法包容的某些法，只有有漏无漏可将轮涅所摄的一切法统统涵盖，故作者才以“有漏无漏一切法”对本论内容进行了概括。

有漏法，即有为法通过所缘或相应的方式连续不断地增长一切有漏的烦恼，也即不包括道谛的一切有为法，这是小乘《俱舍论》的说法。大乘《俱舍论》认为，众生若有任何一个心识与六种门（漏自性、漏相属、漏所缚、漏相续、漏随顺、漏所因即为六门）相连，由此而增长烦恼则被称之为有漏法。麦彭仁波切在《智者入门》中所说观点与《俱舍论》相同，即以所缘或相应的方式增长烦恼即为有漏法。

以所缘的方式增长烦恼，是指依靠一个所缘境，自相续的心与心所，对其产生执著，由此六根本烦恼和二十个支分烦恼得以增长。凡是以所缘方式增长的烦恼，不管是外境还是自心，都叫有漏法。小乘认为，阿罗汉自相续的烦恼已全部断除，但阿罗汉的身体属于苦谛，有些人会依靠阿罗汉的身体产生烦恼，阿罗汉的身体实际上是以所缘方式增长烦恼的因。以前有一位阿罗汉比丘尼，名叫释迦桑摩，未生怨王对她生起贪心，然后做了不净行，因为阿罗汉女无有贪心，所以不算破戒，但她却是未生怨王生起贪心之因。因此，有部宗认为阿罗汉的身体是有漏法，因为依靠此有漏身体可以增长贪心、嗔心等烦恼的缘故。以所缘的方式增长烦恼中的“增长”，并不是说第一刹那生贪心，第二刹那、第三刹那贪心逐渐增长，并非如此，而是连续不断的意思，比如对一个美丽的环境生起贪心，若生起贪心马上灭尽，则不叫增长，此处的增长是指第一刹那、第二刹那……一直不断生起烦恼。无漏法虽有所缘，但却不会增长，甲智札西论师说：无漏法有所缘，但不会增长，就如同脚接触到烧红的石头时，马上拿开，不敢再碰，这样的法叫无漏法。阿罗汉也会对美丽外境有悦意的感受，但他的烦恼不会继续，马上会断除。《现观庄严论》中将“缘”解释为取，也有执著外境之义。但是有些时候虽然缘外境，却不会执著外境，所以缘和取的意思基本相同。

有漏法与心所一起，加上眼睛等增上缘以相应或能依的方式，烦恼在相续中不断地开始出现，这叫做以相应的方式增长烦恼。“相应”是一种特殊名词，指心与心所在同一时间当中互相起作用，比如有三个脚的木头堆在一起，这三个互相依靠。一般相应因、相应果全部是心与心所之间的一种关系，如同毒药和酒放在一起会互相起作用。同理，心与心所，比如智慧与烦恼相应，这时的智慧被贪心、嗔心及其他心与心所染污，心所与智慧之间互相起相应的作用，由此，相续中烦恼得以增长。此处的以相应方式增长烦恼，也就是说，外境的有漏法和心所相互起作用，比如眼睛看见红色的柱子，红色柱子即是所缘缘的外境，再加上作为增上缘的眼根，心中开始作意，然后在相续中生起贪心：这个柱子是我的该多好！因为外境的红色柱子，和眼睛、心相续的贪心相互起作用，然后前面的贪心继续想得到红色柱子，柱子这个所缘境起到使贪心增长的作用。但如果是一位阿罗汉，由于无有贪心，在见到所缘缘柱子后的第二刹那，不会生起想得到这柱子的念头，这就是没有以相应方式增长烦恼。比如说欲界一般的众生，缘灭谛和道谛或者缘色界和无色界，以相应方式烦恼可以增长，但以所缘方式不会增长烦恼，因为道谛和灭谛、色界和无色界不是有漏法，依靠无漏法的外境不可能增长烦恼，它是以相应的方式增长烦恼的。还有以相应的方式不能增长，所缘的方式可以增长的，比如说缘器世界，因器世界属于苦谛，所以缘它时，可以在相续中增长烦恼。从外境的角度来讲，缘器世界而增长的烦恼，不是以相应方式，而是以所缘方式增长的。

