索达吉堪布：中论讲记 二、观去来品

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索达吉堪布：中论讲记 二、观去来品

　　本品主要观察来去。人们认为有来去，比如从彼处来到此处，从这里去往那里；从善趣转生到恶趣，又从恶趣转生到善趣；心中先生起柱子的执著，之后又去执著瓶子；心中先生起无的分别，之后又生起有的分别。

　　世间虽然有来去的说法，但依佛法的究竟奥义，来去是不存在的。顶礼句里有“不来亦不去”一句，而不来不去的道理就在本品宣说。以前上师如意宝讲过，《观去来品》的推理比较难懂，如果懂了，其他品的推理也容易懂。虽然每一个推理都有不同的特点，但只要你懂了其中一种，其他的推理也容易通达。因此，第二品是关键的一品。

　　一品一品学下去，可能有的道友会觉得很多推理基本相同，不来不去、不生不灭等似乎都差不多。但实际上，每一个推理都有不同的作用。众生的实执千差万别，我们只有以不同的推理断除他们的种种实执和邪念，这才能给他们最大的利益。为什么佛陀要讲八万四千法门，为什么龙猛菩萨要著《中观六论》，目的就是要对治众生的各种分别妄念。每个人都有不同的分别和执著，也就需要不同的法来对治。比如在座的道友，有的对《俱舍论》特别有信心，因为《俱舍论》对他的相续有很大帮助；有的认为《大圆满前行》是至高无上的法，因为他觉得《大圆满前行》最适合他；有的认为中观最殊胜，因为中观给他带来了极大的利益。就刚刚学过的第一品十四个颂词来说，我想每个道友的理解和受益也会不同,也许有的人认为第一颂非常好，而有的则受益于第十四个颂词。所以，每一部论典、每一个颂词都有宣说的必要。

　　当然，没有信心的人，释迦牟尼佛的三藏十二部对他的相续也不会有一点利益。但对有信心、也有前世因缘的人来讲，只要即生付出精进，单单一部法已经足以让他获得无穷利益，更何况所有的佛法。所以，针对不同的相续，种种法门都会带来不同的利益。

　　因此，在平时说话、讲考或传法的过程中，不要一口断定“这个法不好”或“这个法没有用”。对某个人来讲，可能某一部法不一定用得上，比如对大圆满自宗根机的人来说，不一定要学《俱舍论》；但对某些人来说，要断烦恼，大圆满用不上，而《俱舍论》却起很大的作用。所以，我们平时一定要注意自己的语言。智者说话相当谨慎，但愚者却很随便，往往因为说话而造了很多恶业。

　　关于不来不去的道理，佛经云：“妙力伏，色法无来亦无去。”妙力伏是佛的一位眷属，佛对他说：妙力伏啊，你应该知道，一切色法是无来无去的。当然不仅色法，一切心法也是无来无去的。

　　佛经虽然有这个教义，但到底怎么无有来去呢？这就需要《中论》的推理了。所以，对于现在的知识界人士来说，我们把《中论》介绍给他有相当的必要性。为什么呢？因为《中论》对佛经里“无来无去”、“色即是空，空即是色”等教义是以理证抉择的；只要以智慧一一分析，就能获得空性的见解。当然，没有智慧的人不会懂得这种分析，但有智慧的人学了以后，就会对佛经里所谓“无来无去”的道理生起定解，知道一切万法的确没有来去，只不过众生因迷乱实执不能见而已。那时候，他们对佛陀的教义一定会生起不可思议的信心。

　　虽然有些道友还不知道为什么要学《中论》，但读过《般若经》的道友就会知道，如果没有中观的理证，佛经所宣讲的空性教义就很难解释。所以，我们要通达理解佛经的空性教义，就一定要借助龙猛菩萨的理证。

　　我看了龙猛菩萨的传记之后对菩萨生起了极大的信心，佛陀在那么多的经典中对龙猛菩萨作了授记，而菩萨对佛教的贡献又如是广大……我们知道，龙猛菩萨已经真实通达了佛的密意，而《中论》也真实解释了佛的密意，但现在很多讲经的人是否通达了佛的密意很难说。所以，大家一定要依靠得地菩萨的论典来理解佛经的密意，像印度的二胜六庄严，他们的论典非常可靠。能学习这样的论典，对我们每个人来讲非常难得。

　　戊二、（观去来品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

　　己一、（以理证广说）分二：一、以理广破来去；二、以理证略说。

　　庚一、（以理广破来去）分五：一、于作业观察三时而破；二、于作者观察三类而破；三、破有来去之能立；四、观察去法与去者一体异体而破；五、观察去法之一异而破。

　　辛一、（于作业观察三时而破）分二：一、总破三时道；二、别破去时之道。

　　壬一、（总破三时道）：

　　我们观察来去，主要从去上抉择，破了去，来也就不成立了，因为去来只是从不同方向上观待安立的。

　　要观察去，首先要分析作、所作和作者。作是作的行为；所作是作的业；作者是作业的人，也就是能作。在藏文文法当中，作有能作的作和所作的作。比如我用斧子砍树，每一个砍的动作叫能作方面的作；而树上的木头一块块被砍下来，树最终倒在地上，这是所作方面的作。而单从能作方面来看，作又有自动的作与他动的作。比如我去色达，这是作者自身的行为，所以是自动的作；我用斧子砍木柴，斧子是能作，要借人的力量，所以是他动的作。

　　这里我们所要观察的去，不是他动性的，而是自动性的动作。比如一个作者，他从什么地方来，是从自己的身体上表现出的；到什么地方去，也是从自己的身体上表现出的。所以，从文法上讲，他的动作是自动性的。

　　人们认为去是存在的，比如我从家里走到经堂，这就是去。但实际上，这只是名言的一种假相，在胜义中去是不成立的。

　　已去无有去，未去亦无去，

　　离已去未去，去时亦无去。

　　已去的道路上没有去，未去的道路上也没有去，离开了已去与未去，去时的道路上同样没有去。

　　在名言中，从这里出发前往某地称为去。在去的过程中，对照作、作业、作者，也有去、去业、去者。比如我去经堂，去的人是我——我是去者；我跑过去或如理如法地走过去，这是去的行为，也就是去法；依靠我的身体和去的行为所经过的道路，就是去业。我们以胜义理证观察，这个去是在已去、未去的道路上建立呢，还是在去时的道路上建立？在三时的道路上都无法建立。

