索达吉堪布：量理宝藏论释 第三十五节课

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索达吉堪布：量理宝藏论释 第三十五节课

　　下面，我们继续宣讲《量理宝藏论》当中的不观待因。前面讲得比较清楚：一切万法当它生起的刹那，必定是灭亡的，灭亡根本不需要其他的因，这是主要的原则。我们平时学习中观或学习其他论典的时候，经常用无观待因，在用它来进行抉择的时候，大家一定要想得起这个推理。

　　那么，这个推理成不成立呢？应该是成立的。这种定义成立的原因，前面已经讲了。如果我们这种推理是一个相似推理，那它会具足不成的过失、不定的过失、相违的过失。在相违过失方面，对方也说不出什么理由，所以他们没有说。不成的过失也是不存在的，这个问题已经讲完了。不定的过失也是没有的，原因正在阐述之中。

　　昨天已经说了，有些人认为：它的因缘在事物刚开始集聚的过程当中就存在，从集聚完到末尾产生，在这之间是一个本体。这种说法是不合理的。为什么呢？如果合理，那刚开始集聚的时候，为什么不发芽？为什么不产生？最开始的时候应该可以产生，因为，它与最后能产生的因的本体无二无别之故。前面讲了这么一个推理，今天再继续抉择，对方这样认为的：

　　谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。

　　对方对我们提出的问题进行回答，虽然前后两者是一个本体，但没有你们说的过失。为什么呢？比如我在三月份播下青稞的种子，到了六月份它才开始发芽，很明显，刚播下的种子和最后发芽的种子是一个种子，前后并没有什么改变。为什么在刚播下去的那一天不发芽呢？因为它当时发芽有一定的障碍，而三个月之后，它能发芽的原因是那个时候没有障碍，二者存在“有障碍”和“没有障碍”的差别。因此，刚开始的时候不会产生，不产生的原因是“有障碍”。所以，刚开始就能产生苗芽是不决定的。对方给我们提出了这样一个问题。

　　世间人可能是这样认为的，尤其是没有学过宗派或没有学过因明的人。你到农田里去问一问农夫：“你种下来的种子是什么种子？”他说：“这是青稞的种子、麦子的种子……”“你下种以后，它们到夏天就开始发芽，这之间的种子是不是一个啊？”“是是是！是一个。”这些农夫肯定认为，发芽的种子就是原来播下去的种子，我们有时候也认为是一个东西，但实际上，不能成为一个东西。当然，从不严格的角度来讲，或者从相续以及世间人们的称呼来讲，也可以叫做一个东西。原来在家时候的我，现在出家时候的我，实际上是两个人，从严格的角度来讲不是一个人。如果是一个，那就要承受我们向对方发出的太过。如果前后我的本体是一体，那现在出家的我就变成没有出家那样，成了在家的身体；或者，原来在家的身体也成了未来出家的身体等等，有这些过失。

　　相续的推理比较容易，凡是对因明和中观稍微学过一点的人，都会明白。这个推法不是特别困难。

　　有障无障异体故，虽许一体已成二。

　　你们说，刚播下去的种子有障碍，最后发芽阶段的种子没有障碍。这样一来，你们已经承认了两种本体，有障碍的本体和没有障碍的本体。而且这两种本体应该是他体的，并不是一体的。如果你们说是一体，那就与前面发的太过一样，会有这个过失：三个月前种下的种子，也应该发芽。为什么呢？它与三个月之后的种子是一体之故。这样来进行推断，对方肯定会哑口无言，没办法回答。因为有障和无障两个本体，本来就不是一体的缘故，所以你们对方虽然承认，这两个阶段是一体，但实际上，按照我们因明来进行推断的时候，就变成了两体。因此，千万不能承认有障无障是一体。

　　这也间接说明了，对方所承认的，一个事物没有遇到灭因之前它一直存在，这种观念或说法完全是错误的，没有任何立足之地。通过这种不观待因来进行驳斥，就完全能推翻对方的观点。

