全知无垢光尊者：大圆满心性休息大车疏 第八品 发菩提心（索达吉堪布 译）

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全知无垢光尊者：大圆满心性休息大车疏 第八品 发菩提心（索达吉堪布 译）

 

趋入佛子如海行之发殊胜菩提心品分三：一、修持诸法根本之二菩提心；二、广说真实发心之理；三、回向本品善根。

甲一、修持诸法根本之二菩提心：

承上启下：

慈悲喜舍四无量，如是详细实修后，
当修诸法之根本，愿行二种菩提心。

世间出世间诸法之根本、诸道之核心、一切众生之引导者、迅速趋向无上宫殿之乘即是殊胜意乐菩提心。因此，我们应当修学发菩提心。《弥勒请问经》云：“弥勒，菩萨若具一法，则弃离诸恶趣、不为恶友所控制、速得无上真实圆满正等正觉佛果。何为一法？即殊胜圆满意乐之菩提心也。弥勒，若具此法，则离诸恶趣，不为恶友所控制，迅速成就无上真实圆满正等正觉菩提佛果。”《菩萨契经》中云：“欲速得无上真实圆满菩提佛果者，当修学殊胜意乐菩提心。”

甲二（广说真实发心之理）分十：一、宣说菩提心利益；二、宣说菩提心之本体；三、发心仪轨；四、三诵之必要；五、当生欢喜心；六、学处次第；七、明示二十堕罪及同分；八、分说护持二菩提心；九、修者补特伽罗次第；十、修学如来行之方式。

乙一（宣说菩提心利益）分六：一、从三有引向寂灭；二、成为世间之福田；三、增上善根；四、为诸法之根本；五、遣除苦疾获得智慧；六、功德广大。

丙一、从三有引向寂灭：

脱离烦恼三有海，遣除一切畏忧罪，
摧毁业与烦恼行，引导众生趋寂灭。

依靠菩提心能脱离三有大海。《华严经》云：“嗟！善男子，菩提心救度众生脱离有海如同大船。菩提心能救脱轮回恶趣之恐怖如同勇士。”又《弥勒传》中云：“善男子，依靠勇士则不畏一切怨敌，如是诸菩萨依靠发心勇士亦不畏一切恶行之敌。”《入行论》云：“如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏，若有速令解脱者，畏罪之人何不依？”

菩提心能遣除一切忧伤与罪业，《入行论》云：“欲灭三有百般苦，及除有情众不安，欲享百种快乐者，恒时莫舍菩提心。”又如《大乘窍诀经》中云：“何人生起无垢无上菩提心，彼断绝一切恶趣与八无暇，此人通达并修持人天之道，不成盲聋，诸根具足。”

菩提心能焚尽业惑干薪如同烈火，《入行论》云：“菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”《弥勒传》云：“菩提心能焚尽一切罪，故如劫末火。”

此外，菩提心也能引导众生脱离三有获得佛果，《入行论》云：“无量众生依于此，顺利能获最胜乐。”

丙二、成为世间之福田：

虽无现行菩提心，悲心善根日益增，
纵入根本慧定时，智慧方便亦双运。
身语所作皆具义，成为世间应供处。

具有得而未失之发心戒者，即使心处于无分别念入定中，也是与智慧相联，甚至无心五位时福德也会增上。无心五位即是指极睡眠无心、极闷绝无心、无想定无心、灭尽定无心、无想天无心。如《三十颂》云：“远离意识者，眠闷绝无心，以及二等至，无想天无心。”如若具有得而未失之菩萨戒，福德不间断存在。《入行论》云：“何时为度尽，无边众有情，立志不退转，受持此行心。即自彼时起，纵眠或放逸，福德相续生，量多等虚空。”

此外，具菩提心者所作所为均有意义。《华严经》云：“善男子，发殊胜菩提心者，彼身所作语所言心所想皆具义，恒时唯成善法。”一切无记行为与善行虽然未立即以现行发心摄持，但因有得而未失之发心摄持，故成为随解脱分善。具菩提心者成为世间应供处。如《华严经》云：“发菩提心者乃人天一切世间之大福田也。”

丙三、增上善根：

余善果劣将殆尽，发心摄善不尽增，
犹如水入澄清海，良田庄稼极茂盛。

哪怕是一滴水流入大海，数劫中非但不会消失反而会增上，良田里栽种一棵苗芽也会茁壮成长。同样，发心所摄持的善法也是如此。《弥勒请问经》云：“弥勒，譬如，流入大海之所有水经数劫亦不尽，弥勒，如是为发心所摄之善法乃至成就无上正等菩提之间不会耗尽；弥勒，又譬如，肥沃土壤可令任何种子茁壮成长，如是以菩提心所摄之善根亦将不断增上。”

此外，随福德分善如芭蕉树一样结一次果就会耗尽，但以菩提心所摄持之随解脱分善并非如此，虽然已经生起暂时、究竟的无量乐果，仍不会殆尽，反而增上，如同硕果累累的妙树。《入行论》云：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”《宝箧庄严经》云：“文殊，各种妙树皆以四大所护而增上，文殊，如是善根若为菩提心所摄并回向遍知佛果则增上。”

丙四、为诸法之根本：

诸法根本大悲心，于世间亦多乐果，
寂灭自性菩提因，故当勤发菩提心。

《梵天请问经》云：“梵天，此殊胜意乐之菩提心即是诸法之根本，故如种子。何以故？种子可生出苗芽、叶花、果实，如是依殊胜意乐可感受人天之安乐，复成就遍知佛果。”《教王经》云：“大王，汝因无上真实圆满菩提心之善根异熟而感，多次转生于天界享受安乐，多次生于人间享受快乐，今亦成为人天之君主，然大王汝之菩提心善根尚不增不减也。”

丙五、遣除苦疾获得智慧：

此外，菩提心还有无量功德：

此心增福如意瓶，治愈众疾之妙药，
智慧日轮除恼月，亦如虚空无垢染，
功德无量如群星，恒时利乐之自性。

《华严经》云：“菩提心乃一切佛法之根本，故如种子；能增上一切众生之善法，故如田地；焚烧一切罪业，故如劫末火；能灭尽一切不善业，故如地下（藏文之义也不明确）；成办一切利益，故如摩尼宝；能拔出沉溺于轮回海中之众生，故如铁钩；为人天非天等世间之应供处，故如佛塔；能实现一切所愿，故如妙瓶。”《入行论》云：“灭死胜甘露，即此菩提心；除贫无尽藏，即此菩提心；疗疾最胜药，亦此菩提心。彼为泊世途，众生休憩树；复是出苦桥，渡众离恶趣。彼是除恼热，东升心中月；复是璀璨日，能驱无知霾。是拌正法乳，所出妙醍醐。于诸漂泊客，欲享福乐者，此心能足彼，令住最胜乐。”

丙六、功德广大：

菩提心之福德云，不可思议无有量，
如来功德极稀有，广如法界无边际。

如是具有菩提心者可受持无量佛法。《菩萨契经》中云：“舍利子，大菩萨若具一法，则受持无量佛法。何为一法？即圆满意乐之菩提心。舍利子，大菩萨若具此一法，则受持无量佛法也。”

同样，若具有清净心，则佛陀也会显现种种法相加持他的。《摄正法经》云：“世尊，圆满意乐乃诸法之根本，何者不具意乐将远离一切佛法。世尊，若具圆满意乐即使佛不在世，然虚空、墙壁、树木亦发出法音，意乐清净之菩萨自己观察中亦可获得一切窍诀、教法，是故菩萨当具圆满意乐。世尊，譬如，具有双足方可行走，如是何人具有意乐方可具佛法。世尊，譬如，肢体中首先当具头颅方可生存，如是具有殊胜意乐者方可成就菩提佛果。”

发菩提心是对如来的殊胜供养。《德施请问经》云：“诸刹遍七宝，谁以此供养，世间之怙主，谁人作合掌，发起菩提心，此供胜前者，福德无边际。”《圣者月灯经》云：“俱胝那由他刹土，所有无量诸供品，恒时以此供圣士，不及慈心之一分。”《无边法门经》云：“梵天，有三法是对如来之无上供养、承侍，福德无量。何为三法？即发无上真实圆满菩提心、受持诸善逝之正法、如理修持所闻之法义也。梵天，此三法是对善逝之无上供养、承事。梵天，设若如来寿住数劫，供养之异熟亦会耗尽，而此三法之福德不会耗尽。”

此外，具菩提心者可从恶趣中解脱，获得殊胜寂灭等有无量不可思议之福德，是应礼处。《入行论》云：“系生死狱苦有情，若生刹那菩提心，得名诸佛善逝子，世间人天应礼敬。”并且可令低劣变为殊胜。《入行论》云：“犹如最胜冶金料，垢身得此将转成，无价之宝佛陀身，故应坚持菩提心。”《不可思议秘密经》云：“菩提心福德，倘若有色相，则遍满虚空，亦超胜于彼。”《华严经》云：“总之，诸佛出有坏所具之一切善妙功德，此菩提心悉皆具足，故其广如虚空与法界。”如是菩提心是佛为饶益众生而宣说的。《入行论》云：“佛于多劫深思维，见此觉心最饶益。”具菩提心之菩萨受到赞颂，此菩萨即是大福田，若有人嗔恨之，则罪过无量，其果报将堕于恶趣。《入行论》云：“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫。”此外，《寂灭幻化经》中云：“文殊，于菩萨生嗔心、轻蔑心多久将于地狱住多久，故当披上铠甲。”

相反，若以信心对菩萨作善事，也会增上福德。《入行论》云：“若人生净信，得果较前胜。”如何增上呢？《趋入定不定手印经》云：“文殊，恒持菩提心。譬如，将十方世界中一切众生之双目挖出，有人将彼等复原，或者将关于漆黑监狱中之十方世界一切众生释放，令彼等享受转轮王或梵天之安乐，若有善男子善女人以信心目视大乘信解菩萨，且赞颂之，则福德胜过前者无数倍。”

