索达吉堪布：量理宝藏论释 第四十八节课

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索达吉堪布：量理宝藏论释 第四十八节课

　　下面继续宣讲《量理宝藏论》，现在正在讲第八品中的三种相。一般来讲三种相的概念，刚开始的时候稍微有点难懂，我希望学习因明的人，遇到这些比较难懂的道理，也不要太怯弱。其实，学习任何一个知识都是这样，有时候会遇到比较简单的道理，有时候也会遇到比较难懂的道理，但不管怎样，只要自己肯下工夫，学懂也不是特别的困难。如果我们真的懂得了这些道理，那不仅在三相上，在世间的很多问题上，如我们平时在思考过程中所遇到问题，都可以很容易地解决。所以，学过因明的人与没有学过的人，思路和智慧是完全不同的。当分析问题的时候，学过因明的人，他能区分、把握诸多的语言环境，也能了知它不同的理解方法。所以，我们现在遇到这种学问的时候，一定要多下工夫。

　　前面也再三地说了，因明是名言谛寻伺分别念的对境，它的有些推理方法，在刚开始的时候，不一定特别广地宣说，但是只要熟练掌握，也不是特别的困难。我们现在讲的三种相显得稍微难一些，以后的内容可能稍微好懂一点。我们道友在做辅导的时候，也不一定要原原本本按照我的话重复，这一点我也理解。但我们毕竟许多人都刚开始学，不管是法师也好，辅导员也好，都是刚开始学。刚开始学因明，应该说有一定难度，所以大家要再三地串习上课所讲的内容。

　　这次也算是讲了因明学到底是什么。我经常这样想，现在汉传佛教，所谓的因明学，应该说现在基本上都没有。前一段时间，有一个新闻里面这样讲，现在中国教委想专门组织一批人，恢复因明逻辑学的研究，他们认为二十年以来，整个中国汉文上的因明已经失传了，现在已没有正式的传承，所以准备再组织一部分人进行研究。有些人认为这是能实现的，有些人认为不能实现，下面的有些采访者也有各种议论。但我想，如果没有因明方面比较精通的人，光是一般的人，不是佛教方面的专业人士，也不是对因明有一定研究的人，恐怕不那么容易。因此他们的这种组织，真正在社会上、在佛教界能弘扬到什么程度也不好说。

　　我们这次也算是一种缘起，早在几年前，我也是发愿给大家讲一次五部大论，这也是我用汉文第一次宣讲，以后能不能讲也不好说。当然像因明、《俱舍论》《现观庄严论》这些论典，的确现在传讲的人也不太多。所以你们以后有没有很多的机会听闻也不好说。有时候我看到这里个别道友，从各方面来讲学得非常不错，我就产生了一种信心，觉得今年宣讲因明还是很有意义的。相当一部分人本来分别念非常重，现在遇到这样的学问以后，直接或者间接对佛陀智慧的奥义产生信心，可见学习因明还是非常有必要的，有时候我是这样想的。

　　我们真正能掌握因明的人不是大多数，大多数的人好像在打瞌睡或者“坐飞机”。在这个时候，我心里面想：唉！不如讲一点比较简单的，讲一些修行法，像《前行》等一些大乘的修法，这样可能好一点。这么难懂的学问，好像下面的很多人也是没办法掌握。但这也情有可原，很多人佛教的基础还没有打好，更不要说五部大论的因明了。想到这些，自己又对宣讲因明退失信心。从第一品到第八品之间，我的心态也是此起彼伏，有时候自己很有信心，有时候没有信心，但是作为一个修行人，发了愿以后，也不能轻易地退下去，因此我现在也是努力地讲，希望你们也要用心学。

　　前面的一些，比如说相违相属，还有总相别相，这些平时在我们日常学佛的研究领域中，应该说能够经常用得上。而后面的这几部分不一定用得上。但是后面的知识，对我们学习佛法和研究世间的各种学问，应该说有非常重要的作用。大家学习任何一门知识，开头的时候，也不要特别的精进，恨不得把自己所有的心思都放在这里；然后到了中间的时候，就时而精进，时而懈怠；到最后的时候，就开始每天算页数，什么时候结束？什么时候结束？好像那本书结束了，你就从无期徒刑中获得释放一样，这样没有必要。应该说，有生之年在这里学习大乘佛法，这是我们的一种发愿，所以一部论典学完以后，并不是所有的事情都完了，还要学第二部更广的论典。因此，大家还是应该发起比较精进的心。