　　“已去无有去”，在已经去过的道路上，去的行为已经刹那刹那灭完了，哪里还有去呢？就像世人所谓“过去的事不再提了”，在去过的道路上没有一个真实存在的去。

　　“未去亦无去”，在还没有去的道路上，去的行为尚未产生，像石女的儿子一样，所以也没有去。比如待会儿下了课我要回去，我将要去的道路就是未去，这上面哪有去呢？

　　“离已去未去，去时亦无去”，“去时”也就是正在去的道路。下面还会有“见时”、“烧时”等概念，从时间上看，这些都是指现在的时间，排除了过去和未来。除了已去与未去以外，去时的道路上也没有去。

　　人们认为：已去的道路已经去完了，没有去；未去的道路还没有产生，也没有去，这两点可以成立。但在正在去的道路上人正在走，此时肯定有去。我想很多人这方面的实执可能比较强，没有学过中观的人往往会这么想：我正在去啊！我背着书包正走在路上，这不叫去那什么叫去呢？

　　其实这个去并不成立，因为去时的道路——正在去的作业根本无法成立。人们用脚来行走，已经跨越的道路是已去，还没有跨越的是未去，除了已去、未去之外，并没有一段去时的道路。如果认为脚正踩踏的地方就是去时的道路，那我们可以观察脚趾下方的微尘：脚趾后方的已经踩过了，是已去；前方的还没有踩，是未去；在已踩和未踩以外，你能不能指点出一段正在踩的道路呢？肯定不能。如果连去时的道路都不成立，那它上面的去更无法成立了。

　　以上我们从三时的道路——作业上作了观察，结果任何作业上都没有去，由此可知去根本不成立。

　　不从作业上观察，单从去的行为上观察也可以。比如将我正在走路拍下来进行观察，虽然名言中去的行为是连续的，但照片上我正在走路却是静止的，可以说处在一个非常细微的刹那中。这个行为之前的行为已经过去了，是已去；而这个行为之后的行为还没有产生，是未去；已去和未去都没有去。那是不是照片上的这个行为叫去呢？这个行为动都不动，怎么能叫去呢？如果把去安立在一个刹那上，说它是正在去，那也不合理。因为，这个刹那如果可分，那它要么是已去要么是未去，而不可分的刹那根本不存在。所以，所谓的去时不成立，没有去时——正在去，也就不会有去时去。

　　不仅走路中没有去，在万事万物的迁变中都没有去。人们认为河水去年、今年一直在流淌，但观察河水流过的地方，已去、未去、正去的地方有没有真实的流动呢？没有。人们认为心念在刹那刹那不停地迁变，但观察心执著的对境，已去、未去、正去的对境上有没有真实的迁变呢？没有。

　　当然名言中可以成立去，这条道路我以前去过、现在正在去、以后也会去，这些都成立。但这些都是分别念假立的。下课后，大家可以看看自己的动作到底有没有去？“啊，堪布，我已经发现去了。你看我的这个动作就是去呀！”但请仔细分析一下你的身体、行为和道路，看正在跨步的时候有没有去，肯定没有去。要知道去只是分别念假立的名言，是一种迷乱显现，实际根本不存在。所以，我们一定要通达大慈大悲的佛陀所宣讲的“诸法无来去”的教义。

　　我们为什么要学中观呢？目的就是要通达佛经的殊胜密意。只有以中观的理证抉择，人们才能真正接受空性真理，可以说它就是通向空性的桥梁。尤其是现在的知识分子，要遣除他们的执著，一定要用中观的推理。这些知识分子虽然自认为很有智慧，但在中观的推理面前却往往感到迷惑，这是因为出世间的智慧更为深细的缘故。但真理毕竟是真理，他们再再推究之后，一定会对佛陀的智慧生起坚定不移的信心。

　　在学习中观的过程中，认真、努力最重要。有些人以前并不怎么聪明，但通过背诵、思维，现在越来越有智慧，超越了很多人。就像赛跑，落后的人通过努力渐渐跑到了前面。全知麦彭仁波切在《二规教言论》中说：“若自相续增学问，昔过己者成同等，昔同等者居其上，最终获得极无上。”所以，有智慧的人通过精进和努力，相续中的学问再再增上，以前胜过自己的，现在与他平等了；以前和自己平等的，现在已经超越他了；最终自己获得无上的佛果。

　　而有些人恰恰相反，开始还可以，但渐渐就不行了。也像赛跑，有些人本来跑在前面，但慢慢落到中间，甚至倒在地上不能动了。我们的闻思修行就是一场赛跑，在这个过程中，希望大家不要倒下，一旦倒下就太可惜了。有些人虽然多年闻思修行，但中间遇到了不好的因缘生起了邪见，然后就倒在地上一直起不来，实在可惜！

　　当然，除了非常聪明的人以外，刚开始学时一般人很难听得懂中观。有些藏传佛教的大德说：刚学因明和中观，就像被棍棒打到头上，有种昏厥的感觉，一直反应不过来，但闻思过三四次以后就会通达。当然，也有可能听了三四次还是不能通达。总之，希望大家认真观察、好好努力！

　　壬二、（别破去时之道）分二：一、说对方之宗；二、破彼宗。

　　癸一、（说对方之宗）：

　　动处则有去，此去时之动，

　　非已去未去，是故去时去。

　　在脚提放的地方有去，这就是去时的去——去时上的动作，这一动作并非在已去、未去的道路上有，因此说是去时有去。

　　这一颂是外道或有实宗的观点。对方认为：何处有脚部提放的动作，这个地方就有去的行为。这个地方，就是指脚正在跨越的道路，也就是去时。在去时上的动作，就是去法。虽然去法存在，但并不是在已去的道路上存在，也不是在未去的道路上存在，而是在去时——正在跨越的道路上存在，所以说去时有去。

　　去时也可以理解成正在去的动作本身——脚部正在提放、正在跨越的动作。对方认为，在这个去时的动作中有去。比如，一个人正往东方去，此时他脚部的动作就是去时，这里面有去。不是在已去的动作中有去，也不是在未去的动作中有去，而是在去时的动作中有去，所以说是去时有去。

　　癸二、（破彼宗）分三：一、若去法有去则成去时无去；二、若去时有去则成去法无去；三、若有二去则极过分。

　　子一、（若去法有去则成去时无去）：

　　像上面所说的那样，去时——正在去，它既可以表示去的作业——道路，也可以表示正在去的动作本身。但不管是什么，去时一定要依靠一个去的行为才能成立。

　　对方认为去时有去，但这一点只能在名言中以假立的方式成立。在胜义中，既然是“去时去”，“去时”和“去法”就应该同时成立，也就是说，在去时去的过程中，既要有“去时”的自体，又要有“去法”的自体。所以，一定要通达下面对于“去”这一动作的观察。在去时去的过程中，如果是名言中，既可以假立“去时”，也可以假立“去”，合起来是“去时去”；但在胜义中，这个“去”的行为只有一个，是用它成立“去时”还是用它成立“去法”？这是破的关键。