此外，即使以烦恼心眼看菩萨，也不会堕入恶趣，而会转于善趣，更何况说以信心目视菩萨呢？《圣者宝积经》中说：“昔日有一位乐生菩萨相貌庄严，令人见而生喜。一次，他于舍卫城化缘时，商主之女胜德母见其后生起烈火般之贪恋，以致于命绝身亡，死后转生于三十三天，当时成为天子之彼忆起前世，不禁暗想：奇哉！以贪心而视菩萨，竟然也能获得如是异熟果报，何况说以信心目视、供养菩萨呢？他与五百天人眷属一起来至乐生菩萨前供养鲜花。”另外，即便是因为对菩萨无有信心而堕入恶趣，最后也会依靠菩萨大悲救护而脱离轮回的，以信心结缘具有很大意义并且可以速得菩提。《宝积经》云：“何者虽于菩萨造恶业，且以此转生于恶趣，然依彼菩萨大精进亦可解脱，获得无上菩提。”《入行论》云：“若人因见我，生起信憎心，愿彼恒成为，成办众利因。”又云：“谁令怨敌乐，皈敬彼乐源。”

乙二（宣说菩提心之本体）分七：一、总说愿行菩提心；二、广说各自之自性；三、愿菩提心之利益；四、相应之比喻；五、行菩提心之利益；六、圆满资粮之理；七、当生欢喜之理。

丙一、总说愿行菩提心：

发心为利无量众，欲获真实正等觉，
此心可分为二种，即是愿行菩提心。
意乐发愿实际行，犹如欲行与正行。

所谓之发心是为利他而欲求成佛之心。《现观庄严论》云：“发心为利他，求正等菩提。”心是指了知事物之本体，心所是指观察彼之差别，此处可承认生起心的同时也能生起心所，发起希求心的同时可获得发心。

发心之本体分二：即愿菩提心与行菩提心。愿菩提心是指希求获得菩提，行菩提心是指行持彼之法，以意乐发愿与真实行持如同欲行与正行。《入行论》云：“略摄菩提心，当知有二种：愿求菩提心，趣行菩提心。如人尽了知，欲行正行别，如是智者知，二心次第别。”对此，应当了知诸多分类之方式。菩提心也可分为世俗菩提心与胜义菩提心二种。《涅槃经》云：“以世俗胜义，分二菩提心。”即是以凡夫与圣者之发心或者以缘外众生与缘内心性而称为世俗与胜义菩提心。《大菩提心经》云：“迦叶菩萨请问世尊：‘世尊，当如何发心？’世尊告言：‘诸法如虚空般无相本来光明清净即称为菩提，生起与彼相应前所未生之心宝即是发菩提心也。’”

观待三戒或者三学而言有三种发心。《中般若经》云：“防护罪业心，摄集善法心，成熟众生心，当勤三发心。”

发心又可分为四种，即资粮道加行道之信解行发心、一地至七地之殊胜清净意乐发心、三清净地之异熟发心、佛地之断障发心。《经观庄严论》云：“诸地信解行，殊胜净意乐，异熟利他众，断障四发心。”

也有资粮道、加行道、见道、修道、无学道之五种发心。《般若二万颂》云：“初业者发心，修炼之发心，见法之发心，解脱之发心，不可思发心，须菩提，未入道者当入道，已入道者当修炼，当具天眼，当修圣道谛，当获得无垢佛眼。”

观待六度也有六种发心。《般若二万颂》云：“具六度之心广大无量，与一切声闻、缘觉皆不同。”

观待十度有十种发心。善天言：“如是当以内在真实禅定观修十种菩提心。”

按照地道分齐有二十二种比喻发心，依据《慧海请问经》中所说之义于《现观庄严论》中云：“如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与泉水，雅声河流云，共二十二种。”此等比喻之意义，按次第而言，《现观庄严论释》云：“欲乐、意乐、殊胜意乐、加行、布施度、持戒度、安忍度、精进度、静虑度、智慧度、方便度、愿度、力度、智度、神通、福慧二资、随菩提分法、大悲与胜观、总持与辩才、正法喜宴、同行之道、具足法身。”

地道分齐：欲乐如地，意乐如金，殊胜意乐如月，此三者依次是小、中、大资粮道之发心；加行如火，此为四种加行道之发心；布施如藏，持戒如宝源，安忍如海，精进如金刚，静虑如山，智慧如药，善巧方便如亲友，愿度如摩尼宝，力度如日轮，智度如妙音，此等依次是一地至十地之发心；神通如王，二资如王库，随菩提分法如大路，悲心胜观二者如妙乘，总持辩才二者如泉水，此五者是八地至十地之发心；正法喜宴如雅声，同行之道如河流，具足法身如妙云，此三者为十地之发心，以广大智慧与事业利益有情之故。《现观庄严论释·明义疏》云：“初三者为小中大资粮道初业地所摄，下一发心为趋入一地道（加行道）所摄，其下十种发心为极喜地等十地所摄，是见道、修道者之行境。下五种发心为殊胜道所摄，下三种发心是以佛地之加行、正行、后行所摄。”如是发心之详细分类为初业地到佛地之间所摄持。

有些人说：此处的最后三种发心对应普光的说法是不合理的，因为佛陀无有后行发心，即佛陀发心不可穷尽或不见边际，因此这里所说的佛地是指大乘阿罗汉向，也就是说十地有加行正行后行三种发心。如《经观庄严论》云：“诸佛子发心，说为犹如云。”所以，二十二种发心是资粮道至十地之间包括的。

若问：佛地到底有无发心？象有学道那样后来想获得之发心在佛地是没有的，因为佛已经获得了，而且由于超越了受戒时间也无有以仪轨受菩萨戒之发心，但是佛地却有胜义发心，具有以法性获得之发心，因为此发心得而未失且越来越向上，也就是说具有无舍空性以及利众之无缘大悲故。《中般若经》云：“吾以佛眼彻见一切有情皆具发心而越过东方恒河沙数世间界赴至地狱、饿鬼、旁生处，为利乐彼等众生而说法。”

对此二十二种发心，阿阇黎智称认为前三种发心为愿菩提心，后十九中为行菩提心。彼云：“欲乐等三类，为三种愿心，所谓之行心，说为十九种。”实际上应该承认每一阶段愿行菩提心都有。因为愿菩提心是寻求菩提之分，行菩提心是实际行持差别分，每一阶段二者必须具全。

发心之所依也是同样，依照唯识宗的观点，最初获得发心必须具备别解脱戒七种（即别解脱戒之依报有七种，比丘、比丘尼；沙弥、沙弥尼；优婆塞或男居士、优婆夷或女居士；正学女）人之一种这一基础。《菩提道炬论》云：“别解脱戒律，恒具七种人，菩萨戒有缘，其余不可受。”按照中观的观点，任何众生都可以得受菩萨戒，不必非要是暇满人身才能得到。如《宝积经》云：“尔时说此法门，天、龙、非天、大鹏、大腹行等无数众生皆发无上真实圆满菩提心。”其实，中观与唯识这两种观点也不相违。发心时虽然未命名别解脱戒，实际上都必须发誓不杀生等，从这一点来说所依是相同的。意思是说具备不损害众生之心才能得到菩萨戒。如果别解脱戒中任何一戒也不能受持，则无法获得菩萨戒，因为与发心学处相违。总之，想受戒的众生为彼地所摄即是身之所依；信心福德等殊胜心是意乐之所依。《宝箧经》云：“若信佛佛法，信无上菩提，信诸佛子行，生起智者心。”处所依也是如此，已受戒之人乃至未出现失戒之因前一直具有菩萨戒。

发心之因：菩提心由缘佛陀之信心、缘众生之悲心、听闻菩提心之功德三者生起。《经观庄严论》云：“助因根本力，闻力善习中，生稳不稳固，称他说发心。”其中所说之义指依靠殊胜道友或者经善知识劝导以及听闻是生起不稳固愿菩提心之初因，自己之善习、觉醒种姓、大悲心是生起稳固行菩提心之后因。

发心之本体：为他利而不离欲求获得圆满菩提的愿行菩提心所摄六度之本体。《华严经》云：“菩提心即始行他利，具愿行自性之诸波罗蜜多。”也就是说，二种菩提心、三律仪及菩萨戒三者的关系只是一本体异反体而已。发心利他并且行持善法即是愿行菩提心。阿阇黎慧源于《能仁庄严密意论》中云：“二菩提心即不超离为利他而欲获真实圆满菩提。”三律仪：护持自相续为守护律仪戒，利益他众为饶益有情戒，增上二资粮等为摄善法戒。依靠此等戒律皆能防护自相续之诸不善业故称为菩萨戒。譬如，如意宝一本体上也有遣除瘟疫、赐予所欲、遣除黑暗等不同反体。

丙二、广说各自之自性：

宣说愿行菩提心之本体：

愿心本体四无量，行菩提心为六度。

《弥勒请问经》云：“弥勒，发愿利他即大慈心、大悲心、大喜心、大舍心。真实行持即六度也。”

丙三、愿菩提心之利益：

何人俱胝数劫中，供养无量数佛陀，
仅仅为求自利益，福德不及愿发心。

《圣者大涅槃经》中云：“若人有生年，以无量七宝，卧具及神馐，供养一切佛，不及一刹那，为众发愿心，福德无有量。”又云：“何人一刹那，观修菩提心，彼之诸福德，佛陀不能量。”

丙四、相应之比喻：

佛说刹那间发心，遣除众生微小苦，
以此可离诸恶趣，享受人天无量乐。

匝哦之女商主因为曾经以四元、八元、十六元、三十二元嘎夏巴货币孝敬母亲而在海岛上受到四名、八名、十六名、三十二名天女迎接，善业穷尽后，又因曾用脚踢母亲的头之恶业所感而步入南方铁室中，金轮转到头上之刹那，他心想：南赡部洲中许多脚踢母亲头的人也必定会来到这里受苦，愿以我所受的痛苦取而代之，使他们不转生于此。瞬间，金轮腾空，他死后转生到兜率天。

世尊曾转生为地狱众生嘉巴谢达，在拉火马车时，看到同伴嘎玛热巴拉不动马车，狱卒气急败坏地用铁锤击打它，于是对其生起悲心。当它准备代替其拉车时，狱卒边用铁锤殴打它边说“众生感受各自业力谁有办法”。刹那间，嘉巴谢达转生到三十三天。佛在经中宣说了愿菩提心的无量功德。