　　辛二（遣除于彼之诤论）分三：一、遣除于表明是自反体之诤论；二、遣除于表明非他反体之诤论；三、举例说明相违相同论式。

　　壬一、遣除于表明是自反体之诤论：

　　昨天我们前面已经讲了，十二种论式中，有十种论式是正确的，两种论式不正确。总的来讲，我们前面的三种相，实际上它们并不是混为一体的。应该说法相的自反体就是法相，而名相的自反体就是名相，这三个相在义反体上是同一的、一致的，在自反体上是分开的，有这么一个问题，当然今天也要继续讲。对这些问题，还是要集中精力注意听，如果稍微没有没有专注，自己的心散乱到外面，就很容易导致关键的问题没有搞懂，那恐怕很多问题就没有办法解释，没有办法理解了。

　　今天在自反体方面也有一些辩论。我们大家也应该清楚，昨天第一个是法相，比如说项峰垂胡是法相，它有总的法相、别的法相两种论式；然后名相，黄牛的这种名相，也有总的名相、别的名相；事相也有总的事相和别的在此论式中的事相。这样在建立自己的自反体上面，用了六种推理。项峰垂胡是法相，它总的来讲也是法相，别的来讲也是法相，主要是建立它自己的本体。而下面的非他反体中，比如法相不是名相和事相，名相不是事相和法相，事相不是名相和法相，从反体的角度来讲，其中一者并不是其他两者，是这样来建立的。这个也是在建立方式上面有总的三种和别的三种，一共讲了十二种。

　　今天在这个问题上进行辩论，首先对方给我们提出了一个问题：

　　谓属此论式法相，于事名相若遮遣，

　　成遮事相之垂胡，若不遮遣则过遍。

　　我们前面，在建立黄牛的总论式中，项峰垂胡是法相，因为它遣除直接相违而建立义反体之故。我们昨天运用了这样的论式，意思是说，项峰垂胡是法相，在建立事相或者名相的论式中，它就遣除了直接相违；于是我们可以立这样一个论式：项峰垂胡是法相，因为它遣除直接相违和建立义反体之故。

　　于此，对方给我们提出这样一个问题，这种法相的法相在名相和事相上遮不遮遣？意思就是说，项峰垂胡的法相——遣除直接相违和建立义反体，遮不遮遣名相和事相？大家应该清楚，当时的名相和事相就是黄牛和花白。也就是说，刚才那个法相在名相和事相上存在还是不存在？因为我们在前面说“项峰垂胡是法相，因为它是遣除直接相违之故，”讲出了这样一个原因。于是对方有这么一个疑问：法相项峰垂胡的法相，它在名相和事相上存在还是不存在？假如我们说，它在花白的事相和黄牛的名相上被遮遣，也就是说遣除直接相违建立义反体，这个法相的法相，它在名相的黄牛和花白的事相两者上面不存在。对方说：如果说这种法相不存在，那有很大的过失。为什么呢？因为法相的法相在名相上不存在，名相本来是黄牛，那就成了黄牛没有项峰垂胡了。因为，项峰垂胡的法相就是遣除直接相违而成立义反体之故。在事相上也可如此分析。如果黄牛上没有项峰垂胡，或者说花白的动物没有项峰垂胡，那实际上，刚才项峰垂胡的法相就没有遍于黄牛的名相和事相，它就不是黄牛的法相的法相了。为什么呢？因为在名相和事相上它没有遍。按理来讲，法相的法相应该遍于它的名相和事相；可是你们这样承许，那刚才的法相就没有遍于黄牛和花白。

　　这个道理大家应该懂吧？如果别人问我们：在名相的黄牛上和事相的花白上，刚才法相的法相存不存在？我们说法相的法相在名相和事相上肯定不存在，因为它是法相的法相，并不是名相的法相，也不是事相的法相，所以，黄牛上法相的法相不存在，花白上法相的法相也不存在。而如果说法相的法相不存在，那法相本身也无法存在，因为法相的法相所成立的就是法相项峰垂胡本身，从这一角度而言，它们应该是无二无别的。这样慢慢推下来以后，项峰垂胡在黄牛、花白上就不存在了。本来这个法相应该遍于名相和事相，但最后推出来法相不能遍于名相和事相，有这个过失。从另一角度而言，如果法相的法相不遍于名相和事相，而名相、事相与法相又是一体，这样就有法相的法相不遍于或者说遮遣法相本身的过失。此时，法相——项峰垂胡实际上是法相的法相——遣除直接相违建立义反体的事相，那这样，就会出现法相不遍于事相的过失，这是第一个。