　　云何于去时，而当有去法。

　　若离于去法，去时不可得。

　　去时怎么会有去法呢？如果去法有去，那么离开了去的行为的缘故，去时不可得。

　　从科判上看，这一颂和下一颂都是从去时和去法上作观察。前面讲过了，在去的过程中有三个法：去者、去法和去业。这就像汉语言中的主语、谓语和宾语，具足了主谓宾句子就完整，不具足就不完整。同样的道理，只有具足了这三个法，去的过程才能圆满。

　　按月称菩萨《显句论》的观点，这里的去时就是指正在去的道路。对方认为，在已去、未去的道路上没有去法，而在正去的道路上有去法。

　　正去的道路上怎么会有去法呢？在这个去的过程中，既要有去时，又要有去法，而这两者都要依靠去的行为。有了去的行为才能成立去法，否则怎么是去法呢？同样，也要有去的行为才能成立去时——去的道路，因为作为去的作业，一定要依靠它的行为。而去的行为只有一个，如果用它成立了去法本身，那么去时就不能成立了。为什么呢？因为胜义的观察不像名言，在名言中既可以假立一个去时，也可以假立一个去法，合起来成为去时去；但在胜义中，任何具自性的法要存在都只能有一个，去的行为——去法也不例外，如果用它成立自身，那就不能再成立去时了。所以，如果去法单独成立，就没有去法来成立去时，那么去时就不可得了。没有去时，只有去法，怎么能成立去时去呢？

　　如果去时表示正在去的动作本身，那么在这个去时当中也没有去法。比如我从印度灵鹫山到王舍城，已经过去的动作是已去，还没有产生的动作是未去，而正在去的动作就是去时。在这个去时当中，有没有去法呢？没有。因为去时本身都不成立，这一点前面已经破过了。再举一个比喻，我用一根针穿破一百张纸，在穿破其中一张纸的刹那上安立正在穿的动作——穿时。但这个“穿时”实际不成立，因为这张纸有上下两面，所以穿破上面和下面的时间必定不同，也就是说这个过程是可分的，故“穿时”不成立。

　　所以，不管怎么安立，去时去都不成立。

　　子二、（若去时有去则成去法无去）：

　　若言去时去，彼者于去时，

　　应成无去法，去时有去故。

　　如果说去时有去，那么去时的去法就不存在，因为唯一的去已经用来成立去时的缘故。

　　在去时去的过程中，只有一个去，如果用它成立去时，那么去法就无法成立。去时要依靠去，有了行为，才能成立所谓去时的道路；而去法要成立，也要依靠这个去的行为，没有去的行为，就不是去法。两者都要用去的行为，如果用去的行为成立了去时，那么去法就无法成立。

　　从另一个角度来看，去时和去法是观待的缘故，二者自性不成立。去时要不要依靠去法呢？要依靠去法，没有去法，去时不可能成立；去法要不要依靠去时呢？也要依靠去时，没有去时，去法也不可能成立。所以，去时未建立之前不可能有去法；去法未成立之前也不可能有去时，也就是一者不成立另一者也不成立，一者成立另一者才成立。由于二者不可能同时存在，所以去时去不成立。

　　子三、（若有二去则极过分）分二：一、有二去法之过失；二、有二去者之过失。

　　丑一、（有二去法之过失）：

　　前面的推理大家应该清楚，首先是总破三时的道路：已去的没有去，以脚趾前端为界限，它之后的地方都踩过了，所以在已经去过的道路上再不会有去；而在脚趾还没有踩过的地方，所去的道路、能去的作者以及去法三者都不存在，所以也没有去；在已去、未去之间也没有正在去——去时，因为去时只不过是假立，并无实体，所以去时也没有去。

　　其次，在别破去时之道时，我们从去时和去法上作了观察。比如去经堂，去的动作只有一个，那它是跟去法相关呢，还是跟去时相关？也就是说，它是用来成立去法还是去时？虽然在名言中可以有与去法以及去时相关的两个行为，但在胜义中去的行为只有一个：如果它成立去法，那么去时就无法成立；如果去的行为成立去时，那么去法就不存在。

　　这里宣说去时有去则有二去法的过失。

　　若去时有去，则有二种去。

　　一谓为去时，二谓去时去。

　　如果去时有去，就会有二种去法：一是令去时成立的去法，二是去时成立后的去法。

　　在胜义中去的行为只有一个，成立去时就不会有去法，成立去法就不会有去时。如果要成立去时去，就会出现两种去的行为：一个是成立去时的行为（地面要成为去时——作业，必须以去的行为为前提，这样方可称为道路），第二个是在去时的道路上的去法。但这是不合理的。

　　虽然在名言中可以有两种行为，比如正在走路，身体有一种动作，这叫能去的行为；道路上也有一种动作，这叫所去的行为。但到了胜义有两种行为就成了过失。为什么呢？因为，在去的过程中去的行为只有一个，如果它既要成立去时又要成立去法，那么就有两个去的行为，这明显相违。

　　丑二、（有二去者之过失）：

　　若有二去法，则有二去者。

　　以离于去者，去法不可得。

　　如果有两个去法，则有两个去者。因为离开了去者，去法不可得。

　　在一个去的过程中，必定有一个去者、一个去法和一个去业——道路，这在名言中可以假立，但在胜义中并不成立。因为，如果要成立去时去，则会有两个去法：与能作相关的去法、与所作相关的去法；有两个去法，就应该有两个去者，因为离开了去者，单独的去法得不到。

　　比如去经堂，去者本来只有一个，如果能作的行为和所作的行为都真实存在，那就要有两个去法，有两个去法就会有两个去者：一个是去者本身——依靠能作的去法所建立的去者，一个是由所作道路上的去法引出的去者。这样一来，一个人去经堂就成了两个人去经堂。在名言中，一个作者可以同时做两件事情，比如一个人一边看书一边听音乐，这在名言中以不经观察、如梦如幻的方式是可以安立的。但在胜义中，这个作者并不是一个而是两个，因为有看和听两种行为。