丙五：行菩提心之利益：

行心利益更无量，真实行持遍布故，
刹那行持遍胜心，圆满数劫二资粮。

如是由殊胜意乐引发的真实行为，一刹那行持的功德是无量的，甚至仅仅发愿的利益也是无量的。《胜月女经》云：“仅思利他心，利益尚无量，何况行利益？”《入行论》云：“仅思利众生，福胜供诸佛，何况勤精进，利乐诸有情？”又如《大密善巧方便经》中说：从前，大悲商主杀了短矛黑人，以此圆满四万劫资粮。婆罗门喜星童子二万年间于林中持梵净行，一次去城中化缘，商主之女见其后祈求成家，因遭拒绝而欲死。喜星童子为救彼性命而舍梵行，以此圆满了二万劫资粮。”愿菩提心并非能连续生福德果，而行菩提心则连续不断生果。《入行论》云：“愿心于生死，虽生广大果，犹不如行心，相续增福德。”

丙六、圆满资粮之理：

宣说每一刹那可圆满许多资粮，同时遣除小乘之邪分别念：

三大劫等诸说法，义为速圆或久圆，
一生解脱依智力，方便精进及胜智，
以此三者而修持，则有无上广大力。

如是极为钝根诸菩萨经三十三阿僧祗劫后成佛，即资粮道、加行道经过三大劫、十地中的每一地各经过三大劫。中根者经七大阿僧祗劫后成佛，即资粮道加行道各经过两大劫、见道经过一大劫、修道经过两大劫。利根者经三大阿僧祗劫后成佛。阿阇黎巴雪所著的《中观宝灯论》中云：“利根者经三大劫现前佛果，中根者经七大劫，钝根者经三十三大劫。”关于利根者所经三大劫，《经观庄严论》中云：“三大劫圆满，修行趋究竟。”《般若八千颂广释》中云：“第一大劫从资粮道开始至一地之间圆满；第二大劫二地至七地之间圆满；第三大劫从不动地至佛地之间圆满。”《菩萨地论》云：“资粮加行一大劫，一至七地一大劫，三清净地一大劫。”意思是说，如同田地边缘以内皆算田地一样，一地已包括在资粮、加行道之一大劫中的说法与《瑜伽师地论》中之义相同。如是所说的大劫也是以利根钝根而安立的，利根的三大劫也是根据次第平等积累二资粮而言的，但具有大心力者每一刹那中便可圆满数劫资粮，因此不需要积累三大劫资粮。密宗就利根钝根而言，心力大者每一刹那便可圆满无量资粮，连续修学积资迅速者一生可得解脱的说法是合理的。也就是说，获得灌顶后修生圆二次第即是进入了小资粮道，之后若依靠大精进与大方便勤修，则即生便可获得见道。获得见道后无有生死故即生可以究竟修道，获得菩提果。即获得见道后若欲求则七日也可以成就菩提。《般若二万颂》云：“获得现见诸法清净法眼之大菩萨，若欲求正果，则七日亦可现前无上菩提圆满佛果。”此后，因圆满自在而随心所欲成办一切事业。入声闻、缘觉、大乘者都是依此圣者身现前菩提的。因此，将密宗即生解脱推向劣道实在不应理。密宗是以诸多甚深方便获得见道的。见道之前，显宗密宗在精进与方便上有差别。从此之后，极利根的菩萨与趋入密宗持明者证果的时间无有差别，诸钝根者中修持密宗圣者持明的人可速得解脱。例如，世间上具有大精进、大方便、大智慧者可以迅速成办事情，而普通人却无法成办，以此比喻也可理解。续部中说：解脱并非是从一处至另一处，仅仅是净除内在光明心性之垢，而不是修成本基中不成立的他法，因此也称为捷径成就。

丙七、当生欢喜之理：

此乃悲心之果树，肩负有情之重任，
梵等世间前皆无，为己梦中尚未梦，
何况利他菩提心，前无新生当欢喜。

《入中论》云：“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因……是故先赞大悲心。”悲心之妙树肩负着指引无量众生之鸟群的重担。殊胜的菩提心，为自利的父母以及世间尊主梵天等皆不具有，自己以前除了仅仅追求今生利益之外而未生起菩提心，今日生起理应感到万分喜悦。《入行论》云：“是父抑或母，谁具此心耶？是仙或欲天，梵天有此耶？彼等为自利，尚且未梦及，况为他有情，生此饶益心？他人为自利，尚且未能发，珍贵此愿心，能生诚稀有！”如是稀有之心能成办自他二利，也是对如来的殊胜供养。《入行论》云：“此能令佛喜，真实成自利，亦遣世间苦，故我恒行此。”若未发心，则不能获得佛果，为此也应当发菩提心。《菩提心释》云：“未发菩提心，永不得成佛，成办自他利，无有余方便。”

乙三（发心仪轨）分三：一、前行；二、正行；三、后行。

丙一（前行）分二：一、积顺缘；二、七支供。

丁一（积顺缘）分六：一、受戒之对境；二、清净法器；三、布置所依摆放供品；四、幻化会供；五、如是而行之合理性；六、迎请沐浴佩饰。

戊一、受戒之对境：

菩提心从上师生，如摩尼宝降所欲。

如果自己有观想的能力，则于前方的虚空中观想诸佛菩萨众，并在彼等前受菩萨戒。如《文殊刹土庄严功德经》中所说也可依仪轨而受戒。《菩提道灯论》云：“若未遇上师，依轨亦可受。如文殊刹土，庄严经中说，昔日文殊尊，成阿巴日匝，发起菩提心，成为文殊佛，如是此明说：于诸怙主前，发圆菩提心，为诸众生客，救脱出轮回。乃至菩提间，不生害嗔心，无有悭吝心，不生嫉妒心。当持梵净行，断除罪贪欲，欢喜持戒律，随学诸佛陀。不希求自己，速得菩提果，纵为一有情，住于轮回中。我持无有量，不可思议刹，若持我名号，住于十方界。当清净自己，一切身语业，亦当净意业，不造诸罪业。”当以此种方式而发心。倘若自己无有观想的能力或者想从上师处受戒，则珍宝菩提心也依靠善知识而得，如同宝珠中可降下所欲之雨，一切善法皆依善知识而获得，生起菩提心也依赖于善知识。为什么呢？因上师具有菩提心并且精通菩提心学处，有能力摄受我们。《二十律仪》云：“当于持戒精通戒，具能力师前受戒。”又《入行论》云：“舍命亦不离，善巧大乘义，安住净律仪，珍贵善知识。”《道炬论》云：“贤师前受戒，通达戒仪轨，己持诸戒律，慈悲能传戒，知此为贤师。”

戊二、清净法器：

功德圆满之上师，为令弟子生欢喜，
当说轮回之过患，以及解脱利益等，
初中后之诸善法，赞颂无边菩提心。

上师应当以如前所说之理宣说轮回之过患与解脱之功德利益以及菩提心赞颂文，转变弟子之心，使其发起菩提心。

戊三、布置所依摆放供品

悦意供品严饰处，陈设佛像等所供。

装饰清洁的房室，散布零星的花朵，安放三宝佛像，摆设香、灯等供品，聚集人天所喜之资具。

戊四、幻化会供：

观想遍满虚空界，如海云聚佛菩萨。

以妙香、乐器等供养，合掌迎请佛菩萨，念诵《月灯经》中的“发大殊胜菩提心，一切众生成佛因，此无非法器有情，祈盼十力尊降临，及时以自大悲力，垂念众生三宝尊，祈请佛陀及眷属，降临于此意幻处。”三遍，观想三宝从十方刹土降临而遍布虚空界。

戊五、如是而行之合理性：

观想彼临极应理，此为自心清净力，
智悲尊主大悲力，佛说如意成所愿。

《宝积经》中云：“何人作意佛，能仁住彼前，恒时赐加持，解脱一切罪。”佛陀以遍知智慧了知何人祈祷迎请，以大慈大悲观照，以大神变事业刹那降临。为什么呢？因为佛陀除了利众之外无有其他事业，而此乃利益我等众生之故。佛陀仅为饮食尚且经远途去化缘，而应为发菩提心积福德之众生的迎请，佛亲自降临更是理所当然的。

戊六、迎请沐浴佩饰：

观想祈请佛菩萨莅临，彼等降临空中。

合掌手捧鲜花后，请住供沐衣饰等。

观想虚空界的佛菩萨从三千世界自处的无量殿降临，请彼等落坐于日月莲花珍宝垫上。念诵《胜明续》中所说的“一切众生之怙主，摧毁野蛮魔军者，如理了知一切事，祈求世尊临此处”一遍。观想诸佛降临，浴室中有诸多天子天女，手持宝瓶为无量佛沐浴，待彼等沐浴后以浴巾拭身，献上妙衣。再念诵一遍“馥郁一净室，晶地亮莹莹，宝柱生悦意，珠盖频闪烁。备诸珍宝瓶，盛满妙香水，洋溢美歌乐，请佛佛子浴。香熏极洁净，浴巾拭其身，拭已复献上，香极妙色衣，亦以细柔服，最胜庄严物，庄严普贤尊，文殊观自在。香遍三千界，妙香涂敷彼，犹如纯炼金，发光诸佛身。”将诸佛菩萨请入室内于各自垫上落坐。

丁二（七支供）分三：一、真实七支供；二、净化自相续之理；三、以此可积无量福德之理。

戊一（真实七支供）分七：一、顶礼支；二、供养支；三、忏悔支；四、随喜支；五、请转法轮支；六、请不涅槃支；七、回向支。

己一（顶礼支）分二：一、顶礼方法；二、顶礼功德。

庚一、顶礼方法：

犹如悦意水池中，含苞待放莲花状，
双手合掌妙音赞，幻化无数身敬礼。

合掌方式如莲花苞状。《大解脱经》云：“犹如莲花苞，合掌于顶上，无数身云聚，顶礼十方佛。”《普贤行愿品》中云：“普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。”