烦恼又是如何增长的呢？有为法对自相续中的有漏法起相合作用，比如见到柱子时，若是一位阿罗汉，外面的柱子对他起不了相合的作用。若不是阿罗汉，外面的柱子与其相续中的贪心就会起到相合的作用，然后相续中的贪心会缘外境的柱子而增长烦恼，也即外境的柱子与贪心相辅相成，就像毒药和酒，毒药泡在酒里，酒对毒药起作用，若毒药不被酒泡，则不一定产生毒药的力量，所以它们之间是相辅相承的。

在《俱舍论》中，一般对外境和凡夫人心所之间的关系讲得非常细致，因此，只要精通《俱舍论》就可以断除我执。

《现观庄严论》的注释中说：有三轮执著的法是有漏法；三轮体空，无有执著的法叫无漏法。本论认为，无漏法包括道谛和三种无为法。道谛在小乘被称作无为法，因此颂词中说“除道谛外有为法”，原因就是如此。有人可能这样认为：既然前面说除道谛以外的有为法，而现在又讲无为法就是道谛，会不会有重复的过失呢？不会有这种过失，甲智札西论师在有关《俱舍论》讲义中说，第二次提出道谛的原因，是为了能够进一步了达、认识道谛是无为法。

道与道谛是有差别的：道，即五道——资粮道、加行道、见道、修道、无学道；道谛指见道、修道、无学道。对此也有不同观点，满增论师认为，加行道和资粮道应属于有漏法，因为它是苦谛所摄；而《大乘阿毗达磨》的注释中说：加行道和资粮道是无漏法，因其为断除轮回之因，依靠修加行道和资粮道获得见道之后，可以断除轮回。虽然大乘与小乘的《俱舍论》说法有点不同，但从断除轮回之因的角度来讲，资粮道与加行道可称之为无漏法；而从苦谛之因来讲，则属于有漏法，此两种说法并没有大的矛盾。

丙二（详细抉择）分二：一、广说无为法；二、广说有为法。

丁一、广说无为法：

其中虚空即无碍，择灭离系各异体，
抉择灭外非择灭，永远制止未生法。

虚空即是无有阻碍；抉择灭也称为离系，其本体是各自互异的；非抉择灭即永远制止未来的未生法。

小乘《俱舍论》中讲三种无为法，大乘则说六种无为（《成唯识论》中讲到虚空无为、择灭无为、非择灭无为、想受灭无为、不动无为、真如无为）或八种无为（《杂集论》中将六无为中的真如无为开出善法真如、不善法真如、无记真如，再加其他五种无为，共八种无为）。虽然所说无为法的名称相同，但有部认为无为法实有，如虚空是无碍实有的一种法，不是有为法，非因缘所成，其本体常有；抉择灭也是实有之法；非抉择灭如同水坝挡住水一样，未来的法不生是由于有一种法将其挡住了，这个使未生法不生的法就叫做非抉择灭。经部宗观点则认为，虚空是不存在的法；抉择灭是通过智慧远离所断，除此之外，没有一个实体的灭法；对于非抉择灭，大乘与经部的观点认为，一个法因缘不具足，故不会产生，比如兔角永远不会产生，因为兔子头上没有生角的因缘。

在这里要了知一点：有部宗认为所谓的无为法是成实的；经部以上，唯识宗、中观宗虽然承认无为法，但是不承认无为法实有，只是在不同的范围内取名为无为法。

所谓的虚空分为庄严虚空和空隙虚空。庄严虚空即须弥山反射在空中的蓝色，但它并非真正的虚空；空隙虚空也无实体，只是将真正法不存在的空隙称之为虚空而已，其真正的实相和实体并不存在，这是经部宗的观点，大乘也如此承认。有部宗则认为虚空实有，它存在于空间，无有阻碍，人们在里面可以活动。他们为何会如此承认呢？因为佛经中说虚空远离一切障碍可容纳一切色法，他们即根据佛经为虚空安立了无有阻碍的法相，而且，佛经中说地依靠水、水依靠风、风依靠虚空，这是指整个世间的形成过程：虚空中有风轮，风轮上面有水轮，水轮上面有地轮。由于上述理由，有部宗认为虚空实有，如果不是实有则地轮、水轮均不可能存在。经部以上认为：虚空中任何一法也不存在，这个不存在的空间，名言上称其为虚空，实际并没有一个实体法，虚空的本体，并不是空间有变化之法，若是有变化的法，其本体则不能成为无为法。