　　如果去时去的道理不好懂，我们可以观察吃时吃——正在吃。人们认为吃时吃存在，但这个吃的行为是建立吃法呢，还是建立所吃？如果承认前者，那么所吃就无法建立了。如果承认后者，那么吃法就无法建立了。如果说吃的行为既要与吃法有关又要与所吃有关，那就要有两个吃的行为，有两个吃的行为就要有两个吃者：一个是吃者自身——依靠吃法建立的吃者；一个是和所吃的饭有关，依靠所吃的吃法所建立的吃者。这样一来，就不是一个人在吃了，而是两个人在吃。所以，所谓的吃时吃无法成立。

　　这个问题不好懂，大家要好好分析，今天不行明天，明天不行后天。吃饭的时候，在能吃、所吃方面要好好想；行走的时候，在能去、所去方面也应好好思维……这样就一定能通达无来无去的道理。从前常啼菩萨寻求智慧波罗蜜多法门时，一位如来的身相出现在他面前，如来赞叹了求法的功德，给他指路之后就消失了。在路上他一直在想：这尊佛从哪里来的？到哪里去了？见了法胜菩萨之后他询问了这个问题。法胜菩萨为他宣说了《诸佛无来无去品》。所以大家在走路的过程中也应该好好观察有没有来去，这样观察下去就会了知来去只不过是名言假立，根本不存在实体。

　　当然，究竟的空性并不是单空，而是远离一切戏论的大空性。站在中观应成派的角度，所谓诸法不存在并非只破有边，而是破除所有的边：不是有，不是无，不是有无二俱，也不是非有非无，远离四边才是中观的究竟奥义。

　　以上从作业的角度作了观察，下面从作者的角度分析。

　　辛二、（于作者观察三类而破）分三：一、宣说作与作者互相观待而成；二、总破三类去者；三、别破去者去。

　　壬一、（宣说作与作者互相观待而成）：

　　若离于去者，去法不可得。

　　以无去法故，何得有去者？

　　离开去者，去法的确不能成立，但去者存在，所以去法也应该存在。如果的确有去法，去者也可以成立，但去法不存在，又怎么会有去者呢？

　　颂词前两句是对方的观点，对方认为：没有去者就没有去法，但去者是存在的，所以也应该有去法。比如我去成都，如果没有我这个去者，当然不会有去法；但世人都会认为有我这个去者，有去者就肯定有去法。

　　后两句是中观宗的观点，中观宗认为：如果有去法则可以成立去者，但并没有去法又怎么会有去者呢？这是以同等理遮破对方。因为，去者和去法是观待的，没有去法就没有去者，没有去者也就没有去法。所以，在对方以去者成立去法时，我们就可以反过来以遮破去法的方式遮破去者。就像有道友说：道路应该有，有了道路就会有去者在道路上行走。其实这只是世人的想法而已。实际上道路和去者是观待的，一者不成立，另一者也不可能成立。就像父亲不成立，观待父亲的儿子就不会成立，没有儿子也不可能成立父亲一样。

　　再总结此颂的意义。世间人看到天授在道路上行走就认为：去法存在，去者存在之故；即所立存在，能立存在之故。同等理破曰：先前没有去法的缘故，没有去者天授。虽然同样是观待，但对方不得不承认我们的观点。因为，互相观待的法，一者要成立另一者必须先成立，如果能观待不成立则所观待也不成立。总之，对方的观点只是分别假立，而我们的观点以理证成立。

　　壬二、（总破三类去者）：

　　去者则不去，不去者不去，

　　离去不去者，无第三去者。

　　去者不能去，不去者也不能去，除了去者与不去者之外，并无第三类去者。

　　对方认为去法肯定存在，因为某人正在去是现量所见。但去法并不存在，其原因是：

　　“去者则不去”，去者之所以成为去者，他一定要有去的行为，不具足这个行为就不叫去者，就像没有杀生行为的人就不是屠夫一样。但即使有去的行为成立了去者，去者也不能去，因为在去的过程中只有一个去的行为，它成立了去者，就没有去的行为了；如果去者还要去就有两个行为，有两个行为就会有两个去者。所以，去者不能去。

　　“不去者不去”，去者都不能去，不去者更不能去。不去者本身就不具足去的行为，不具足去的行为怎么能去呢？就像柱子、瓶子等法一样，都不具足去的行为，所以不去者不能去。

　　“离去不去者，无第三去者”，去者、不去者都不能去，那么这两者以外有没有第三类去者呢？没有。不管我们如何观察都找不到，既然不存在第三类去者，就更不可能有它的去。

　　因为三类去者都不能去，所以去法不存在。但世人始终认为有来有去，这种观念可谓深入人心。学了中观以后我们要知道，所谓来去只是名言中的幻化，只是在如梦如幻的众生面前存在这种如梦如幻的显现；在胜义中并没有来去。所以，所谓来去只是众生面前的一种暂时存在。

　　虽然我们知道这种暂时的存在是虚妄的，但要遣除它还需要一个过程。慈诚罗珠堪布的讲义讲了一个比喻：即使见到黄色海螺的具眼翳者知道海螺本来是白色的，但他仍然不能见到白色，只有治疗到了一定阶段，患者才能见到白色的海螺。同样的道理，虽然我们现在从道理上知道了一切万法不来不去，但实际生活中还是觉得有来有去，这就是我们现在的状态。在这个时候，我们首先要知道这是自己的迷乱，然后还要依靠龙猛菩萨的理证再再抉择，并依靠上师三宝的加持生起证悟。不仅是显宗，很多大圆满的窍诀也要依靠中观的理证来抉择。上师如意宝在《大圆满直指心性注疏》里说：我们要依靠中观最尖锐的理证来破斥心的来去。《大圆满心性休息》也有如是教言。

　　这种观察方式相当重要，我们要在平时的生活中运用这些推理，比如在生嗔恨心时，应观察它的来去，这样就会明白烦恼即菩提。昨天我家来了一位客人，他说因为一件事情生了特别大的嗔恨心，一位在场的堪布开玩笑说：“好好好，我们把嗔恨的善根回向菩提！”所以，我们要用这些理证来观察心的来龙去脉，以通达其本性。

　　壬三、（别破去者去）分三：一、若去法有去则去者无去；二、若去者有去则去法无去；三、若有二去则极过分。

　　癸一、（若去法有去则去者无去）：

　　前面讲了，一切万法的来去在世俗中存在，在胜义中并不存在。这是否相违呢？不相违。因为，世俗中的一切都是假立的，假相的来去可以存在，但在胜义中来去根本不成立。这并不是用镇压的方式强迫大家承认，因为一切万法的本来实相就是无来无去，在众生面前显现的来去只不过是由暂时的迷乱引起的。假立的来去不必破，真实的来去必须破，宗喀巴大师在《理证海》中说：名言中假立的来去并不是这里所要推翻的，这里要推翻的是万法实相中的来去。