庚二、顶礼功德：

大地山海微尘数，三界无有如是福，
获得身礼所覆处，直至金刚大地尘，
同等数量轮王位，究竟获得胜佛果。

三界中无有能等同于为发菩提心而顶礼的福德，因为有人仅为自利而顶礼也能获得许多功德。《毗奈耶经》云：“诸比丘，汝等以信心顶礼有如来发甲之塔，于诸同持梵行者未生嗔心的人，其异熟果将享受等同至金刚大地间极细微尘数之轮王安乐，且生于人天中。”

己二（供养支）分二：一、略说；二、广说。

庚一、略说：

以真实财意幻供，无上供品作供养。

庚二（广说）分二：一、陈设真实供品；二、意幻供养。

辛一、陈设真实供品：

以香鲜花酥油灯，净水神馐与华盖，
幡旗宝伞器乐声，胜幢拂尘腰鼓等，
身与受用诸资具，供养师尊三宝等。

陈设无量的庄严供品作供养，《入行论》云：“于诸胜供处，供以香莲花，曼陀青莲花，及诸妙花鬘。亦献最胜香，香溢结香云，复献诸神馐，种种妙饮食。亦献金莲花，齐列珍宝灯。”又云：“金柄撑宝伞，周边缀美饰，形妙极庄严，亦展献诸佛。”

辛二（意幻供养）分五：一、供养天物；二、五种无主之供品；三、有主之供品；四、如海等持之供品；五、不共之供品。

壬一、供养天物：

以诸天界悦意物，无量宫具宝璎珞，
歌舞钹声妙赞雨，百种胜饰作供养。

观想一切世间天界圆满无量殿、妙音赞叹、普降花雨，供养一切殊胜应供处。《入行论》云：“广厦扬赞歌，悬珠耀光泽，严空无量饰，亦献大悲主。”

壬二、五种无主之供品：

以一切清净世界中的无主物作供养：

以林宝山莲花湖，天鹅翩翩起舞觅，
药等妙香如意树，垂枝花果作供养。
莲花飘动引蜜蜂，手镯严饰睡莲花，
离云日月光令开，悦意青莲皆供养。
凉风吹拂旃檀树，散发扑鼻之芳香，
山洞岩窟悦意处，清水满池皆供养。
秋季夜晚皎洁月，离曜群星所环绕，
璀璨千光日轮饰，四洲世界皆供养。
铁围山等无数刹，圆满妙欲作严饰，
十方如海尘数刹，悉皆供养佛佛子。

《入行论》中云：“鲜花与珍果，种种诸良药，世间珍宝物，悦意澄净水。巍巍珍宝山，静谧宜人林，花严妙宝树，珍果垂枝树。”又云：“莲花诸湖泊，悦吟美天鹅，自生诸庄稼，及余诸珍饰。”

壬三、有主之供品：

妙瓶宝树如意牛，轮王七宝八瑞物，
七近珍宝广大物，供养应供大悲主。

意幻供养遍满虚空的供品，即以轮宝、宝珠、玉女宝、大臣宝、骏马宝、大象宝、将军宝轮王七宝，白芥子、镜、酪、长寿茅草、木瓜、右旋海螺、牛黄和黄丹八瑞物以及宫室、卧具、靴履、宝剑、衣服、蛇皮褥与林苑轮王七近宝作供养。

壬四、如海等持之供品：

依照《普贤行愿品》及供云咒等观想而作供养：

等持意供遍虚空，内外密之供云海。
鲜花妙云饰美宅，药香甘露之云聚，
灯光神馐乐音云，赞声海云皆供养。

《宝箧经》云：“美丽鲜花妙华盖，鲜花光彩极耀眼，种种鲜花遍地开，悉皆供养佛佛子。观想掌中诸供品，供养一尊佛陀前，如是供养一切佛，仙人等境亦复然。”关于此理《华严经》中也有相同的阐述。又《普贤行愿品》云：“各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。”

壬五、不同之供品：

内密供品：

意幻供云无边际，散布美女持鬘女，
歌舞供养天女云，献佛菩萨令欢喜。

观想遍满虚空界的金刚色女、声女、香女、味女、触女、鬘女、灯女、花女等将各自供品供养佛菩萨，并且自己所珍爱的身体也献给三宝作奴仆。《入行论》云：“浩瀚虚空界，一切无主物，意缘敬奉献，牟尼诸佛子，祈请胜福田，悲愍纳吾供，福薄我贫穷，无余堪供财，祈求慈怙主，利我受此供。愿以吾身心，恒献佛佛子，恳请哀纳受，我愿为尊仆。”

己三、忏悔支：

无始串习之习气，业及烦恼所造罪，
成为三有轮回因，忏悔所有一切罪。

此处宣说四种忏罪方式：

（一）所净罪业之六门：身语意与贪嗔痴。忏悔对境是父母、堪布。忏悔时间即从无始以来到现在。所忏罪业之本性即十不善业等自性罪，若是出家人，还有不持过午不食等一切佛制罪。《普贤行愿品》云：“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”也就是说，包括自作或令他作、或随喜他作遮障善趣与解脱道，并将我们牵引到恶趣受苦的一切罪业。

（二）四种对治力：对于自己所造的不善业经常生起后悔心为厌患对治力；造不善业之后又精进行善法为现行对治力；受戒后不再造罪为返回对治力；依靠三宝与菩提心来灭尽、减轻罪业为所依对治力。《宣说四法经》云：“弥勒，菩萨若具四法，则能压制所造所积之一切罪业。何为四法？即厌患对治力、现行对治力、返回对治力、所依对治力。厌患对治力指若行不善业则多生悔心；现行对治力指虽作不善业亦极为精勤行善；返回对治力指真实受戒后获得不再造罪之戒心；所依对治力指皈依佛、法、僧三宝与不舍菩提心。”

（三）净罪方法有加行、正行、后行。加行时观想无量佛菩萨并皈依。正行时忆念一切罪业并生起悔心，将自他一切罪业于舌尖上观想一黑团而忏悔，结果从佛菩萨白毫间放光瞬间令罪业清净。后行时观想放射光芒，清净一切罪业，身体变成如水晶球般清净透明。口中念诵《普贤行愿品》或《入行论》中的“我与十方佛，及具菩提心，大悲诸圣众，合掌如是白：无始轮回起，此世或他生，无知犯诸罪，或劝他作恶，或因痴所牵，随喜彼所为，见此罪过已，对佛诚忏悔。惑催身语意，于亲及父母，师长或余人，造作诸伤害。因昔犯众过，今成有罪人，一切难恕罪，佛前悉忏悔。”之后分别观察罪业之本体住于何处，于如虚空般的境界中入定，则可清净罪障。《十方广大经》云：“谁人若欲忏罪净，身体端直观真义，真实义中观真义，若见真义则解脱，此乃殊胜之悔净。”阿阇黎宣说罪业之过患，弟子顶礼、供养，披单搭左肩，祈祷净除我的罪业，皈依、发心后观想罪业集于舌尖，念诵“我曾于三宝、堪布、阿阇黎、父母以及其他众生前以贪嗔痴而造的一切罪业，今以改过自新之心，于住于十方的佛菩萨前受持菩提心，为获得菩提佛果而发露忏悔，发誓从今以后不再就犯”三遍，后观修空性片刻。又观想佛菩萨心间放射白光净除自他众生身语意之罪业。之后上师问：“你清楚自己的罪业吗？能否发誓再不就犯？”弟子回答：“我已清楚自己的罪业，并能发誓再不就犯。”“如此便能净除罪障。”“感谢上师赐予忏悔的机会。”

（四）依此可清净罪业之理：《弥勒狮吼声请问经》云：“愚者造恶业，不知忏悔罪，智者忏悔罪，不与业同住。”《广戒经》云：“何人造罪业，依善可清净，如日月离云，照亮此世间。”《佛藏经》云：“纵杀父母与缘觉亦可依修空性而解脱。”《业分辨经》云：“造极难忍业，谴责己可轻，猛忏与戒犯，可除罪根本。”《亲友书》云：“何者昔日极放逸，尔后行为倍谨慎，如月离云极绚丽，难陀指鬘乐生同。”

己四、随喜支：

众生无量之福德，恒时我诚作随喜。

若诚心随喜自性善法，则能获得同等善根，并且具有无量福德。《般若摄颂》云：“三千须弥可称量，随喜善根不可量。”深深思维此理而诚心随喜自他之善根。《普贤行愿品》云：“十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。”

己五、请转法轮支：

为度一切诸众生，请转无上妙法轮。

观想：如佛陀出有坏成佛后不说法经梵天供养法轮祈求而说法一样，自己也于上师善知识前祈请说法，《普贤行愿品》云：“十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。”以此净除舍法罪障，从今起生生世世自心不离正法。

己六、请不涅槃支：

乃至有海未空间，祈请住世不涅槃。

犹如昔日珍达居士祈请我等本师释迦牟尼佛不涅槃一样，所有世间界中安住的一切出有坏佛陀、上师善知识最后准备涅槃时，我们应祈请他们乃至轮回未空前长久住世。如《普贤行愿品》中云：“诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。”以此可净除短寿、横死、他人害命之罪业并且获得长寿。

己七（回向支）分二：一、善根回向菩提；二、回向之本体。

庚一、善根回向菩提：

以此善根愿诸众，一同成就正等觉。

以希求圆满菩提并且成为菩提心之因而回向自他之善根。《普贤行愿品》云：“所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。”

所回向的是自他三世的一切善根。《华严经》云：“众生一切善，过去现未来，回向普贤地，愿皆获善妙。”回向唯求获得佛果。《中般若经》云：“须菩提，此善根当唯为成佛而作回向，而莫为声闻、缘觉及十地而作回向。”

回向的目的是为一切众生获得菩提。《中般若经》云：“即为一切众生而回向，而非仅为自己获得佛果，否则将堕入声缘地之故。”