有人也许会想：在我面前这个地方到底有没有虚空？如果有虚空，则在虚空里放东西时，原来的虚空存在还是不存在？如果存在，就不能放东西；如果能放进东西，则原来的虚空就不存在，已经跑出去了，那么这样的虚空就不是无为法，而变成了无常法。

这种说法不能成立。如果像有部所承许那样，无碍的虚空实有存在，那么放东西时应成为有阻碍，或者虚空发生变化，跑到其他地方，这样一来，虚空成为无常，有上述两种过失。但自宗认为，虚空只不过是一切法不存在的空性，以这样的名称被叫做无为法，并非一个真正的无为法实体存在，这是大乘的说法，也是非常合理的，《智者入门》、《释量论》、《量理宝藏论》中均如此承认。

虚空是指一种无碍的常法。所谓的“常法”，《量理宝藏论》中说，无常法不存在的部分就是常法。如果认为常法如同一根棍棒般放在地上，它永远也不会改变，这就是常法，但这种法在世间是否存在呢？永远也不会存在的。

抉择灭，“抉择”有观察之义，通过智慧再次的观察，观察以后再三的抉择（一般恶法方面不安立为抉择灭，因其是通过智慧来获得的），比如说见道、修道、无学道，通过抉择的智慧能断除其违品或所断，所以叫抉择灭。圣者相续中有抉择灭，凡夫相续中也有抉择灭，比如以前有很严重的嗔心，通过闻思修行的智慧，再三对嗔心的本体作观察，最后将嗔心灭除。有部认为嗔心灭掉后会得到一种灭法，这种通过抉择和观察所得到的灭法即为抉择灭。但这也只是有部的宗派说法而已，通过抉择后将相续中的烦恼断除，除此之外，并没有一种灭法在烦恼断除的同时得到。但有部宗并不这样认为，他们说通过智慧抉择远离所断时，远离所断的部分即是抉择灭，也称之为离系，这就是烦恼灭除同时所得到的灭法，比如一位圣者通过观察，依靠修行的智慧远离相续中的贪心，此时贪心不存在的部分即是离系，它就如同挡水的水坝一样实有存在，就因为有离系的存在，所以已经断除的烦恼不会再次复生。

这样的灭法之间是一体还是异体呢？有部宗认为是异体的，比如苦谛、集谛、灭谛等，在欲界中，苦谛有十个所断，集谛有七个所断，每一个所断的离系，也即所断的灭法是分开的。因为他们认为，如果每一个灭法不是异体会有很多过失，比如，苦谛的灭法也是道谛的灭法，如此一来，后面道谛的部分就不需要了，因为只要断除苦谛所断，其他所有的道谛所断、集谛所断全部可以断除，因为这些灭法全部是一体，只断一个就可以，不需要如此多的所断。又如通过无我智慧灭除相续中的贪心、嗔心、痴心等，这些灭法的本体就像树枝一样分开。实际上，若真正分析观察，这么多的灭法如同树枝一样存在也是不可能的。

抉择灭既然是无为法，那以前没有得到，现在却得到了，这种无常的现象如何解释呢？有部认为：虽然以前在相续中没有抉择灭，现在通过闻思修行，相续中已经断除所断，获得了抉择灭，但此抉择灭的本体无有任何变化，以前如何存在现在仍如何存在，表面所看到的无常现象只是得法上的一种差别，本体并未改变。

非抉择灭，不是通过智慧抉择，而是远离了制止未生法。有部宗认为，就如在加行道时，虽然还未得到真正的断除种子之灭法，但于加行道忍位时，未来不转生恶趣的灭法可以提前得到。同理，未来永远不产生的一种灭法，在这之前就像挡水的水坝一样，能够使未生法永远也不产生，这样的法就叫非抉择灭。很多《俱舍论》讲义中都将此用于有情相续上，比如眼根、相续中忍位。麦彭仁波切在《智者入门》中说：兔角、龟毛都是非抉择灭，凡是不存在的法就是非抉择灭。有些人认为麦彭仁波切的说法不太合理，因为在《俱舍论》的有关讲义中，所谓的非抉择灭属于相续所摄。但是，两种观点结合起来也很好理解，我们可以承认在有情相续中因缘未具足而不存在的法是非抉择灭，那问一问有部宗：兔子头上不长角是为什么？有部宗也会说它属于未生法，兔子头上永远不会长角，不具足因缘之故。这样一来，是不是也应该属于一种非抉择灭？有部宗也会承认这就是非抉择灭。噶玛巴在《俱舍论》的讲义中说，所谓的非抉择灭有两种：一是无情法所摄的非抉择灭，如未来不产生的种芽；另一种是相续所摄的非抉择灭。因此，凡是因缘不具足而使未来无法产生的法，全部可称之为非抉择灭，比如在我正专注于眼前一位打瞌睡的道友，此时，若我背后也有道友在打瞌睡，他就成为非抉择灭，因为他在我眼前不存在，所以我见不到他。