　　这以上，意义上的不观待因已经说明了。下面，从名称上或者从名言上，与对方也有一些辩驳。

　　谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，

　　然由稻芽不出生，是故此因不一定。

　　这里，对方又提出了另外一个问题。对方的观点是什么呢？他们认为：如果你们认为，任何一个事物，它在毁灭的时候不需要观待，那么当它产生的时候，也应该不观待，因为这两者完全相同。也就是说，如果瓶子、树木等的毁灭不观待铁锤等任何因，那任何一个东西，它在产生的时候，也应该不观待其他的因。但是，这一点也有成立的地方，也有不成立的地方。意思就是说，你们因明派所承认的不观待因不成立。为什么？灭的时候的不观待因不成立。为什么？生的时候的不观待因不成立。

　　下面，对方举出一个例子来进行说明。是怎么说的呢？他们说了两种情况。第一种情况：“谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，”比如青稞的种子、水份、肥料、田地等因缘聚合的时候，不用观待其他的稻芽或者稻的种子等，这些方面不需要观待其他的因。从这个角度来讲，我们可以给它用上不观待因。（这里，大家还是要思维一下，没有思维，恐怕不一定懂。）意思就是说，青稞依靠它的种子而产生它的苗芽，对其他的玉米、稻子等不观待，从这个角度来讲，不观待因成立。当它产生的时候，不观待因在它的身上可以体现，这一点是成立的。但是，另一种情况不成立。“然由稻芽不出生，”但是，从青稞不能产生稻芽这个角度来讲，因为青稞种子当中，根本不可能产生稻芽，它的出生还是要观待的，所以不观待因对它来讲不成立。“是故此因不一定”，所以，这种推理不一定成立。

　　大家搞清楚了吧，意思就是说：如果是青稞自己产生自己的果，那就像你们所说的，瓶子自己毁灭，自己灭亡，不用观待其他因那样，在它的身上，不观待稻芽，这一点也是成立的。但是，从青稞产生稻芽的角度来讲，因为青稞的种子当中不可能产生稻芽，所以不观待的因、不观待的推理，在青稞和稻芽之间不能成立。因此，你们前面所讲的，一切万法在灭的时候不观待其他因，这种推理不一定成立。对方提出了这样一个疑问。

　　我们下面对他这样回答：

　　稻芽观待自种故，是无观待因不成。

　　你们说得不对，情况并非如此。为什么呢？稻芽观待它自己的种子。虽然稻芽产生不观待青稞，这一点是对的；但是，依靠青稞的种子为什么不产生稻芽呢？这个原因是，稻芽观待它自己的种子，观待自己的种子以后，它可以产生。因此，你们刚才给我们说的，无观待因不成立的说法，是不合理的。

　　对方想建立这种观点：如果灭的时候，不观待而灭；那产生的时候，也必须不观待而产生。但这种说法是不合理的。本来，生和灭不一定要相同。灭不观待，非要生也不观待，这不能相提并论。你们不能这样承许，因为你们的比喻完全不合理。当然，对方并不是从意义上面想的，主要是从名称上想的。你看意义上面，其实，青稞它的产生也要观待自己的种子，不观待稻芽；稻芽要产生，稻芽要观待自己的种子，而不观待其他种子。在这个问题上，对方通过另外一种方式来与我们进行辩驳。我们在这里说：总而言之，稻芽肯定依靠或者观待自己的种子。

　　对方也正等这一句话！有时候，在互相辩论、互相探讨的过程当中，他自己心中有一个目的，然后先给对方提出一个问题，等对方说出这句话的时候，他马上就抓住这一点，然后进行辩驳。首先他们说，稻芽对青稞观待不观待？对这个问题进行辩论的时候，我们给他回答：稻芽观待自己的种子。说出了这样一句话，对方就高兴了：你既然已经承认稻芽观待自己的种子，它产生的时候，不是不观待而是观待；那这样，毁灭的时候也是同样，并不是不观待，还是要观待摧毁它的因。其实，他们是想说这句话。

　　谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。

　　这是对方说的。既然你们已经承认了，这些事物产生的时候，尤其是稻芽产生的时候，观待它自己的种子，这是很好的一个例子；那同样的道理，瓶子、柱子等所作或存在之法，它们的本体并不是刹那刹那灭的，而是要观待其他的毁灭它们的因。就像你们稻芽产生的时候，虽然不观待青稞，但是要观待自己的种子一样，我们柱子和瓶子等毁灭的时候，也是需要观待其他的摧毁它们的因。他们说出这样一个问题。