回向方式：了知诸法无而显现如梦如幻，善根也如梦如幻而回向。《中般若经》云：“须菩提，当以诸法如梦如幻、善根亦如梦如幻之方式而作回向。”《善贤请问经》云：“何人布施谁，不缘受施者，平等而布施，愿善贤圆满。”若以有缘或贪执心认为善根是实有存在则极不合理。《般若摄颂》云：“佛说如食杂毒食，缘于白法亦复然。”又云：“无相回向菩提因，有相回向非如是。”因此我们应当无缘、无执而回向善根。《现观庄严论》云：“无所行行相，不颠倒体性。”

庚二、回向之本体：

将善根转为菩提之心与具有殊胜加持之愿文相结合而作回向。《文殊刹土功德庄严经》中云：“诸法依缘生，住于欲乐上，何人发何愿，如是而实现。”

回向与发愿之差别：将已作的善法以念诵愿文和心愿作印持称为回向；自己立誓要作尚未作的善法称为发愿。回向主要是依靠施主的欲乐与谛实语之威力而转向菩提的。可是如今却出现一些阿阇黎自己作回向的现象，这是因为施主不懂得如何作回向。本来，施主是真正的回向者，上师及僧众的心应当随施主所念的回向文，边祝愿彼等顺心如意边念诵。回向文应当是一地以上菩萨所说的成实语，而不能是随随便便而作的一般回向文，因此我们也应当念诵圣者所造的回向文。回向时，作回向者观想前方虚空中诸佛菩萨如云密集，念诵昔日世尊转为慈力王以自己血肉布施罗刹时所诵的回向文“此福愿获遍知果，摧毁作害之怨敌，救渡众生皆摆脱，生老病死三有海。”

有些人说：以空性印持作回向极不应理，如此作有何用，本来就是无缘的嘛？这是他们未明白此义的表现。所谓的无缘是指所回向的善根如梦，作回向者如梦，回向对境如梦，即三轮体空、无有实执之义，若只观修无有任何善根的空性则显然是断见，所以我们必须断除此种邪见。

总之，无论作任何善事都应以加行菩提心殊胜、正行无缘无相智慧殊胜、后行如梦如幻回向殊胜摄持，应当了知若与三殊胜相联，则是所谓的随解脱分善，成为佛道之因。相反，若未以三殊胜摄持，则是所谓的随福德分善，获得一次各自之善果后便穷尽。

戊二、净化自相续之理：

修七支供之必要：

犹如洗净之布匹，染色色彩极鲜明，
以此前行净相续，明现正行之胜心。

若有障碍生起菩提心的垢染，则无法生起菩提心。若净除障垢，则可生起菩提心，如同脏布上无法染色，印染者洗净布后才能染色一样，所以首先修七支供很有必要。

戊三、以此可积无量福德之理：

此福德果无有量，遍布法界虚空界。

《德藏请问经》云：“何人作合掌，观十方诸佛，顶礼作供养，随喜诸福德，忏悔诸罪业，祈请转法轮，祈请不涅槃，彼之福德量，恒时遍虚空。”

丙二、正行：

三诵皈依佛法僧，祈佛佛子垂念我，
如昔善逝及菩萨，发菩提心守学处，
我今为利诸有情，发菩提心守学处，
未救护者我救度，未解脱者令解脱，
未得安慰我安慰，令诸众生得涅槃。

念诵：“我名某某者从今乃至菩提果之间皈依二足至尊诸佛出有坏，皈依离贪寂灭至尊正法，皈依诸众至尊不退转圣者僧众。”三遍。又诵“祈祷十方诸佛垂念我，祈祷住十地诸大菩萨垂念我，祈祷诸大金刚持上师垂念我，如往昔十方诸佛出有坏、住十地大菩萨为利一切众生而发殊胜菩提心，我名某某者也自此乃至菩提果之间为利一切众生而发广大菩提心。未救度者救度之，未解脱者令解脱，未得安慰者安慰之，未得涅槃者令得涅槃。”三遍。或者诵“祈祷诸佛出有坏垂念我，祈祷住十地诸大菩萨垂念我，祈祷诸大金刚持上师垂念我”一遍，其后再念诵《入行论》中的“如昔诸善逝，先发菩提心，复此循序住，诸菩萨学处；如是为利生，我发菩提心，复于诸学处，次第勤修学”三遍。

丙三、后行：

当于昼夜三时中，勤发二种菩提心。

通过发二种菩提心可趋入菩萨的行列，因此应当护持学处，勤于利益自他之事业，此后恒时以仪轨受菩萨戒。

如是而行可使菩提心增上、明显等有诸多必要。

乙四、三诵之必要：

一诵发愿菩提心，二诵发行菩提心，
三诵可令愿行心，获得稳固与清净。

《海云经》云：“第一诵、第二诵、第三诵分别发起愿心、行心、令二者更加稳固。”愿行菩提心是一体性，并非是异体性，从仪轨来看似乎不同，但这是从三种不同念诵而生起的不同反体之发心，而并非是异体性的，因为这三者是一心体、一时间、一作用之本性。《菩萨地论》云：“当了知愿行此二心，本体无别，为他利之同体自性。”

乙五、当生欢喜心：

从即日起我成为，诸众生存之根本，
亦得佛子菩萨名，不畏三有利众生，
恒时唯勤行饶益，以使人生具实义。

从获得菩萨戒那一时刻起，直至未失毁菩提心之间即称为菩萨，我们切莫有损自己的善良种姓，而应当令菩提心增上，数数生起欢喜心，直接或间接利益众生，即便无有利生的能力，也必须发愿。《入行论》云：“智者如是持，清净觉心已，复为增长故，如是赞发心：今生我获福，善得此人身。复生佛家族，今成如来子。尔后我当为，宜乎佛族业，慎莫染污此，无垢尊贵种。犹如目盲人，废聚获至宝，生此菩提心，如是我何幸！”

若问：菩萨有多少种名称？有十六种。如《经观庄严论》云：“菩萨大菩萨，智者胜光明，佛子如来因，能胜佛苗芽，圣者具妙力，商主殊胜称，广福大悲尊，自在具法者。”

获得菩萨戒后应当广说菩提心之利益：《华严经·第四十品》中云：“善财童子于文殊前发心后，为寻菩提心学处而从南方去往南方。尔时至尊弥勒正于南方海滨由毗卢佛严饰的具藏宫殿中为数十万菩萨眷属所围绕而说法。善财童子从五百由旬外望见此情景后兴奋不已，急忙顶礼。弥勒菩萨见后伸右手为善财摸顶，并向诸眷属赞颂善财童子言：‘且看意乐清净者，坚财之子名善财，寻求殊胜菩提行，来至智者我面前。’又言：‘善来善来慈悲汝，善来弥勒坛城中，善来寂静调柔尊，行持之时疲倦否？’善财童子合掌请问：‘圣者，我若真实趋入无上菩提正道，不知该如何励力而持菩萨行，请您明示。’弥勒菩萨答言：善男子，你已为善知识摄持。何以故？善男子，菩提心乃诸佛法之根本，犹如种子；可令一切众生善法增上，犹如良田……。”直至如点金剂、如珠宝等直接宣说了二百五十种比喻。之后又说：“菩提心具有此等及其余无量利益。”若想详知，当阅此经。

乙六（学处次第）分三：一、应时之理；二、广说自他相换等；三、具足正知正念之理。

丙一、应时之理：

如是发心后当宣说严守学处之次第：

清净善心良田中，生长二菩提心苗，
为令清净及增上，应当严谨守学处。

光明的心性通过发菩提心而变得更为清净，诸魔怨敌不能从中作梗。《十法经》云：“宝珠自性者，光芒之源泉，倘若勤擦拭，较前胜二倍。具足佛性者，发起菩提心，净二边行境，诸魔不能害。”生起菩提心苗芽后，唯当想方设法坚持不退此心，净除垢染，增上善法。其中最殊胜、最主要的学处是守护自心。《入行论》云：“故我当善持，善护此道心，除此护心戒，何劳戒其余。”又云：“欲护学处者，策励当护心，若不护此心，不能护学处。若纵狂象心，受难无间狱，未驯大狂象，为患不及此。若以正念索，紧拴心狂象，怖畏尽消除，福善悉获至。”

丙二、广说自他相换等：

若问：应当如何护持菩提心、净化菩提心、增上菩提心呢？

为此而广说：

观想众苦自取受，自之安乐施众生，
愿至菩提不离此，轮番修炼施受法。
愿学处修四无量，为断违品当护心，
行心学处行六度，为断违品当精进。

守愿行菩提心学处即护持菩提心；为断除二者之违品而精进即是净化菩提心；轮番修自之安乐与众生之苦相互交换即是增上菩提心。如是菩提心学处若归纳而言，即是常生欢喜、广积善资，唯行善法，肩负起利益一切众生之重任，修自他平等、自他相换。《入行论》云：“勿怯积资粮，习定令自主，自他平等观，勤修自他换。”

最初听到利益众生的广大事业与菩萨行，不要想“我怎能作到这样呢”而懈怠，而应精进而行，这是基础。应当如是思维：诸低劣的众生尚且能获得人身，我若从今起精进行持则必定能成就菩提果，佛经中说低劣的有情也能获得菩提，从这一点来看，我成就菩提又有何困难的呢？《入行论》云：“不应自退怯，谓我不能觉，如来实语者，说此真实言：所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，若发精进力，咸证无上觉。”《妙臂请问经》中云：“妙臂，此外，菩萨当如是了知：转为狮、虎、犬、狼、鹰、共命鸟、乌鸦、猫头鹰、蜂虫蚊蝇等众生尚且能获得佛果，我已转为人身，为何不竭尽全力获得菩提，当不退精进而行；妙臂，此外，菩萨当如是了知：成百上千人若已证得佛果，我无论如何也要证得佛果。”又《宝箧庄严经》中云：“大悲尊主观世音菩萨至斯里兰卡，见耶扣谋杰大城市粪便处住有成百上千种昆虫，尔时观音菩萨化为蜜蜂形相，发出嗡嗡声，义为顶礼佛陀，其余虫类听此亦随念顶礼佛陀，从而以智慧金刚摧毁二十种萨迦耶见，终皆成为菩萨，名为口香，往生到极乐世界。”