　　对于不来不去的道理，我们要依靠佛经成立，但最主要的是要依靠龙猛菩萨无与伦比的智慧。《中论》的观点是任何学者都不得不承认的，因为这是依靠严密的推理建立的，智者一定会接受以理证成立的结论。如果没有理由推翻却又偏偏不肯接受，这就是愚者。所以，在和智者交流时，中观的理证相当重要。现在许多世间人认为，所谓的空性只不过是佛教的说法，并没有确凿的证据。但这只能说明他们并不了解佛教，并不了解中观，如果有所了解，就不会这么说。

　　下面我们根据全知麦彭仁波切和果仁巴大师的分析方法，对“别破去者去”分别作一些解释。全知麦彭仁波切是从去者和去法是一体还是异体的角度来分析的。果仁巴大师是从去的行为与作者、去法有关还是与二者都有关的角度来分析的。此处的这三个科判就是按果仁巴大师的分析方法分的。

　　若离于去法，去者不可得。

　　若言去者去，云何有此义？

　　离开了去法，去者了不可得。去法已成立了去者，没有去法而说去者有去，怎么能成立呢？

　　先按全知麦彭仁波切的方法分析。“若离于去法，去者不可得”，离开了去法，去者了不可得，如果去法去者成了不可分割的一体，那就只能成立去者，并没有单独的去法；“若言去者去，云何有此义”，没有去法还说去者去就根本没有意义。所以，去者和去法一体不可能成立。比如我去色达，如果去的行为和我成了一体，有了我这个去者就没有单独的去法；没有单独的去法，我去色达就成了说法而已，并不能真实成立。再比如吃饭，如果吃和吃者一体，那么吃者以外就没有单独的吃的行为，没有吃的行为吃者吃就无从安立。

　　对抉择空性的人来讲，中观的观察很重要。现在人的分别念非常复杂，在这种情况下，依靠理证的抉择来建立中观的实相见解就相当重要。其实世间学问并不究竟，新的学说不断将旧学说推翻，但任何智者都无法推翻中观的空性见解，所以我们应无有畏惧地面对知识分子。当我们说“来去不存在”时，他们肯定会大吃一惊，会认为我们精神有问题：来去怎么会不存在？因为很多没有学过中观的人所理解的空性就是瓶子里没有水的断空。如果对方是正直的人，那我们就可以给他们讲中观的道理，对方可能理解起来会有点困难，但只要将理证宣讲清楚，对方就无法否认。所以，用中观的推理方式来抉择空性相当重要。

　　癸二、（若去者有去则去法无去）：

　　去者去何处，彼去者将成，

　　无去之去者，许去者去故。

　　无论去者去往何处，去者都将成为无有去法的去者，这是因为你们承许去者去的缘故。

　　这一颂说去者去法他体也不合理。对方认为去者和去法就像牦牛和瓶子一样是彼此无关的他体法。如果二者是他体，即去者和去法同时成立，则无论去者去往何处，去者将成为没有去法的去者。比如去拉萨，去者和去法是他体，这样一来去者就没有去的行为。为什么呢？因为你们“许去者去故”，而去者并没有去的行为。

　　癸三、（若有二去则极过分）：

　　若谓去者去，是人则有咎。

　　离去有去者，说去者有去。

　　如果说去者有去，此人则有过失：离开去法而有去者，说去者还能去。

　　如果对方认为，去者和去法虽然在本体上是他体，但它们之间还是有一种联系——需要互相观待，不能分开。这只不过是一种说法而已。它们到底是一体还是他体？如果说是他体，那就有“离去有去者”之过，去者就成了离开去法的去者；如果说是一体，那么以去法成立去者后去法就不存在了，去法不存在怎么能“说去者有去”呢？所以，去法和去者既是他体又是一体的说法根本不成立。

　　这样观察以后我们就会知道，去者和去法是互相观待的假立法，但人们却把这种假立的法当作真实存在，于是产生了种种执著，这些执著只有证悟空性才能断除。

　　刚才说了，这三颂的科判是根据全知果仁巴的注释分的，下面再根据全知果仁巴的分析方法对以上三颂作抉择。去的行为是与去法、去者相联还是与这两者都相联？

　　“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”如果去的行为与去法相联，去者就无法建立，因为离开了去的行为去者不可得，没有去者还说去者去就不合理。所以，在成立去法的情况下说去者去就有“离去有去者”的过失。

　　“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”如果去的行为与去者相联，那就没有去的行为成立去法了；没有去法，即使有去者也没办法去。在只能成立去者的情况下，说去者去，就只好成立“无去之去者”了。

　　“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”第三颂是对以上两颂的总结。如果说去者去，就会有两种过失：一、“离去有去者”；二、“说去者有去”。另外还有一层意思：如果说去的行为既与去者相联又与去法相联，就有两个行为，有两个行为就成了两个作者，这极其过分。对方可能认为，未出发前我就是去者，一上路就是去者去。但这种概念只能在名言中假立，实际上并不合理。因为，未出发前怎么会是去者呢？以未来的去法成立现在的去者显然不合理。既然出发之前不可能有去者，那么去的时候去者和去法都要成立就一定要有两个去法。

　　辛三、（破有来去之能立）分五：一、破来去之因——发；二、破来去之业——道；三、破来去之对治——住；四、破来去之果——返回；五、破住等具有存在之能立。

　　壬一、（破来去之因——发）分二：一、承许作业也不成发；二、不承许作业也不成发。

　　癸一、（承许作业也不成发）：

　　已去中无发，未去中无发，

　　去时中无发，何处当有发？

　　已去的道路中没有出发，未去的道路中没有出发，正在去的道路中也没有出发，什么地方有出发呢？

　　发是出发、发动的意思，这在汉文和藏文中都基本相同。对方认为：没有出发就没有去，就像没有龟毛也不会有龟毛制成的衣服一样；但是出发存在，所以它的果——去也存在。破曰：如果有出发，那么它在三时的道路或行为中应该存在，但事实并非如此。

　　首先，在已去的道路或行为中没有出发。已去的已经去完了，而出发是现在的状态，所以，在已去的作业中没有发。

　　其次，在未去的道路或行为中没有出发。对于未去的道路，人们的确有“还没出发”、“就要出发”的说法，但这是不合理的。为什么呢？因为这段道路还不存在。虽然面前有一段地面，但还没有去它就不叫道路。也就是说，道路是观待去者和行为而安立的，离开此二者的缘故这段地面并不能安立为道路。所以，既然道路还不存在，它上面的出发也就不可能成立。对于未去的行为，由于时间相违，所以也没有出发。