　　然后是第二个，如果我们说存在，刚才法相的法相在花白上是存在的，在黄牛上也是存在的，那么对方就说，这不合理，因为，法相的法相应该唯独是法相的法相。可是这种法相不仅成了法相的法相，还成了名相的法相，又成了事相的法相。这样一来，法相的法相已经有过遍的过失。

　　对方给我们提出了这两个问题。刚才，它遮遣还是不遮遣？我们引申出来，就是存在还是不存在？如果说不存在，那就遮遣了事相的垂胡，因为在此论式中应该把垂胡作为事相。法相的法相如果在名相和事相上不存在，那在事相的垂胡上也就不存在了，这样就有不遍的过失。如果说存在，那就有过遍的过失。

　　对方这样提出问题，我们如此回答：

　　遍义反体不遍于，自反体故无过失。

　　法相、名相和事相，这几个就像我们前面所讲的道理那样，是在心上面安立的。在心上面安立的时候，法相、名相和事相完全可以分开。在本质的意义上它们是一体，可以说，当时的法相、名相和事相三者是无二无别的。我们前面讲“这一棵檀香是树木，因为它具有枝叶之故”，当时的枝叶作为法相，它所表示的事相檀香树和名相的树木，这三者全部是无二无别的。应该说，法相、名相和事相三者存在于一个事物的本质上。同样的道理，我们这里的法相、名相、事相，然后法相的法相、名相的法相、事相的法相，等等。三相每一个都可以分三种，总共有九种法。如果从自反体的角度来讲，这九种法是他体。而从义反体的角度来讲，这九种法是无二无别的，是一体。

　　什么叫做义反体呢？比如说，柱子、无常、所作三者在本体上是一体，它们无二无别；如果在本体上不是无二无别，那自性推理就没办法建立，因此这叫做义反体。也就是说，它们的意义——外境自相是无二无别的。义反体和自反体，原来我们讲中观的时候也提过。在中观和因明中，它们是独特的名词、术语。自反体的话，当时柱子的反体、无常的反体、所作的反体，这几个全部在我们分别念面前各自安立：无常不是所作，所作不是柱子，柱子不是无常。如果这几个是一体，那三相推理就没办法展开。一个作为有法，另一个作为立宗，还有一个作为因，这样的论证就没办法进行。因此，从自反体的角度来讲完全是分开的。

　　刚才他们问，法相的法相到底遍不遍于名相和事相？我们可以这样回答：从义反体的角度来讲，法相的法相应该遍于名相和事相。乃至名相的名相上面，事相的法相上面，等等，这些上面全部可以周遍。法相的法相已经遍于名相、事相以及它们的各个支体上面，可以这样说。别人说：如果这样，那你们有过遍的过失！你看，这个法相的法相既在名相上存在，又在事相上存在，那这样，肯定有过遍的过失。我们对他说：没有过失，为什么呢？因为从自反体的角度来讲，法相的法相就是法相的法相，它并不是名相的法相，它并不是事相的法相。所以，从自反体的角度来讲，根本没有过遍。

　　这个论式在平时理解的过程中，还是很重要，因为有时候我们对其中的意义不太容易分清楚。在平时的交谈过程中，或者以前在辩论的时候，我们会经常这样提，比如说柱子有它的法相、名相和事相，然后名相也有名相的名相、名相的法相和名相的事相等等，你就可以这样安立；而安立的时候，它们之间的关系到底是什么样？我们可以说，从义反体的角度来讲，三相应该是无二无别的。这是从外境为主来讲的，也就是说，这是观待外境事物的事实、实质、本体而言的。从我们的分别念来讲，每一个都不相同。法相的事相、名相的事相等，每一个都有不同分别念的反体。这些反体互相都以互不混杂的方式来存在，应该这样来安立。这个问题比较重要，大家在以后的辩论过程中，可能经常会用到。