从另一方面来说，无边无际的众生都曾作过自己的父母，为救度此等老母众生也必须精进修法。何时住于轮回各趣的一分痛苦若少许用于精进修持菩提道上则早已成佛了。遗憾的是，以往未能如是精进而致流转于轮回中，如今若依然如故，则仍将流转，因此我们必须精进修持正法。如果为了他人少许劳苦都不能忍受，那么比此更难忍受、无边际的痛苦更是无法忍受，所以应当以坚持安忍、无有厌倦之心修法。《宝鬘论》云：“诸住无量时，为无量有情，求无量菩提，行无量善法。菩提虽无量，则四无量聚，无须经长时，如何不能得。由无边福德，及无边智慧，身心所有苦，迅速得消除。罪感恶趣身，生饮渴等苦，彼止恶修福，他生则无苦。由痴生心苦，贪嗔怖欲等，彼因无依慧，速离诸心苦。所有身心苦，不能损恼故，直至世间尽，度生如何厌？有苦时虽短，难忍何况长，无苦而安乐，时无边何妨？彼既无身苦，心苦云何有，悲愍世间苦，由此长住世。成佛时虽长，具慧不怯弱，为尽过德圆，此应常励力。”

此外若想，为利众生而长久住于三有中岂能忍受？并非如此，因为具有菩提心，所以是享受安乐，而不是感受痛苦，由此也必定能够堪忍。《入行论》云：“福德引身适，智巧令心安，为众处生死，菩萨岂疲厌？以此菩提心，能尽宿恶业，能聚福德海，故胜诸声闻。故应除疲厌，驭驾觉心驹，从乐趋胜乐，智者宁退怯？”

又因为一切众生是如幻如画如虚空之自性，本来未生而显现，所以实有利众事业是不必要的，为此也当生欢喜心。《亲友书》云：“当知心如于河水，土石之上绘图画。”又《宝积经》中云：“譬如，纵然经过恒河沙数劫虚空亦无有厌烦、无有灰心。虚空亦无有生、灭或毁、散。何以故？虚空无实之故。若任何菩萨了知诸法无实则不生厌倦、失望之心。”应当以此种方式修持菩提道无有厌倦地利益他众。

此外，按照大乘窍诀中所说，应当思维十三种道理而利益众生。如何思维呢？

（一）如是一切众生都曾屡次作过自己的父母，为父母时无一不是慈爱饶益我，为了报答他们的大恩大德，我也必须利益众生。《圣者涅槃经》中云：“此大地土抟成豌豆许丸用以衡量一有情为自父母之数，则作成之丸可数尽，然一有情为自父母之数却不可胜数。”

（二）若不精勤报答曾利益自己的众生，则将会被不感恩图报的沉重负担所压，因此为报恩德也必须利益有情。《广戒经》云：“诸地诸山海，非为我负担，不报众恩德，乃我大负担。”

（三）如果一切众生都幸福快乐，那么也无需饶益。然而，由于为我们造罪而受轮回恶趣痛苦压迫，因此为偿清宿债我也必须饶益有情。

（四）一切众生虽然无不希求安乐，不愿受苦，可是，因对此愚昧而唯一遭受痛苦折磨，为解除他们的痛苦我也必须行利众事业。

（五）无量众生未能蒙受往昔诸佛引导、调伏，我若不引导他们，则已断绝了大乘种姓，为了那些无依无怙的众生我也必须行利众事业。

（六）为了调化那些由于我执我所执而被烦恼业风所吹的颠倒众生，我也要发愿尽力精勤利益有情。

（七）虽然诸法是无我空性，但众生却未证悟，应当以大悲心引导这些如梦有情，若未引导他们，则已泯灭了大悲种姓，由此我也应当成办利他之事。

（八）我已发心利益众生，若未利益则违犯了自己的学处，由此也应当成办利他事业。

（九）我漂泊于轮回中也是由于曾对有情生嗔心等烦恼所致，如今此等众生成为我修菩提道之殊胜对境，由此也当成办利众事业。《入行论》云：“如此利众者，今已圆证果。”

（十）若直接利益他众则间接可成办自利，由此也必须利他。《入行论》云：“亦成自利益。”

（十一）若利众生则令诸佛欢喜，因此必须利众。《入行论》云：“除悦众生外，无余可悦佛。”

（十二）发心后若不成办利益众生之事业，则堕入声缘乘，由此也必须利众。

（十三）证悟了不缘我与众生如虚空般的胜义谛，则于世俗谛中利益如梦般的众生也是无有困难的，由此也当成办利众之事业。

总之，应当发心乃至仅有一个众生未从轮回中解脱前我愿为度之而住于轮回中，日日夜夜无有厌倦地精进，若能于百俱胝劫令一个众生相续中生起一刹那的善心，也应当以最大的勇气尽力而为。《经观庄严论》云：“佛子依胜勤，成熟诸众生，为生一善心，千万劫不厌。”当以此种方式利益众生。

生起四力：《入行论》云：“以欲坚喜舍。”信解力：因诚信菩提心功德而断恶行善。《入行论》云：“畏苦思利益，能生希求力。”稳固力：如果我未发菩提心也就另当别论了，已发菩提心再舍弃无论如何都成恶业，如是思维后当锲而不舍。《入行论》云：“轨以金刚幢，行善修自信。”舍弃力：偶尔在不损害众生的情况下舍弃轻微的学处也是开许的。《入行论》云：“遇畏宴会等，暂舍轻微戒。”欢喜力：以欢喜心成办利众事业受持学处。《致弟子书》云：“谁为他利纵然断头颅，亦如莲花欢喜目视之，为自利处白伞所遮地，亦将视为锐利之剑锋。”当以此种方式发心。善法是应取或者是善趣与解脱之因，故当恒时行持。《入行论》云：“首当量己力，自忖应为否？不宜暂莫为。”又云：“因昔净善业，生居大莲藏，芬芳极清凉；闻食妙佛语，心润光泽生；光照白莲启，托出妙色身，喜成佛前子。”应视众生为我所，因为一切众生无不成为过自己的父母与亲友，故当利益彼等，而且众生是修持菩提之福田，由此也当饶益他们，又能令佛欢喜，因此更应当成办利众事业。《入行论》云：“修法所依缘，有情等诸佛，敬佛不敬众，岂有此言教？”又云：“为令如来喜，止害利世间。”

自相平等有共同与不共二种，共同自他平等在四舍无量心品中已宣讲过。不共自他平等：如对一个怨敌，首先对其作母亲想，再观想：如同自己向往暂时获得安乐、究竟成就佛果一样，他也无有差别，所以愿我能尽力利益他。如是而修。从一个众生到等同虚空界的一切众生之间而观修。

自他相换：修不共自他平等达到修量后，观想：将自己的一切安乐、善根全部取出施与他，以此福德愿他暂时转生善趣、究竟获得佛果。他的恶业痛苦犹如换衣服般自己取受并成熟于自相续，自己承受他所要感受的恶趣等诸多痛苦。应当诚心诚意修自他相换，心缘于一个众生直到一切众生之间修炼。以此可清净无始以来的深重罪业并且灭尽后世所要感受的恶趣之诸多恶业，获得众多安乐。《入行论》云：“若不以自乐，真实换他苦，非反不成佛，。”

对此，有些人说：“如云‘诸法依缘生，住于意乐上’如此代受众生之苦是不合理的，因为自己将永远堕于轮回中之故。此外造不善业时若以意乐回向菩提，则也应成善法，因具有殊胜意乐而回向之故。”虽然此言属于魔王的论调，但也应当予以答复：按照你们的观点来说，若因利他发无边愿而堕落轮回中，那么文殊菩萨也应当漂泊于轮回中了。因其所发之愿中言“为每一众生，愿住无边际”故。

所谓的自他相换实际上并没有与众生直接相换，如果直接相换也是极妙的，因如此也是广大福德之故。观想相换的众生与自己二者都是自心，而且他人的痛苦不会成熟于自身，自己的安乐也不会迁移到他身。佛在经中说业果不移，《百业经》云：“自造之业不迁移他身，他众之业亦不成熟自身，自受自己所积之业果，一切众生为业暗所遮。”罪业不是善根，不能作为回向之因，而是恶趣与痛苦之因。经中也说“此善根回向无上菩提”，任何经中均未说过“此罪根回向无上菩提”之故。所以，具有善根以意乐回向可成为菩提之因，不能作为因即使回向也不会成为菩提之因，就像将此虚空回向菩提也不会成为菩提之因一样。因此，这种观点甚至想也不能想、听也不能听，更何况说真正跟随承认了。

关于清净、增上菩提心之理下文中还有说明，在此不作广说。

丙三、具足正知正念之理：

恒以知念不放逸，断恶行持如海善。

依靠正知、正念、不放逸，可防护戒律根本之自心，使其不被烦恼所染污。即应当以正知、正念、不放逸来护持自心。忆念持菩提心之功德与失菩提心之过患而不失正念，忆念菩提心之本体而不失正知，如箭弦般小心谨慎至关重要。为什么呢？若失正知正念，则失毁善法，罪业刹那间无勤而产生。《入行论》云：“惑贼不正知，尾随念失后，盗昔所聚福，令堕诸恶趣。此群烦恼贼，寻隙欲打劫，得便夺善财，复毁善趣命。故终不稍纵，正念离意门，离则思诸患，复住于正念。”必须以了知菩提心之利益与失菩提心之过患，轮回过患与涅槃功德等清净正知而护心。例如，世间的老人历尽沧桑，知晓善恶，从而弃恶从善。因此，日日夜夜应当具足正知而修持一切善法，并且观察自己之三门善与不善业出现的情况如何，以石子等方式计善恶之数而断恶行善，此乃以正知护持三门。《入行论》云：“再三宜深观，身心诸情状，仅此简言之，即护正知义。”如是主要护持正念正知。彼论云：“合掌诚劝请，欲护自心者，致力恒守护，正念与正知。”