　　最后，正去的道路或行为中也没有出发。有人认为，已去、未去中都没有出发，但正去的道路或行为中有出发。在名言中出发是去的因，但真正观察时，出发就是去。前面抉择过，在已去、未去之外，并不存在一个正在去。没有正在去的道路或行为也就不会有出发，所以正去时也没有出发。况且，去时中有发就会有两个行为、两个作者的过失。

　　从三时观察都没有出发，就说明发根本不存在。这是在有出发的作业的情况下作的观察。

　　癸二、（不承许作业也不成发）：

　　于未发之前，何处发可成？

　　去无去时无，未去何有发？

　　在未出发之前——停留之际，哪里有出发呢？已去的道不存在，去时的道不存在，这些没有出发；而未去的道，又怎么会有出发呢？

　　前面观察了在有作业的情况下没有发，那么在不承许作业的情况下在什么地方成立发呢？没有地方成立发。

　　对一个停留者来说，已去的道路和正去的道路都不存在，因为发是去的因，没有发自然不会有已去的道路，也不会有正去的道路。既然没有这两种道路，也就不会有这上面的发。那么未去的道路上有发吗？未去的道路还不存在，怎么会有发呢？也没有发。所以，没有出发之前，何处也没有发。

　　这是根据全知果仁巴的科判作的观察。

　　壬二、（破来去之业——道）：

　　一切无有发，何故而分别？

　　去无未去无，亦复去时无。

　　一切情况下都没有发，为什么还要分别呢？连发都没有，又怎么会有道路呢？所以已去的道路不存在，未去的道路不存在，去时的道路也不存在。

　　对方认为：道路是存在的，所以有发。破曰：不管是去还是停留，一切情况下都没有发，没有发为什么还要起这种分别呢？连发都不存在，又怎么会有道路呢？不可能有。已去、未去、去时这三时的道路都不存在。

　　壬三、（破来去之对治——住）分二：一、总破住；二、别破去者住。

　　癸一、（总破住）：

　　去者则不住，不去者不住，

　　离去不去者，何有第三住？

　　是去者则不能住，不去者也不能住，离开了去者与不去者之外，哪里还有第三种住呢？

　　对方认为：去是存在的，因为住存在。住是去的对治法，有对治法就说明该法是存在的。就如有光明就有黑暗，有此岸就有彼岸，有烦恼就有智慧，有白色就有黑色一样。

　　实际上住并不存在。首先，去者不能住。去者就是已经出发正在去往别处的人，具有去的行为怎么能住呢？不可能。因为住不是去，二者是对治的法。再者，不去者也不能住。不去者本来就安住着，是安住者就不能再住。如果能再住就有两种行为乃至两种作者的过失。这个道理可以举例说明，比如一根树枝断了，那是断者断还是不断者断呢？不断者断也不合理，因为不断者的本体就是完好的，完好怎么能断呢？断者断也不合理，因为断者已经断完了何必再断呢？再断就有两个断的行为及两个断者的过失。那么，除了去者和不去者以外，有没有第三种住的情况呢？没有。因为第三品根本不存在，那怎么能住呢？不能住。

　　认识空性的道理要依靠胜义理证。在胜义观察中，住要么是去者住要么是不去者住，如果二者都不住就说明没有住。比如天授从王舍城去鹿野苑，他有去的行为故不住；供施住在王舍城不去鹿野苑，他虽不具有去的行为但也不住，因为再住就有两个住的行为。再比如去喇荣，如果正在去，那就是去者，去者不能住；如果已经住在喇荣，那就是住者，住者也不能再住。所以，在真实的观察中住不存在。

　　人们认为的住只是迷乱分别，是宿世今生颠倒串习的结果。就像一个小孩，他从小学的是无神论，并没学过佛法，长大以后自然没有正见。同样的道理，要树立正见，也应反复串习。比如，小孩子从小就学习佛法，长大以后自然会有正见。如果我们了知存在的东西都是假立的，实际上并不存在，在法界本体中住和不住、来和去等无二无别，明白这一道理后加以串习就会生起正见。

　　癸二、（别破去者住）：

　　若当离于去，去者不可得，

　　去者若当住，云何有此义？

　　不离去法，去者无法安住；而如果离开了去法，去者又了不可得，因此，你们说去者能够安住，哪里有这样的道理呢？

　　对方认为：虽然不去者和第三品都不住，但去者应该有住。比如我是去者，我到了成都住下来，这不是去者住吗？所以，去者可以住。

　　但这是不合理的。为什么呢？如果不离去法，去者肯定不能住。因为正在去的时候有去的行为，所以不可能住。当去者住下来之后就离开去法而成了住者，既然已经不是去者，也就没有去者住。所以，去者住不可能成立。

　　如果对方又认为：去法存在，因为去之外的住存在。这也不合理，因为住观待于去，而三时中都没有去，所以没有住。首先，“去时”不成立，即使有去时也不可能有去法，再进一步，即使去法成立也不可能成立住法，二者于同一时间成立相违故；同样，既然在已去与未去的道路上没有去法，则于其上的住法不成立。

　　壬四、（破来去之果——返回）：

　　去时无有回，去未去无回。

　　正在去的道路上没有返回，已去与未去的道路上也没有返回。

　　这里说返回，其他的讲义中有的说止，有的说息，实际都是去之后的另一个行为。对方认为去肯定成立，因为我去了以后就要返回，果——返回存在的缘故，因——去也存在。

　　这里从三时的角度对返回作了观察：“去时无有回”，在正在去的道路上没有返回，比如我去色达，正在去的时候哪里有返回呢？在去的行为结束以后才有返回，去的动作正在进行的过程中不可能有返回，如果有就成了相违。“去未去无回”，“去”是已去的道路，已去的道路不存在了，所以不会有返回；“未去”是未去的道路，还没有去怎么会有返回呢？比如还没去色达哪里有返回呢？也没有。所以，在去、未去、正去这三时中都没有返回。

　　壬五、（破住等具有存在之能立）：

　　所有去发回，皆同于去义。

　　住的能立——去发回都不存在，这与去的能立不存在是一样的道理。同样，发回的能立也不存在。

　　住的能立——去发回不存在的道理与去的能立不存在的道理是同样的。对方认为安住存在且有三个能立：一、与安住相对的去存在；二、安住的初始动作——发存在；三、返回存在。但龙猛菩萨说这三个能立都不存在。

　　首先，去不存在。前面以破住来破去，现在以破去来说明住不存在，因为去和住是相对的法。前文破住是：“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”现在破去：“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”这就遮破了去法。