　　对这个问题，我们下面进行辩驳：

　　苗芽观待各自因，有实灭非待他因，

　　灭法无实无需因，是故不需他灭因。

　　在这里，我们开始辩驳他们的观点。对方说，既然生的时候要观待其他的法，那灭的时候也要观待其他的法，因此，你们的不观待因是不成立的。

　　我们对他们进行回答：苗芽的的确确观待、依靠自己的因。苗芽产生的时候，它必须依靠自己的近取因，不管是稻子也好，玉米也好，或者其他的种子，如果自己前面的近取因不存在，即使其他的俱有缘存在，也是不可能产生的。这一点是事实，我们因明派也是完全承认的。但是，灭法不一定要与此结合起来说。为什么呢？我们昨天不是刚给你们分析过嘛，你们这样的灭法，如果是有实的灭法，也不合理，无实的灭法也不合理。

　　首先“有实灭非待他因”，如果你们承认，灭法是有实的灭法，那与我们前面观察的一样，在这个世界上，所有的有实法当中，根本找不出任何一个法，它产生之后还要存在，不会灭亡，这样的法根本找不到。所以，不需要观待任何因。柱子、瓶子、森林等任何一法，第二刹那的时候，它不观待任何因，它的本体、自相会灭尽的。这是第一个原因。

　　第二个原因，“灭法无实无需因”，如果你们说，这样的灭法是无实法，那无实法不需要其他的因，对此我们前面已经观察过。无实法呢，其他的任何因不可能对它起作用，因为它就像石女的儿子和兔角一样。这样的无实灭法本来没有本体的缘故，因此不需要其他的因。它自己的本体从来没有产生过，那依靠什么样的东西来进行摧毁呢？石女的儿子从来没有来过这个世界，那有没有恐怖分子来炸他呢？没有的。美国再厉害，也找不到本·拉登；本·拉登再厉害，也找不到石女的儿子。嘿嘿……

　　“是故不需他灭因”，所以，根本不需要用其他的灭因。不管从有实法的角度也好，无实法的角度也好，这样的灭法不需要其他的灭因，这一点很重要。通过因明的学习，大家都应该知道：任何一个法，它产生的这个刹那之后，应该会灭尽的。

　　在灭法方面，我们学习中观的时候，也有一些不同的说法。如宗喀巴大师，他在《善解密意疏》当中讲了八大难题，其中承认灭法为有实法，有这么一个观点。这个问题以前也分析过。其实，宗喀巴大师的观点的依据，在月称论师的《明句论》当中也是有的，此论中说：灭法是依靠因而产生的，依靠灭法也产生它的果等等，有很明确的说法。这里面的“灭”呢，实际上很多论师，包括我们上师法王如意宝为主的上师都说，这种灭法指的是缘起性。比如说人死了以后，人的神识继续结生于后世，所谓灭法，实际上是指原来的相续转移到另一个相续的过程，这叫做灭法产生。那种灭法像我们现在这里，以有实法和无实法结合起来观察，就不一定合理。因为这是指缘起的过程，缘起的过程人们用语言来表示，就叫做灭法。当然，宗喀巴大师的观点，在全知麦彭仁波切的相关教言当中，也作了一些分析。在这个问题上，大家应该这样理解。

　　但在《量理宝藏论自释》当中，对灭法是这样讲的：所谓灭法，大家不能认为，它是实有的一种存在；只不过是，任何一个事物前面的刹那当下不存在，它原来的自相本体当下已经毁灭，这个过程称之为灭法而已。实际上，所谓的灭法，除了我们的名词以外，真正的自相实体在外境当中是找不到的。这是萨迦班智达在《量理宝藏论自释》当中，引用《释量论》的教证而进行说明的。