　　其实，我们通过这样的因明推理进行分析，应该说很多人的智慧会有所增加。前一段时间，我们这里有一位道友，年龄可能有五六十岁吧，一辈子当中学唯物论。他自己也说，我对唯物论的见解应该说是根深蒂固的，以前始终都觉得，相对论以及唯物论的观点是正确的。学习了因明以后才知道，原来这种智慧完全能解释现在世间的各种学问，而世间的各种学问根本没办法解释佛教因明的深奥意义。他们自己也写了一些论文，我看了一下，很多方面应该说是一种收获吧。

　　因为有一些人，尤其是一些知识分子，他们的思想很难改过来，应该说是比较顽固的。原因是，在自己年轻且智慧相当不错的时候，将自己的智慧都用在了这些方面，受过很多辩证唯物主义的教育。当时自己觉得这种理论有一定可靠性，但后来一下子改变了，现在我们讲的一些佛教的事情，原来都认为这是一种虚幻、一种说法、一种神话，对很多方面都有怀疑。现在我们通过各种细微的分析，原来的认识完全打破了。

　　而我们现在学的知识是非常简单的，现在的《量理宝藏论》在因明学问的大海中，连一滴水的量都还没有到。如果真的学了因明七论，以及藏地、印度如海般的因明论典，我想现在人的分别念是很容易摧毁的。现在的这些人，从理论和逻辑上面看，应该说是非常的可怜。说是一些推理，但凡夫人的这种推理非常简单，在因明的量学面前，一点都靠不住。刚才我们这些推理，从表面上看来，有时候也觉得复杂；但是在生活中，在自己的智慧、见解的增长上，应该说会起一个很好的作用。

　　下面是第二个问题。刚才是自反体方面讲的，现在是非他反体。非他反体，前面也作了解释，比如说法相的反体不是其他反体，法相的反体就是自己的反体，就是这个意思。前面的论式是这样讲的，比如说“项峰垂胡和黄牛的反体不是事相，因为它们不是法相的所依之故”，等等，是以这种方式来推理的。这种推理的方式也有总的三种推理和别的三种推理，我们这里选择了个别推理来进行辩论。

　　壬二、遣除于表明非他反体之诤论：

　　谓名相违遮名言，直违事名无诤论。

　　这里总共有三个辩论，应该说这三个辩论都比较难，尤其是前两个辩论比较复杂，大家要好好分析一下。

　　对方有些论师认为，虽然你们讲了六种推理，但有些并不符合实际道理。第一个，他们认为是“名相违”，是名相相违方面的辩论；第二个，是“遮名言”方面的辩论；第三个是“直违事名”，是事物直接相违方面的辩论。对方总共以三种辩论来与我们进行探讨。

　　首先是第一个“名相违”。关于不是名相的花白名言和项峰垂胡的名言：大家都知道，花白是事相，它不是名相；项峰垂胡是法相，它不是名相，所以才说不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡的名言。这个大家应该清楚吧。首先这个问题要搞懂，名言和名相，我们前面也已经分析过，从广义的角度来讲，名言里面可以包括名相，但名相不一定是名言。比如我们说项峰垂胡，实际上它是一种名言，但是它是不是名相呢？它不是黄牛的名相。对方说不是名相的花白名言，因为名相不是事相，所以说不是名相。按照前面的论式，黄牛才是名相。

　　对方问我们：不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡的名言，这两个名言究竟是不是名相？因为我们前面有这样的意思，花白和项峰垂胡不是名相，为什么呢？因为它们是事相和法相的缘故。于是对方给我们提出这样一个问题，到底项峰垂胡的名言和花白的名言是不是名相？如果我们说是名相，那就不合理。因为我们前面已经讲了，名相的法相是具有理由的名言心识，或者是义反体成为理由而论证的名称。而事相和法相肯定不是名相，因为只有义反体作为理由而论证的名称才是名相的缘故。这个问题我们前面已经讲了。对方说：你们现在说，花白的名言和项峰垂胡的名言是名相，但你们却在前面的论式中说，这两者不是名相，很明显这两者成了直接相违。

　　对他们我们可以这样回答：我们昨天所说的，名相不是事相和法相，其意思是黄牛名相的反体绝对不是项峰垂胡和花白，因为花白也是自相的东西，项峰垂胡也是外境上真正存在的自相东西，这两者肯定不仅仅是一个名称，而名称本来是一种虚无缥缈的东西，所以说这种名相肯定不是花白和项峰垂胡。而且，我们昨天的道理从境和心法分开也可以说的。