　　其次，发不存在。发是去的初始，从发动或趋入的角度来讲它也可以是住的初始，这两方面在藏文中都有体现。前面破去的发是：“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”这里破住的发是：“已住中无发，未住中无发，住时中无发，何处当有发？”这就遮破了住的发。

　　最后，回不存在。前面破去的回是：“去时无有回，去未去无回。”这里破住的回是：“住时无有回，住未住无回。”正在安住时没有回，因为住和回相违；已住的状态中没有回，因为已经住完不存在了；未住的状态中也没有回，因为还没有住，也就谈不上回。所以回也不存在。

　　至于发回的能立也不存在的道理，大家可以类推。

　　颂词懂了，大家还要串习。甚深的空性教义不像其他的知识，不反复专心串习可能一下子很难真正通达。所以，大家还是要花一定的时间下功夫。

　　辛四、（观察去法与去者一体异体而破）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

　　壬一、（略说）：

　　去法即去者，是事则不然，

　　去法异去者，是事亦不然。

　　去法与去者是一体，这是不合理的；去法与去者是他体，也是不合理的。

　　对方认为，我亲眼见到人们在路上来来去去，或自己走或借助工具而行，难道这些去法和去者都不存在吗？对此我们可以反问：如果去法和去者自性存在，那么它们是一体还是他体？

　　如果去法去者二者是一体，那么这是“不然”的，即不合理；如果去法异于去者，去法是一个本体，去者是另一个本体，这也“不然”。

　　壬二、（广说）分二：一、去去者一体不合理；二、去去者异体也不合理。

　　癸一、（去去者一体不合理）：

　　若谓于去法，即为是去者，

　　作者及作业，是事则为一。

　　如果说去法即是去者，二者成为一体，那么一切作者与其所作的行为就成了一体。

　　如果去法和去者成为无二无别的一体，就像柱子的无常和所作一样，那么一切作者与作法就成为一体了。比如吃者和吃法，看者和看法，砍树者和砍法……都成为一体了。但这一点，谁也不敢承认。所以，去法去者一体不合理。

　　癸二、（去去者异体也不合理）：

　　若谓于去法，有异于去者，

　　离去者有去，离去有去者。

　　如果说去法与去者成为他体，则有离开去者而有去法、离开去法而有去者的过失。

　　如果去法和去者是他体——各具自性的事物，那就有离开了去者还有去法以及离开了去法还有去者的过失。去者一定是有了去法才成为去者的，如果去者没有去法而单独存在就不合理；去法也一定是去者的去法，如果没有去者而去法单独存在也不合理。可见，承认去法去者他体就把二者的观待关系割裂了。

　　人们总是凭想像别别建立去者和去法，比如天授要去汉地但还没有去，人们却称他是去者。但我们何时能在去的行为以外找到一个去者呢？即使历经百年、用种种方式寻找也找不到。

　　中观的推理是探求真理的工具，掌握了它就可以破除一切虚妄分别，而现在人们的分别念又特别多，所以中观的推理非常重要。有些道友傲慢心很重，“我以前读过什么什么学校”，“我以前如何如何”，“我以前学过大圆满”，“我以前学过大手印”……有些是世间法上的傲慢，有些是佛法上的傲慢。但一遇到中观的推理，他们的“智慧”就用不上了，所以大家不要有傲慢心，还是要好好学习。

　　壬三、（摄义）：

　　去去者是二，若于一异法，

　　二门俱不成，云何当有成？

　　去法与去者这二法，如果在一体、异体的二门中都不成立，那它们的自性又怎么成立呢？

　　去法与去者一体是一门、他体是一门，这二门都不合理，上面以广说的方式已经抉择了此理。“二门俱不成，云何当有成？”既然这二门都不成立，那怎么还能成立去法和去者呢？虽然在名言中去者去法可以成立，但它们经不起胜义的观察，并非真实存在。在真实义中要存在，要么是一体要么是他体。但观察时，一体不成立，他体也不成立。既然都不成立，那还有没有其他的存在方式呢？没有。所以去法和去者不可能存在。

　　按宗喀巴大师的注释，上面抉择了去法和去者一体、他体的情况以后，这一颂抉择不可言说的情况——非一非异。宗大师说：犊子部认为有一个不可思议的我，它和五蕴非一非异，但这一点不成立；和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理。宗大师以此单独安立了一个科判。

　　以上观察了去者和去法是一体还是异体，下面观察一去法、异去法，也就是去者是用这个去法去还是用另一个去法去。

　　辛五、（观察去法之一异而破）分二：一、观察一去法而破；二、观察异去法而破。

　　壬一、（观察一去法而破）：

　　因去知去者，不能用是去，

　　先无有去法，故无去者去。

　　以这个去法才能了知去者，所以去者不能再用这个去法去；而先前又没有去法来成立去者，所以没有去者去。

　　对方认为：既然“天授在走路”、“说者在说话”、“作者在做事”等概念全都存在，那么“去者在去”也可以成立。

　　我们知道，去者是以去法来成立的，比如去成都的人是去者，这是以他的去法来成立的。既然以去法才能表明去者，那么去者要去还能不能再用这个去法呢？不能用。因为去法只有一个，成立了去者就不能再作去者的去。

　　如果先前有一个去法成立去者，之后再用现在的去法而去，这样也可以说去者去。但在去者之前去法根本不可能成立，没有去法就不能成立去者，去者不成立，有去法也不能去，犹如石女的儿子。所以，去者去不成立。

　　龙猛菩萨的中观理证经得起任何观察，不管什么智者，谁也举不出不空的例子。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》等论典中也经常赞叹龙猛菩萨具有非常殊胜的智慧。世间人有一点智慧就造恶业甚至毁坏人类，而龙猛菩萨却用智慧来救渡众生。这样的圣者，任何世间智者，像牛顿、爱因斯坦等都无法与之相比。

　　壬二、（观察异去法而破）：

　　因去知去者，不能用异去，

　　于一去者中，不得二去故。

　　以这个去法才能了知这是去者，所以去者不能用其他去法而去，因为在一个去者中不存在两个去法。

　　去法没有成立之前，去者不可能成立，因为去者一定要依靠去法才能成立。既然之前没有去法，只有依靠现在这个去法才能了知这是去者，那去者用哪个去法去呢？能不能还用这个去法呢？不能。这一点前面说过了。那能不能用和这个去法不同的另一个去法呢？也不能。为什么呢？因为在一个去者当中，不应该既有表明去者的去法，又有表明去的行为的去法。否则，有两个去法就会有两个去者的过失。