有部宗认为：未来有两种法，一种是可以产生的法，一种是未生法。永远不会产生的法就像是石女儿一样，刚才的非抉择灭所挡住的就是永远不产生的未生法，这种说法看起来有点好笑。因为未来的这些不生之法，本来是不产生的，既然不生，有何必要用一个法挡住它？本来这个地方没有水，还要建一个水坝来挡着不存在的水，这不是非常可笑吗？但有部宗的说法即是如此，非抉择灭的作用是要挡着未来不可能产生的法，他们认为如果未来的法没有非抉择灭来挡住，那么未来因缘具足的时候，这个未来的法有可能会产生，而之所以这个未生法永远不能产生，就是因为有一个非抉择灭把它挡住了。上面所说的抉择灭，它的所断也即它要挡着的，完全是有漏法；非抉择灭所挡住的，有漏的未生法也可以，无漏的未生法也可以，只是两者所灭的方法有一点不同。

世亲论师并不承认三种无为法成实，但有部宗认为三无为法应该是成实的，他们引用了经中的一段话：“无论有为法亦可，无为法亦可，一切法中最胜者即是涅槃。”有部宗说如果无为法不存在，那么最殊胜的涅槃也不存在了，这是前所未有最下劣的语言。在这里，有部宗给不承认无为法实有的宗派找出了一个很大的过失：涅槃从得法的角度来讲是有为法，从本体来讲是无为法，实际上涅槃是包括在抉择灭中的，因为是通过自己的智慧抉择之后，在自相续中获得了涅槃，如果无为法不是实有，则涅槃也成了不存在。对此，经部宗回答说：并不是说无为法不存在，无为法在名言中可以存在，但如汝宗所说的实体却并不存在。

丁二（广说有为法）分二：一、总义；二、论义。

戊一（总义）分三：一、八品之理；二、八品之联系；三、各品所说之内容。

己一、八品之理：

《俱舍论》前后的连贯性非常强，所以首先了解本论八品的结构、品名以及所讲的内容相当重要。有些论师将本论从所缘、道、果三个方面来分，其中，所缘分为尽所所缘和如所所缘，尽所所缘中包括第一分别根品和第二分别界品，如所所缘（指苦谛、集谛）包括第三分别世间品、第四分别业品、第五分别随眠品；道是指第六分别圣道品；果是第七分别智品；果（即智慧）的差别即第八分别定品。如上所述，从基、道、果的角度来分，基为前五品，道是第六品，果是第七品，果的差别是第八品。若按照蒋阳洛德旺波尊者的讲义，八品之理可按下表理解：

己二、八品之联系：

1.为阐明对法有漏无漏的内容而宣说第一品。

2.为详细说明第一品中仅提到名字的根与有为法产生之理而说第二品。

3.为广说第二品提到的三界而宣说第三品。

4.为遮破三界之因非大自在等天神，说明三界由业所生而说第四品。

5.为说明业之等起为随眠烦恼而说第五品。

6.为阐明能断除烦恼之道而宣说第六品。

7.为分别宣说第六品提到的智慧而说第七品。

8.为细致阐述佛陀共不共功德中的共同功德而说第八品。

己三、各品所说之内容：

在每一个品名中都有“分别”，实际上它是观察和分析之义。根据每一品的论名就可了知每品所要宣讲的内容。

戊二（论义）分八：一、分别界品；二、分别根品；三、分别世间品；四、分别业品；五、分别随眠品；六、分别圣道品；七、分别智品；八、分别定品。

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