　　对方说：如果你们回答，花白和项峰垂胡的名言肯定不是名相，那就不合理。因为这些非名相的名言，已经成了不观待真实安立的因了。也就是说，花白的名称和项峰垂胡的名称就不观待真实安立的因了。如果这样，那非名相的名言就不观待因而存在了。本来任何一个名言，都应该观待它的理由。比如为什么叫黄牛？因为它具有项峰垂胡，所以我们把这类众生叫黄牛。本来名相有这样的特点，但是你们不观待真实安立的因，那瓶子也可以叫黄牛，黄牛也可以叫人，等等。最后，名言和意义完全都已经混乱了，这是不合理的。我们对他们回答，不会有这种过失。因为，非名相的名言是名相的事相与法相，而不是名相自反体的缘故，这是很重要的。

　　对方问刚才那个名言是不是名相？从自反体的角度来讲，它们肯定不是名相。从义反体的角度来讲，花白的名言和垂胡的名言都属于名相。这样的回答没有任何过失。也就是说，如果这些名言是名相，那么他们说的相违的过失也没有；如果这些名言不是名相，那所有诠说的名称全部混为一体，成为混乱一片，这种过失也是没有的。应该说，从义反体的角度来讲，花白和垂胡就是它的名相黄牛。也就是说，黄牛的名言、花白的名言以及项峰垂胡的名言，从意义上面讲，这几个并没有别体的存在。

　　其实，只要懂得遣余，我们就会觉得这些道理比较容易。这一点，萨迦班智达在《自释》里面也讲到了。全知果仁巴也说：关于这些道理，只要懂得一个推理，其他都会一目了然，很容易了解。但是，如果你一个道理没有懂得，就很难了解。因为，对方经常把意义上的东西和分别念的东西混在一起来提问。这样以后，我们就经常不知道怎样回答，好像怎么样回答也不行。对他们上面提出来的问题，刚开始的时候，我们也感觉确实有点尖锐：你看，花白的名言和项峰垂胡的名言是不是名相？是名相的话，与前面所说的直接相违；如果不是名相，那花白的名称和项峰垂胡的名称，就不观待任何安立的因了，而成了不依理由的存在了，如此所有名言就混乱了，有这样一种过失。

　　这是“名相违”方面的辩论，这个辩论比较难懂，希望大家一次不懂，看两次；两次不懂，看三次四次；今年不懂，打一个记号明年再看，或者过几年再看。以前我们学习这部论典的时候，当时是冬天，整个山沟里面灰尘特别多，也不像现在每个小组都有辅导的房间，上师讲完了以后，大家每天都在院子里面学习，人在灰尘中“滚来滚去”、书翻来翻去，每天都是这样的。当时弄懂了的，有些现在又忘了，可能这次也没有讲得特别清楚，不过大概就是这样的，这是一个问题。

　　第二个是“遮名言”，遮名言的辩论跟前面的辩论基本上相同。对方说，项峰垂胡上到底否不否定名相的总法相？项峰垂胡，我们前面说它是法相。前面也讲了，名相的总法相是具有理由的名言心识，或者说是义反体作为理由而论证的名称。意思是说，依靠义反体的理由而证成的名称是名相的法相。那项峰垂胡上面，名相的法相到底否定还是不否定？也就是说存在还是不存在？如果说已经否定了、不存在了，那有什么样的过失呢？有整个法相的名言全部都已经毁坏的过失。为什么呢？因为项峰垂胡上面，成立义反体的理由不存在。义反体实际上就是法相的意思。那就成了法相项峰垂胡上面，建立名称的自己的本体，已经不存在了。不存在的话，法相的本体已经没有了；结果名相也没有了，所以有断绝名言的过失。如果不否定，也就是说名相的法相在项峰垂胡上存在。如果存在，那就有过遍的过失。怎么有过遍的过失呢？因为，名相的法相不仅在名相上存在，而且在法相项峰垂胡上也存在，因为不否定嘛。这样以后，就有过遍的过失。对方提出了这样的问题。

　　我们对他们的回答也是一样。从义反体的角度来讲，确实存在，名相的法相在事相上也存在，在法相上也存在，在名相上也存在，它在这些上面都存在。而从自反体的角度来讲，名相的法相在名相自己上面存在，在事相和法相上面根本不存在。这样的回答，完全能驳斥对方的观点。这是第二个问题“遮名言”。