　　庚二、（以理证略说）分二：一、观察是否去者而破；二、观察第三者而破。

　　辛一、（观察是否去者而破）：

　　决定有去者，不能用三去，

　　不决定去者，亦不用三去。

　　决定成立的去者不能从三种道路上去；不是决定成立的去者也不能从三种道路上去。

　　决定的去者就是依去法而成立的去者，比如我有去成都的行为，所以我是决定去成都者。从已去、未去、去时这三时或三种道路上观察决定的去者都不能去，所以“不能用三去”。对于“三去”，宗喀巴大师认为是去者、去法、去业，即决定的去者从作者、行为、道路三方面观察都不合理。不决定去者就是不依去法的非去者，不管从已去、未去、去时三方面观察，还是从去者、去法、去业三方面观察，非去者都不成立。所以，去者非去者以三去观察都不成立。

　　辛二、（观察第三者而破）：

　　去法定不定，去者不用三，

　　是故去去者，所去处皆无。

　　去法既决定又不决定的去者也不从三种道路上去，所以，去法、去者、所去的道路都不存在。

　　前面抉择了决定的去者和不决定的去者都不能去，这里观察第三品——定不定二俱的去者更不可能去。对于“三去”，全知麦彭仁波切按照《佛护论》的观点是从已去、未去、去时抉择的，宗喀巴大师的《理证海》则从作的行为、道路、作者三方面作了抉择。

　　通过以上观察可以知道，在实相中没有去者、去的行为以及去业——道路，即“是故去去者，所去处皆无。”

　　本品一直在观察去，并没有直接宣说来，但来也属于去，二者只是方向不同：从这里前往别处叫去，从别处到这里叫来。所以，观察了去，也就观察了来。宗喀巴大师在《理证海》中说：这里所观察的来去是脚步上的行为，但这只是一种表示，它要说明的是一切万法都没有来去。

　　大家应该清楚，所谓的来去：脚上的动作、车辆的运行乃至万法的运动，这一切都如虚空一般在胜义中根本不存在。对于不来不去的道理，《等持王经》、《无尽慧经》和《般若经》等经典都有宣说，对经中所宣说的道理以理证的方式抉择相当重要。《中论》开篇即说：“不来亦不去……”，当时道友们都有疑惑：怎么会没有来去呢？通过理证观察以后，我想很多道友对空性都有一定的认识，知道来去只是分别念假立而已，实际上并不存在。所谓“从家里到经堂来，从经堂回家里去”等，这些都是分别念形成的概念，以理观察时，去法、去者、道路都不成立，哪里找得到来去？不仅外境的法，当我们观察内心的贪嗔痴时会知道心也没有来去，这样就能通达心的本性。所以我想，我们要到达万法空性的境界，以中观的理证观察相当重要，不管修学大圆满、大手印、大威德等何种高深法门，始终不能离开这样的观察。

　　堪布阿琼仁波切有一个非常保密的密法教言，教言说：即生开悟对个别人来说确实是存在的，但要有三个条件：一是具有殊胜证悟境界的上师；二是具有证量的教言；三是具有把上师观成真正佛陀的具信弟子。具足这三种条件，在因缘聚合时，上师简单一句话，弟子就有可能当下顿然开悟。

　　这里的上师一定要具有殊胜证悟。教言要像全知龙钦绕降、全知麦彭仁波切等传下来的具有证量的法。弟子则不能像现在求密法的某些人一样，整天看上师的过失：上师偏心，上师有嗔心，上师行为不如法……整天这样观察，同时还想依靠上师的教言获得成就；我们应该把上师观成佛陀。如果具足了这三种条件，哪怕上师一句话，弟子也很有可能当下开悟。希望大家好好观察，看自己是否具有这些条件。如果没有具相上师，弟子很可能被引入漫无边际的黑暗中。如果自己的信心不够却一味盲修，那也只是浪费时间。

　　本品抉择了如虚空般不来不去的法界实相，而能观察的无显智慧也没有本体，只是一种妙用。对此，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》里以喻说明：如同用火焚烧木柴，木柴焚尽时火也会熄灭；同样的道理，所执的法不存在，能执的分别心也尽息无余，这就是所谓的无显智慧。对于这一真实智慧，在大圆满、大手印中还有不同的说法或名称。

　　作为一般根机的人，中观的观察方法相当重要。在全知无垢光尊者和堪布阿琼等大德的教言中都这样宣说：首先以中观的方式来观察自己心的来龙去脉，之后就会知道：心并不像我们以前所想像的那样存在，它没有来源和去处。在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》里面，也宣说了证悟大圆满为什么首先要以中观的方式来观察等教言。当我们以中观的观察方式对心性有所认识后，见解就不容易退转。

　　因此，希望大家在学习《观去来品》时能够深入观察。没有深入观察，只是口头上“无来无去”地滑过去，也没有什么意义。其实这些道理并不简单，一旦深入细致地观察，就可以趋入甚深密法大圆满。

　　无有来去是诸法的胜义实相，无常是诸法的世俗实相。空性不好通达，但周遭人事的迁变却很容易让人体会到无常的力量。昨天我去色达，在街上遇到了当年读甘孜师范的一位同学。看着这个“老人”，我在想：他是谁啊？但一直想不起来，很尴尬。过了一会儿才想起来，原来是二十年前的同学。我说他已经老了，他也说我也老得可怜。我的心里生起了强烈的无常感。通过他的表情，我看到了自己的变化。短暂的人生一晃就过去了！那时我仿佛正在翻阅一本厚厚的经典，品味着人生无常的道理。生命在流淌，世事皆无常，我们应珍惜眼前的时光。在流动迁变中，我们应当寻求永恒不变的真理。

　　己二、（以教证总结）：

　　在学习理证的同时辅以教证，就会对空性生起更深的信解。尤其是教证中的比喻很值得我们细细品味，比如“诸法如虚空”，它的喻义是说，在法界实相中没有任何可执著的相状。镜中影像的比喻也很好，当美女的容貌依靠因缘在镜中显现时，其本体丝毫也无实有，无论如何寻找也找不到，同样，万法的来也去像影像一样不存在。

　　《金刚经》云：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

　　《般若波罗蜜经》云：“彼微尘等，亦无所从来，亦无所去，以彼去来不可见故。”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色法去来不可见故，受想行识亦复如是。五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜。’”

　　《无尽慧经》云：“无去无来者，名为圣去来。”

　　《无言说经》云：“来去无有实，诸法如虚空。”

　　《中观根本慧论·观去来品》传讲圆满

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