此外还要以不放逸护持自心，依靠自己对治烦恼为知惭，担心被他人耻笑而防护不善业为有愧，知惭有愧才是不放逸之本体，当依此而防护烦恼。此外，也要具足断除烦恼修持解脱善法之不放逸。《大乘阿毗达摩杂聚论》中云：“何为不放逸？无贪、无嗔、无痴，具足精进而修习诸善法，守护自心防止一切有漏法，可成办世间、出世间一切善妙，乃为不放逸也。”也就是说，若具足不放逸则可实现一切善法、善妙，若不具足，则无法实现。佛经中也说不放逸为一切善法之根本。《亲友书》云：“佛说不放逸甘露，放逸乃为死亡处，是故汝为增善法，当恒敬具不放逸。”《三摩地王经》云：“布施持戒安忍等，所说一切诸善法，根本即此不放逸。”《顶宝龙王请问经》中云：“何为不放逸？凡行持诸善法者皆为不放逸。菩萨不放逸可获得菩提果；不放逸是菩提分诸法之根本；智慧诸法之来源；积累受持一切善法；不毁昔所闻之法；摄受一切应摄之法；远离一切障碍之法。”

若未以正知正念不放逸摄持，则以前所具有的闻法等功德也会失毁，仅有的信心、闻慧、精进也被堕罪之垢所染而变得不清净，以致于不能从轮回恶趣中解脱。《入行论》云：“心无正知者，闻思修所得，如漏瓶中水，不复住正念。纵信复多闻，数数勤精进，然因无正知，终染犯堕垢。”也就是说，时时刻刻应当观察自心，如果实在无法避免散乱，则应当行持顶礼、转绕等散乱性的善法，万万不能造不善业。住于静处时也应当修持禅定等胜义善法，不要浑浑噩噩度日。所作任何一件事尚未圆满之前不能从事许多其它事，因为如此会成为所作之事的违缘。诸如布施之时，持戒虽然也很殊胜，但应当在不破戒的基础上，放下持戒，精进布施。因此观察此等之时间、开遮、胜劣之差别是十分重要的。《入行论》云：“经说行施时，可舍微细戒。思已欲为时，莫更思他事，心志应专一，且先成办彼。如是事皆成，否则俱不成。”《匝那嘎论》云：“前事未完办他事，二者不成徒劳因，一足尚未落地前，抬另一足跌倒因。”《入行论》云：“勿因小失大，大处思利他。”《集学论》中云：“如同药树未成熟之前应当予以保护，若已成熟则当利他，此身未得圣者位前不能舍弃，当保护也。”《入行论》云：“悲愿未清净，不应施此身。”以此说明作微小善事时若与广大善法相违则放下小事，六度善法也是如此，若与上面的学处相违则应行持上面的学处，搁置下面的学处。《入行论》云：“施等波罗蜜，层层渐升进。”《宝积经》中云：“何者以喜心，百年作布施，不如一日中，守持净戒胜。”了知此等教证中所说之理而护持学处至关重要。

于此略说一日中的法行之次第、饮食之次第以及平时的威仪法：首先清晨起床时应当随念三宝与菩提心而起，若发现昨晚梦中造罪则应立即忏悔，若梦中行善则当随喜，因为白日与夜晚心之习气相同。《中般若经》中云：“舍利子，倘若白日修持智慧波罗蜜多而增上，则梦中修持亦增上，梦中与白日无有差别之故。”之后，应当依照前述之仪轨受菩萨戒，因为昼夜所失毁的少许支分戒需要恢复、未失者也需要增上。

享用饮食之时应当随念三宝而将食物分为四份，一份作供养，一份为突然的来客作准备，一份作食子布施罗刹女之子鬼神等，一份自己食用。或者，一份供养三宝，一份供养护法神，一份自己享用，一份布施鬼魔。《摄行论》云：“食当分四份，首先净供尊，其次于护法，广大施食子，自己享用后，余食施鬼魔。”或者，按照律蒇中所说将食物分成三份，第一份供养三宝，第二份为暂时可能到来的沙门、婆罗门或王族准备，第三份自己享用。进餐时应当以四想而享用：于食物作不净想；心中生起厌烦想；为利益腹内虫类而食想；身体作驶向菩提果之大船想。不应以增长贪爱之心来享用饮食。

食量：腹内四分之一空置，四分之二进食，四分之一饮水。《入支论》云：“腹内二分食，一分为饮料，一分风等住，分为四等份。”或者，依照《十七事·食事品》中所说：“腹内分三份，二份为饮食，一份空放置。”如果饥饿，则对腹内虫类有害、产生各种疾病，并且无力作事；若过饱，则有恶臭，许多病源体入内，不能入等持等出现此类过患。《入行论》云：“己食当适量。”应当以此方式而用餐。最后以无常观念诵进餐回向文：“愿国王施主，以及城市中，所住诸众生，恒时得安乐。”

行走时，眼观一木轭许处，观察途中含生，心不散乱而行。《般若摄颂》中云：“观一木轭许，行时心不乱。”双目垂视，若有人来，则微笑着说“您好”。出现恐怖之时，可四方观瞧。《入行论》云：“吾终不应当，无义散漫望，决志当恒常，垂眼向下看。苏息吾眼故，偶宜顾四方。若见有人至，正视道善来。为察道途险，四处频观望，憩时宜回顾，背面细检索。前后视察已，续行或折返，故于一切时，应视所需行。”之后，到树下等处坐禅或诵经等行持善法。

若有人想在自己前闻法，则应观察其根机，对于心不调柔、略知一二便傲气十足者，应按《月灯经》中所说而言“如你尊者前，我岂敢说法，你乃大智者”等摧毁他人傲慢之词。如果对方实在想听法，则观察其根器后方可说法。讲法时如果对智慧浅薄者说深法，则会导致闻法者因舍法而堕恶趣。《般若摄颂》云：“闻后愚者舍法因，舍法堕入无间狱。”对大乘根机者也不能说小乘法。《入行论》云“于诸利根器，不应与浅法。”

如果法师是出家身份，那么在无有陪同者的情况下，不能单独为女士传法，因为如此将成为梵净行之违缘以及他人诽谤之处。《入行论》云：“莫示无伴女。”又《白莲经》中云：“智者任何时，为女众传法，切莫独与行，相处或共坐。”对于不恭敬之人等也不能说法。《入行论》云：“无病而覆头，缠头或撑伞，手持刀兵杖，不敬勿说法。”

其后，于广阔的地方坐在庄严的狮子座上，无有追求名闻利养等私心而以利他之心传法。《白莲经》云：“清洁悦意处，敷设宽广垫，绸缎所严饰，身著净法衣，恒无少贪欲，饮食衣卧具，座垫与法衣，妙药皆不思。不受任何物，智者恒祈愿，我众生成佛，为利世说法，等思我乐具。”当以此中所说之方式而说法。遇到任何众生应当无有我慢、轻视、不敬而先微笑再说悦耳语。《月灯经》云：“如满月柔笑，于男女老幼，恒说正直语，调柔无我慢，智者恒时言，世人悦意语，智者永莫说，生畏散乱语。”说悦耳语、赞叹语者自己无有损失，令对方心情快乐。《入行论》云：“一切妙隽语，皆赞为善说，见人行福善，欢喜生赞叹。暗称他人功，随和他人德，闻人称己德，应忖自有无。一切行为喜，此喜价难估，故当依他德，安享随喜乐。我今无损失，来世乐亦多，反之因嫉苦，后世苦更增。出言当称意，义明语相关，悦意离贪嗔，柔和调适中。”

对于胜过自己者作导师想，与自己同等者作道友想，低于自己者作眷属想，比自己年长者作父母想，较自己年轻者作子孙想，与自己同龄者作兄弟想，如此恭敬对待所有的人。《十法经》中说：“身语意远离造恶业，于堪布生起导师想，阿阇黎生起堪布想，对同持梵净行之老、幼、中者皆说敬语，恭敬承侍。”《本生传》云：“谁亦无法欺智者，调柔依止善知识。亲近于彼虽未求，彼之功德亦熏染。”

即使是暗地里也不应造恶作罪，甚至不能稍纵放逸。《本生传》云：“未被见中造罪业，犹如食毒岂得乐，天尊瑜伽士诸众，以清净眼必定见。”思维暇满难得以及佛难值遇之理而不放逸。《护境眷请问经》云：“利世佛陀大仙人，俱祗劫中难出世，今已获得暇满时，欲解脱者怎放逸？”为护持佛法而保护此身免遭轻微病害并将其作船想，尽力以衣食等调养身体，保持健康，不能以无意义的念修等残忍的苦行折磨身体。《入行论》云：“念身如舟楫，唯充去来依，为办有情利，修成如意身。”《中观四百论》云：“虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能积大福德。”

应当观想无常，希求菩提。《七童女传》中云：“终舍之身命，观如草露珠，若长久修习，则获大安乐。”一般来说，人们会舍弃财产而保护生命，对于发心等广大佛法，应当不惜生命予以护持。《教王经》云：“吾为护身舍财产，为护生命舍身财，为护正法可舍弃，财产身体与生命。”恒时观心，发现过失立即舍弃，如此则不会被烦恼所害。《梵天请问经》云：“若知心过失，智者不依过，若常观自心，获净寂灭果。”

此外，牙签、唾液、鼻涕以及大小便等也应当弃于众人不用之静处掩埋，《入行论》云：“牙木与唾涕，弃时应掩蔽，用水及净地，不应弃屎尿。”戒律中也说粪便不能弃于水泉等处。

同样，在用餐时我们也应当注重威仪，《入行论》云：“食时莫满口，出声与咧嘴。”坐于何处，尤其坐于上师面前、大庭广众之中，身体威仪一定要庄严。不能躺着，放肆、伸足、搓手等，应当端坐，身体姿态尽力作到庄严。《入行论》云：“坐时勿伸足，双手莫揉搓。车床幽隐处，莫会他人妇，世间所不信，观询而舍弃。”

此外，跑跑跳跳、开怀大笑、弄姿作态等凡是身语意一切不寂静的行为皆当禁止，缓慢调柔为主。《花鬘论》云：“歌舞赌博跑跳等，众人皆见并效仿，已入严重罪业门，违越戒律命根因。”如是而行必将远离菩提，因此必须断除放逸行为。《护境眷请问经》中云：“未护三门行放荡，不敬具慢贪心强，不灭烦恼具重惑，此等之人离菩提。”