　　然后是自相违。因为我们前面说，事相是花白的有实法，名相是一种无实法的总相。对方说：既然这两个，一个是有实法，一个是无实法，那直接相违的两个法怎么会变成一体呢？（因为我们经常讲，法相和名相在一个论式当中成为一体。）我们对此回答：其实并没有这个过失，因为我们在外境上并没有承认，有实法的花白和无实法的名相两者成为一体，并没这么讲；而遣余意识的分别念面前，是将耽著的花白和名称的黄牛（名称跟意义）结合起来执著的。也就是说，在我们的心识面前，从耽著的角度来讲，实际上有实法和无实法，外面的自相和心识的总义是混为一体的。这一点并不矛盾，也就是说它们以错乱的方式成为一体绝对不会有上面的过失。因此，这个问题应该这样来理解。这几个问题，希望大家好好分析一下。

　　下面的内容应该说比较简单。

　　壬三、举例说明相违相同论式：

　　是故有者显相违，相同论式亦容有。

　　我们通过上面的观察可知，推理完全是依靠它的意义来进行的，而仅从表面或从声音、词句上不一定能了知。有些论式表面上看起来相违，但实际上不相违；有些看似合理，但实际上并不合理。有些论式，如“声音是常有的，它是所作之故”，推出这样论式的时候，所作法是相似的，因为三相不齐全之故。我们给他可以这样推翻，刚才所作这一推理的因，是相似的因，不是真正的因，因为三相不齐全故。接下来我们说，三相不齐全是真因，三相齐全之故。这样说会不会有矛盾呢？不会有矛盾。

　　刚才说“所作法是相似因，三相不齐全之故”，是对建立声音是常有的论式而说的，从这个角度来讲，应该说它是一种相似的法。我们后面说“三相不齐全是真正的因，三相齐全之故”，从表面上看好像不对，你看三相不齐全是真正的因，因为三相齐全。那意思是什么呢？刚才前面推出的三相不齐全的这种推理（因），是所作立为相似因的真因，因为三相不齐全完全可以成立所作是相似因，从这一论式而言，它三相齐全之故。我们这样说，三相不齐全的推理是真正的因，三相齐全之故。一个是三相齐全，一个是三相不齐全，表面上看来好像相违，但实际上不相违的。前面指的是，在声音立为常有的论式中，所作是相似因，因为三相不齐全之故；三相不齐全是成立相似因的真因，因为三相齐全之故。所以，这样的论式也不会有过失的。在辩论的时候就会知道，跟前面的问题还是有一种直接或者间接的关系，表面上看来相违，但实际上不相违，也有这种情况。

　　还有有法和立宗二者本不相同，但却显得相同，这种情况也是有的。比如“所知的反体是所知，因为它充当心的对境之故”，表面上看来“所知的反体是所知，因为它是心的对境”，这三者好像完全一样，有这种感觉，但实际上并没有这个过失。因为前面所知的反体，指的是所有世间万法的反体，是从这个角度来讲的；后面的所知，是指世间万法的反体通过我们人的分别念都可以了知。第一个所知，是从范围的角度来讲的；后面的所知，它是充当心的对境之故，这是分别念的对境，从这个角度来讲的。我们表面上看来“所知是所知，因为它是心的对境”，好像有点相违，但实际上也有不同的内涵在里面，所以并不相违。

　　庚二、相互决定之安立：

　　谓法名相境一体，异体量不等皆误，

　　在这里，对方有几个论师分别代表几种不同的观点。一种，藏地的一些论师这样认为，法相和名相在外境上是一味一体的，这是“法名相境一体”的观点；然后是“异体”，有些声闻部的论师认为，要表示瓶子是无常，必须依赖有为法的四种法相——生住衰灭，这一点学过《俱舍论》的人都知道，他们认为瓶子的法相和瓶子的名相是不同的他体，尤其是有部的一些论师，瓶子的法相和瓶子的名相完全是它体的，我们在学《俱舍论》的时候也分析过；还有一些论师，他们认为一个法相有很多的名相也可以，一个名相有很多的法相也可以，他们认为法相和名相的“量不等”，有这种说法。但是萨迦班智达认为彼等“皆误”，这些观点全部是有错误的。怎么有错误呢？