　　所以，大家以后在分析“灭法”的时候，要把心里面的概念和外境区分开来。在外境当中，不管任何一个东西，第一刹那间它产生的时候，它的本体在第一刹那间马上已经灭完了。不管中观也好，因明也好，详细观察的时候，这是一定能推出来的。如果不灭，比如说一个事物，它就安住几个刹那，或者世间人们所讲那样，我从一岁到一百岁之间是活着的。如果中间一直没有变化，那就变成永远恒常的了。所以，中间一段时间一点也没有运动，这是不可能的。这一点不说我们佛教，就是世间的物理学和有些哲学当中也承认：世间万事万物没有一个是静止的，全部是运动的。只不过对运动的看法，在不同的学说当中，不一定完全相同。总而言之，我们一定要知道：一切万法是无常的，这种无常以我们的概念来了知，就是刹那刹那都在变。

　　那有些人想，我们为什么看不到呢？这是被我们凡夫人的迷乱习气和迷乱分别念所遮蔽的缘故。因此，不仅是事物刹那刹那的真相，还有许许多多事物的真理，我们现在都没办法现量见到，这一点也没有什么特别奇怪的。有些人认为：“既然前世后世存在，那我为什么想不起来？为什么我现在不知道、看不见？”其实，这是一个非常粗大的概念，如果你稍微学过一点因明，就会了知：不要说人的前世后世，包括柱子的刹那刹那变化，或者种子和苗芽之间的关系，接触也不行，不接触也不行，许许多多深奥的问题，我们眼睛看也看不见的，心里想也想不出来。比如我们眼睛看不见的很多微尘，通过现在各种仪器扩大的时候，就像须弥山那样，也能以特别大的形象出现；而特别大的东西，通过其他仪器，也变成微尘一样小，这也是事实。所以，我们这个肉眼没有什么可靠的，我们这个分别念没有什么可靠的。因此，我想不起来我的前世，我看不见我的前世，这没有什么可奇怪的。不要说我的前世，就是上一个月的今天，到底吃了什么东西，我一点都想不起来。所以，这没有什么可奇怪的。

　　“前天中午你吃什么？”“不记得。”“你呢？”“刀削面。”“大前天呢？”“想不起来，好像是大米饭吧。”“好像是？不过有些还可以啊，你这样慢慢慢慢上去，可能前世马上能想得起来（众笑）。前天可以，大前天怎么不行？”“前天跟道友一起吃的，所以想得起来。”“哦，一起吃的，是吧？那有几个人从上一世一起来的话，你就应该能想得起来，嘿嘿。”

　　刚才灭法的分析比较重要。中观的说法跟因明的说法稍微有点不同。从因明的角度来讲，灭法的自相单独不可能成立，这一点大家一定要了解。

　　卯三、遣太过：

　　我们前面已经讲了，一切万法是无常的，它的本体是不观待而灭的。于是对方，尤其是胜论派、密行派等外道对我们进行辩论，发出了三大太过。但这三大太过对我们来讲，也是不会有的；反而，我们可以轻而易举地推翻他们的观点。颂词是这样讲的：

　　成直接违一实体，此外他法悉非理，

　　有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。

　　颂词前三句，每一句是一个太过，共有三大太过。但对方所发的三种太过，并不能推翻我们的观点。

　　首先是第一个，“成直接违一实体”。我们前面已经讲了，有一种灭法，对方于是这样辩论：你们因明派认为，瓶子灭完了以后有一种灭法，那你们这样的灭法到底是无实法的灭法呢？还是有实法的灭法？如果你们说，这样的灭法是无实法的灭法，无实法等于常法的缘故，那你们就有很大的过失。什么样的过失呢？比如：瓶子是无常法，而瓶子的灭法——无实法的灭法是常法，这样一来，常法和无常的法就在一个瓶子的本体上一起存在。实际上常和无常直接相违，那这样，直接相违的两个法，就在你们一个本体的瓶子上完全并存了。所以，你们因明派承认的，不观待因的灭法不合理。对方给我们提出这样一个太过。