　　实有假有决定性，

　　首先破因明前派的观点，萨班说：实有和假有是决定的。大家都知道，法相项峰垂胡是实有的东西，而名相只不过是表示名称而已，它是假有的东西，这一点通过我们的智慧完全能确定。因此，因明前派认为的法相和名相在外境上（不是在分别念面前）真实一体的说法，是不合理的。

　　名法等量一本体。

　　这个“一本体”，应该说是破声闻乘的，在藏文中这没有特别明显的表示，但“一本体”的意思就是说，声闻乘这种异本体的说法也是不合理的。如果声闻乘认为，瓶子的名相和瓶子的无常、住灭，这些完全分开，那么已经成了瓶子虽然具足无常、具足毁灭和衰败，但不能证成瓶子是无常了，有这个过失。所以我们自宗认为，瓶子的法相和瓶子名相的本体是一体。如果不是一体，那名相的瓶子和法相的无常，这两个应该完全变成他体了。这样以后，瓶子就不是无常了，有这种过失。最后是“名法等量”，我们自宗认为，法相一个，它的名相一定也是一个；名相一个，法相也是一个，这就像盖印的章和章印出来的印纹一样。因为能表的法只有一个，所以所表的法在总体上也应该只是一个。如果没有这样，那有很多的过失。所以，对方的观点完全是不能承认的。

　　彼等相互皆颠倒，安立于此无妨害。

　　总而言之，不管是法相、名相互相颠倒也好，或者是词和意义互相颠倒也好，凡是他们心里承认的这些观点，对我们自宗来讲，根本不会有害。有些人他自己心里面抓住一个东西，就跟我们进行辩论，以为我们有过失，其实我们根本不会有过失。

　　比如我们说瓶子是世俗的，然后对方站起来说瓶子不是世俗，它是胜义谛。所谓胜义，按照中观来讲是远离一切戏论，但在这个场合中，在辩论因明的时候，没有必要用。如果按照因明的观点，起作用的就叫做胜义，我们也可以对对方说：这个观点我们也承许。有些是音相同，意义不相同；有些是意义相同，音不相同，在因明的辩论场合中对这些一定要分析，辩论者也要分析，回答者也要分析。在分析的过程中，主要是要明了事物的事实是什么？这个必须要抉择。

　　你看法相和名相，法相的法相遍不遍于名相？你说遍，那名相也变成法相了，法相的法相遍于名相之故。如果你说不遍，那你的名相成了除了法相事物以外的一个东西了，因为法相的法相不能遍于名相之故。这样说的时候，表面上好像有理由，但实际上可以这样分析：你说的名相是义反体还是自反体？是从它的本体上还是它的意义上，或者是从它的词句上还是它真正的自相上，这样一个问题一个问题地分析，在因明中也是开许的。

　　别人说：“你是牦牛，因为你具有法相之故。”“嗯！对，我具有。”那这样，你自己也承认，自己具有牦牛的法相了。“你不是牦牛，因为你没有项峰垂胡之故。”“噢，对对对。”什么都说对对对，那这样也不合理。你应该说，我不具足项峰垂胡这个法相，你说我具足这个法相，那你是从什么角度来讲的？因此，还是要分一些角度。

　　但是没有必要的时候，也不能太过于维护自己。别人问什么问题都要反问他：“你说的意义是反体的角度，还是本体的角度？”如果是平时的一些问题，如“你今天到哪里去？”你就反问说：“你说我的本体到哪里去，还是现象到哪里去？”那这是因明学得太过分了；别人叫你吃饭，你说：“让我吃总相的饭，还是事相的饭？”像这些问题，就没有必要分析得太细，不然人与之间的沟通也非常困难。但是，如果是碰到了一些最关键的问题，那就必须要分析。如果不分析，那很多的过失就会落到自己的头上。

　　这以上所讲的内容稍微难一点，所以对这个三法相的问题，我们在座的，尤其是比较聪明的一些智者，希望你们再次地观察、分析。这样，到了一定的时候就会感觉到，因明确实挺有意义，它可以提高我们的理解能力，打开思路，增长智慧等，对这些都有非常大的帮助。

　　第四十八节课思考题

　　135、对于法相、名相、事相依12种推理而互不混杂的论式中，对方提出了哪些诤论？自宗如何遣除？

　　136、举例说明为何相违、相同的论式也有能合理成立的时候。

　　137、在“谓法名相境一体，异体量不等皆误”中，对方是如何承许的？自宗对此如何遮破？

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