　　当然，我们下面一次性地反驳也可以。但是，我在这里一边讲对方观点，一边以我们自宗的观点进行回辩。

　　我们可以这样回答：虽然你们说，灭法如果是无实法，那直接相违的常法和无常法就会在一个本体上同体存在，但是我们没有这个过失。为什么呢？因为，如果是有实法，那我们可以在这个有实法的本体上，寻找常法和无常法两者。尤其是，只有有实法才有常法的概念，如果是无实法，那怎么会有常法呢？无实法的本体本来都不成立，那它怎么会有常有的东西呢？《释量论》也说无遮何为常，意思就是说，本来本体都不存在，哪里有常有的东西呢？你看石女的儿子有没有常法的概念，不可能有的。兔角怎么会有常法的概念呢，没有的。它的本体本来不存在，怎么会有常的概念。因此，你们给我们发出来的第一个太过不容有。为什么呢？因为，你们这种灭法的分析是建立在无实法的前提下，所以，你们对我们发出来的太过不合理。因为无实法没有常法的概念，所以不合理。这是第一个。

　　然后第二个，颂词里面说：“此外他法悉非理”。对方给我们提出这样一个问题：你们刚才的灭法，如果是有实法，那这种灭法应该与事物是一体或者他体。也就是说，如果灭法是有实法，那它跟瓶子也好，柱子也好，或者是以一体的方式存在，或者是以他体的方式存在。如果跟瓶子是以一体的方式存在，那瓶子就不是无常了，因为灭法实有的缘故，瓶子永远都不毁灭了，有这个过失。如果是以他体的方式存在，既然依靠因缘的灭法以他体的方式存在，那瓶子的本体怎么会成为灭法呢？瓶子永远都不灭，有这种过失。而如果承认此外的本体也是非理的。对方给我们提出了这样一个过失。

　　对他们回答的时候，可以这样说：如果你们对灭法进行观察的过程当中，它真实的本体存在的话，也是可以的。对有实法来讲，当然不能超出一体或者他体，可以这样说的。但是，你们刚才的主题是灭法，灭法本来不是有实法，所以，在它的本体上怎么会有一体异体的分析呢？这也是绝对不可能存在的。因此，你们给我们发出的第二个太过，也是不会容有的。

　　然后第三个太过，就是“有碍无碍皆一致”。对方是这样说的：我们这个世间的存在或所作法中，应该有一部分是常有的，有一部分是无常的，有两种情况。如果这两种情况都没有，那我们世间当中的有实法，像瓶子、柱子等有阻碍的法，以及心识等无有阻碍的法，就不应该有这两种情况了。如果刚才所作法不应该有常有和无常，那有实法也不应该有阻碍和无阻碍。正因为有实法存在阻碍和无阻碍两种，所以，所作的事物也应该有些是常的，有些是无常的，应该有这两种情况。

　　对方提出来这样一个问题，我们对此进行回答，你们的比喻不合理。怎么不合理呢？因为凡是所作的法，它不可能有常法。为什么呢？它产生的时候，决定要毁灭。因此，任何理由也不能成立常法的存在。而且，你们刚才举出来的，说没有有实法的有碍和无碍两种情况，这也是不合理的。因为这两种情况，实际上是各自的因缘不同，比如心识，它前面有一个无碍心识的近取因，所以无碍是成立的；又比如瓶子，它前面也有一些有碍的陶师、泥土等，所以有碍也是成立的。因为它们有各自不同的因，所以在世间当中，才有不同的法产生。但是你们的所作法，有常和无常两种是不可能的。

　　对方根本不知道，在哪些地方用比喻，只要一个地方好像稍微有一点相似，就随便拿来当比喻。如他们刚才讲的：所作的法，应该有常和无常，就像我们的事物当中，有阻碍和无阻碍一样。稍微有一个概念，就认为是相同的，其实这根本不相同。比如我们说：老鹰是有生命的东西，它可以飞到虚空当中，所以我们人也应该可以飞到虚空，因为人也有生命的缘故。那这是非常可笑的事情。

　　我们学第十品的时候也会讲到，要用一个比喻来说明某法，它们之间必须要有一个相同点；而且这种相同点，不仅仅是你的分别念想的，应该通过因明的比量或现量来成立。以量成立，并有相同点，可以用作比喻；并且，这种比喻在违品方面全部都没有，同品方面完全都涉及。在具足这些特点的情况下，我们可以用作比喻——如同什么什么。

　　现在，我们有些道友在辩论中举例子的时候，就像这样：牦牛头上不应该有角，就像我们人的头上没有角一样，牦牛也不应该有。为什么呢？因为同样有生命的缘故。这样就乱套了，不是真正的推理。因为外道把凡是具相同点的法就叫做同法，真正的同法他们根本不知道，随便拉出一个东西，就想用比喻。我听说有些道友，在辩论的过程当中根本不观察，凡是抓到一个东西，就如同什么什么，以这个来比喻，这是不合理的。我们不能说，你这个人应该没有生命，就像石头一样，因为石头也是有为法的缘故。那这样，就非常可笑。外道经常有这样的毛病，大家应该清楚。

　　刚才对方给我们发出三种太过：第一个，有实法和无实法当中的常和不常；第二个，一体和他体；第三个，有阻碍和无阻碍。虽然他们给我们发了这三种太过，但实际上，并不能摧毁、遮破我们的观点。因此，我们在这里依然这样建立自宗：所谓有实法，一定会在刹那当中毁灭的，它不观待任何因。这样的推理谁也推翻不了。这些道理在《释量论》当中，有非常丰富的教证和理证来进行说明。这以上已经讲了不观待因，大家应该搞清楚。

　　下面讲有害因，以前我们也经常遇到；我也说过，以后在因明当中会广说的。今天已经遇到了，不知道大家忘了没有。我在好几年前就说过：以后我们学习因明的时候，会有广说的。所谓有害因就是有害的推理，意思就是说，对方认为，你们这样承认，会有一些违害的因，或者有教理违害，或者有客观的原因来妨害。对方提出这样的一种推理叫做有害因，但是这种观点我们可以遮破。

　　丑二（有害因）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

　　寅一、宣说对方观点：

　　谓如乌鸦会有白，有实法常不相违。

　　对方，尤其是大自在派为主的一些外道，他们认为：世间上我们看见的大多数乌鸦，全部是黑色的；但是，也有一些特殊的情况，在某些地方，也有一些白色的乌鸦，极少数的白色乌鸦有时候也可以发现。同样的道理，世间当中的所有实法，像柱子、瓶子，以及我们所见所闻的大多数的法，的的确确都是无常的，这个我们也是承认的；但是，也有一些特殊的情况，就像大自在天，还有上帝等特殊的法，他们的性质和本质是不会改变的，完全是常有的。这一点是不相违的，因为世间当中，人们都分特殊的情况和一般的情况，还有总的情况和个别的情况，可见，特殊和个别的情况也会偶尔发生的。因此，我们的上帝或者大自在天应该是常有的，而且，是常有也不会有什么矛盾。他们是这样认为的。

　　寅二（破彼观点）分二：一、宣说观察则不合理；二、以因建立。

　　卯一、宣说观察则不合理：

　　常者若不起功用，乃无实故实一致，

　　若能力变失常有，若无变则违能作。

　　这个推法比较简单。

　　虽然外道有很多说法，但教理方面，即使是现在的有些学者，有些智者都这样认为：如果真的在教证、理证方面跟佛教辩论，那他们并没有那么丰富的教证、理证，不像因明乃至整个佛教那样。但是，如果我们不懂他们的观点，破斥起来，也可能会有一定的困难。

　　这里主要破斥大自在派的观点，他们跟现在有些宗教的说法基本上相同。现在有些宗教认为，上帝创造了整个器情世界。首先上帝创造器世界，然后造有情世界。造有情世界的时候，他的主要目标是造人类。为了人类的生存发展，也造一些人类的食物，就像牛、马、羊等，这些都是为了人类食用，而以上帝的发心力创造的。他们这样的说法，跟大自在派的说法比较相同。但真正用教理来推断，他们的观点并不是特别可靠。

　　《影尘回忆录》当中有这么一个公案，因为时间关系，我只能简单地给大家讲一下。民国时期的倓虚法师（1875－1963），有一次在北塘到天津的火车上，遇到了一位传教士。这位学者模样的传教士，大概五十来岁，衣服穿得非常整齐。他把面前这位和尚当作开玩笑的话柄，以特别蔑视出家人的眼光看着，并说道：你们佛教当中所讲的劝人行善，这一点固然是好的，我也是赞叹的。但是，你们佛教提出来的轮回、转世等，这些道理是不成立的。只不过是蒙蔽、迷惑世界的人们而已，根本没有多大的意义。

　　他说出这样的话以后，倓虚法师就觉得，应该用他自己的宗教来推翻他，这是比较合理的一种方式。倓虚法师对他说：如果你不承认轮回和转世也可以，但是，你也应该想一想，你自己承认是学基督教的。那基督教中不是明明讲了：耶稣原本是天上的一位神，他看世人有罪，就在耶路撒冷降生，转到人间替世人赎罪，后来，受到犹太人的各种逼迫，在十字架上惨死。那这整个过程你承不承认？如果你承认，这就是所谓的轮回。后来，这位传教士说：这可以算是一种轮回，但是，所谓的转世怎么产生呢？因为我们亲眼根本看不到，所以不一定是合理的。倓虚法师就说：转世也没有什么不合理的。你们的耶稣来到这个人间，死掉以后，又转生到天界当中，这是你们宗教也承认的。虽然这一点，我们现在的人看也看不见，听也听不到，但也不得不承认。存在的东西，不一定非要眼睛来看到，比如空中的电，还有耶稣的转世等。所以，轮回和转世虽然看不见，但通过这种论证可以成立。

　　本来他想把这个穷和尚奚落一番，但没有想到，反被法师说得哑口无言，自己始终说不出什么反驳的话。最后他告诉法师，他是盐山人，是盐山基督教会的传教士。

　　其实，我们学因明的人也好，或者学现代世间知识的人，应该要懂得这些道理。其他宗教是怎么说的，世间的非宗教人士是怎么说的，他们的世界观，或者对宏观世界、微观世界的观点怎么样。如果我们一点都不知道，恐怕就非常困难。倓虚法师的推理方法很好，他以对方承认的道理作为论证的因来驳斥对方。如果我们完全按照佛教的观点，举一个佛教的例子，或说一个释迦牟尼佛所讲的前世后世存在的理论，那对方不一定承认，因为他本来不想承认。但是，我们懂得了别人的宗教，以这种方式来进行论证，最后他也没办法，轮回也好，转世也好，前世后世也好，都不得不承认。因此，为了遮止别人的观点，为了摄受众生，我们应该学一些其他知识，这是很有必要的。

　　颂词是这样推的，我们问对方：你们的大自在等常法起不起功用？如果你说不起功用，实际上大自在就是无实法。只不过你们叫做大自在天，我们叫做无实法。实际上，这只不过是名称上的辩论而已。所以，我们的观点是一致的，没有必要再进行辩论。如果你说能起功用，大自在天能制造万物，能起一些作用，那他的本体是变化而起作用呢？还是没有变化而起作用？如果有变化，但常法不可能有变化的，那明明已经失坏了你们自己承认的常法观点，这是不合理的。如果你说没有变化，那他怎么能制造器情世界呢？这是非常相违的事情，不可能的。如果他在一点都没有改变的情况下制造器情世界，那只有，要么整个器情世界同时造――未来过去现在的法，在同一个时间当中出现；要么永远也不能造。就像《入行论·智慧品》里面的观察一样。但这与世间当中的任何一个现量法都会相违的，不可能的事情。这样的常法，以我们佛教的观点很容易遮破。

　　现在世界上的有些宗教，虽然也承认上帝，但没有听说承认为常法。如果是常法，我们可以通过这种推理方法进行辩驳，并能马上推翻，这是一点困难都没有的。如果不承认上帝为常法，而认为他是一种实有的东西，那对于他存在的合理性，我们也可以辩驳。因此，我们在学习因明的过程中，大家也应该懂得一些外道的基本观点，然后又要会使用我们自己的因明推理。如果有了这两个原则，一方面会对自宗生起信心；另一方面，我们摄受他宗、制服敌宗，就没有任何困难。

　　第三十五节课思考题

　　94、外道对自宗的无观待因发了哪三个太过？自宗是如何遮破他们的？

　　95、什么叫有害因？为什么观察则不合理？对其他宗教或非宗教者对佛教徒的各种太过如何回答？

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