自己相续未寂静调柔之前不能调伏他人。所以首先应当使自相续寂静调柔。《赞无边功德颂》中云：“自未调柔虽说具理词，言行相违不能调他众，汝思为利无边有情众，自未调柔精进而调柔。”《宝积经》云：“未渡不能度他人；未解不能令他解，盲人无法指引路，解脱者能令解脱，具目者能导盲人。”又《十法经》中云：“我为救渡一切众生而精进，为令一切众生解脱而精进，为令一切众生寂静调柔而精进，若自己尚未调柔，不寂静、不护根门，则非为我所能，故当寂静、调柔、护根门。”

此外，蒙受他人利益，应当感恩图报，遭受别人损害，则当作为行善与修持菩提之因，一切行为中如慈母般忍耐疲厌，将自己视为比他人低下，行走缓慢、无论办何事、言何语均具足正知正念不放逸。甚至梦中也不该诽谤、贪嗔他人。

白日上午、中午、下午，夜间初夜、中夜、黎明六时中念诵《三聚经》（即顶礼、忏罪、回向）等功课。《入行论》云：“昼夜当各三，诵读三聚经。”应当唯以行持善法度日。《经观庄严论》云：“佛子诸行为，随根机行境，以合理言词，利众为先行。”

若广说，则如《华严经·清净行境品》中所说：“菩萨进入房屋时当发心愿一切众生到达解脱城中；睡眠时发心愿获得佛陀之法身；作梦时观想愿证悟诸法如梦；醒来时发心愿从无明中苏醒；起床时发心愿获得佛身；穿衣时发心愿著知惭有愧之衣；系腰带时发心愿皆结善缘；坐于垫上时发心愿获得金刚座；向后靠时发心愿获得菩提树；点火时发心愿焚毁烦恼薪；火燃起时发心愿燃亮智慧火；饭熟时发心愿获得智慧甘露；进餐时发心愿获得禅定食；外出时发心愿从轮回城中解脱；下梯阶时发心愿趋入轮回利益有情；开门时发心愿开启解脱门；关门时发心愿阻塞恶趣门；上路时发心愿趋入圣道；上行时发心愿一切众生享受善趣安乐；下行时发心愿断绝三恶趣；遇到众生时发心愿亲睹佛陀；落脚时发心愿饶益众生；抬足时发心愿拔除轮回；眼见佩装饰品者时发心愿获得相好之饰；见无装饰品者时发心愿具足清净功德；见满器时发心愿功德圆满；见空器时发心愿过患空无；见喜爱之众生时发心愿喜爱正法；见不喜爱之众生时发心愿不喜有为法；见安乐之众生时发心愿获得佛之安乐；见苦难众生时发心愿遣除有情之一切痛苦；见患者时发心愿摆脱疾病；见报恩者时发心愿报答诸佛菩萨之恩；见不报恩者时发心愿于邪见者不报恩；见反对者时发心愿能消灭一切处道；见赞叹之情景时发心愿赞叹诸佛菩萨；见他人说法时发心愿获得佛陀之辩才；见佛像时发心愿无碍面见诸佛；见佛塔时发心愿见众生之应供处；见人经商时发心愿获得圣者七财；见人顶礼时发心愿获得人天导师佛之无见顶相。”

此外，应当对一切无义的散乱事生起厌烦心并观无常。在地上乱涂乱画、草率行事、妄念纷起等出现散乱时，以正知正念立即断除，身体所作，口中所言，心中所想皆应转向正法。晚上睡眠时身势右卧，头朝北，随念死亡，将三宝观于自己的顶上，心安住于如虚空般的法性中入眠。《入行论》云：“睡如佛涅槃，应朝欲方卧。”昼夜六时中应当于佛像、佛塔等三宝所依前念诵《普贤行愿品》或得贡瓦巴阿阇黎所著的《七十颂愿文》等而发愿。或者诵《菩萨戒二十颂》，此义在《宝鬘论》中云：“于诸佛正法，僧众及菩萨，恭敬皈依已，顶礼应供处。消灭诸罪业，广修众福德，诸有情福善，一切皆随喜。我合掌顶礼，请转妙法轮，直至有众生，请佛久住世。我以所作福，已作及未作，愿一切有情，皆发菩提心。愿有情无垢，根圆离无暇，正行得自在，正命悉具足。愿诸有情等，手中具财宝，诸资具无量，尽生死无竭。愿一切女人，恒为胜丈夫，一切有情明，戒足愿成就。愿有情妙颜，端形大威光，见者悦无病，得大力长寿。成方便善巧，愿解脱诸苦，安住三宝中，具足佛法财。修慈悲喜心，离惑住等舍，施戒忍精进，静虑慧庄严。圆满诸资粮，相如极显明，不思议十地，愿不断进行。我亦以彼德，及余而庄严，远离一切过，于有情胜慈。有情意所求，诸善修圆满，愿恒常断除，诸众生苦恼。诸世间异生，为怖所懊恼，但愿闻我名，远离大恐惧。见念闻我名，诸异生净信，离错住真实，定圆满菩提。愿一切生中，五神通随行，愿于诸有情，恒常作利乐。诸世间异生，欲作众罪业，愿彼等无损，恒时顿遮止。如地水火风，药及旷野树，愿众生恒常，随意而受用。于生如爱命，随彼极爱我，众罪咸归我，我善施众生。何时有有情，未得解脱者，我虽得菩提，誓愿住三有。”如是昼夜各念诵三遍，则可获得无量福德。《宝鬘论》又云：“故于像塔前，抑或余亦可，昼夜诵三遍，此二十颂偈。”“上述诸福德，设彼有形状，恒河沙世界，亦不能容纳。”

另外，修持菩萨乘三藏中所说之教义而度日。为什么呢？虽已获得了如梦般短暂的暇满人身，但也是如水泡般无常，依此身若未得道，则以后也难以得道。

乙七、明示二十堕罪及同分：

不失二心为学处，国王五堕邪见等，
大臣五堕毁城等，平凡之人八堕罪，
共同二堕廿堕罪。彼之同分为轻罪，
不具此等无堕罪，行诸善法即学处。

寂天菩萨依据《虚空藏经》而在《学集论》中宣说了十九种根本堕罪。其中国王五定罪：（一）掠夺三宝财物；（二）惩罚具戒比丘；（三）轻毁出家学处；（四）造五无间罪；（五）持邪见。大臣五定罪：（一）毁舍宅；（二）毁村落；（三）毁乡镇；（四）毁城市；（五）毁都市。平凡人八定罪：（一）对非法器宣说空性；（二）退失大乘道心；（三）舍弃别解脱戒修大乘；（四）自持小乘且令他持小乘；（五）为利养而赞自毁他；（六）说上人法妄语；（七）取受享用三宝财物；（八）将修禅定者之财施与闻思者。再加上舍弃愿菩提心这一共同堕罪，总共有十九种。《宝积经》中所说的二十种堕罪是在前十九种堕罪基础上加舍弃行菩提心。《月藏经》和《虚空藏经》中也明确地宣说了舍弃行菩提心属于堕罪。

如若出现此等堕罪，那就不能称得上是菩萨，因此应当精勤忏罪，力求恢复清净。《菩萨戒二十颂》中宣说了下列四种根本堕罪：为谋取利养而赞自毁他；对于求法求财、无依无怙的痛苦者因悭吝而不作布施；不接受他人忏悔反而以嗔心呵责之；舍弃大乘而宣说相似之法。此四种根本堕罪与他胜罪相同。如颂云：“以利养贪心，赞自而毁他，于无怙苦者，悭不施法财，他忏不听受，反以嗔呵斥，舍弃大乘法，宣说相似法。”

凡是追随无著菩萨的后学者均承认四种堕罪。受戒方式：受戒者内心清净则可得到戒体，对于依靠顶礼、供养而使相续稍得成熟之人，上师首先询问其违缘情况，之后传授菩萨戒学处，进而强调菩萨戒。无论出现四堕罪中的任何一种，都是依照《菩萨戒二十颂》中所说的“大缚罪当重受戒，中缚三人前忏悔，余罪于一人前忏”进行恢复。《菩萨地论》中说出现堕罪的数目超过三次则不能再受。

追随龙树菩萨的后学者也同样承认相续清净可得戒体。受戒方式：弟子先作七支供，上师于如海般的僧众前既不需询问其违缘，也不用传菩萨戒，学处也是防护十九或二十堕罪。恢复方式：祈祷虚空藏菩萨而改正，受多少次都可得戒体。此二者分别是唯识与中观的观点。

堕罪之同品：诸如不恭敬是邪见之同品，其余的轻罪以此类推。断除邪见的善心等称为无堕罪，不染污同品即是无轻罪。凡是所有的善法均为学处，尤其与利他相联之事是真实的学处。

乙八（分说护持二菩提心）分二：一、愿菩提心之守法；二、行菩提心之守法。

丙一（愿菩提心之守法）分二：一、略说；二、广说。

丁一、略说：

所有学处之次第，归纳概括而言即，
应当断除四黑法，谨慎行持四白法。

丁二（广说）分二：一、断除四黑法之教言；二、行持四白法之教言。

戊一、断除四黑法之教言：

欺应供处令后悔，恶语中伤诸圣者，
众生之中谄诳行，即当弃此四黑法。

《宝积经·迦叶品》中云：“迦叶，若具四法则将忘失菩提心。何为四法？欺骗上师及应供处；令不应生悔心者生悔心；以嗔恨心言说发菩提心者之过失；于众生中行为狡诈。”

戊二、行持四白法之教言：

依止一切诸正士，且赞彼等之功德，
劝勉众生行善业，于诸菩萨作佛想，
以清净心利有情，即当依此四白法。

四白法：一、断除妄语是利乐有情之根本；二、于诸菩萨作导师想是修道之殊胜助缘；三、以无有狡诈之清净意乐依止、赞叹圣者是自己趋向一切善法之基础；四、令一切众生趋入大乘是劝勉众生最初发心之殊胜善法。《宝积经·迦叶品》中云：“迦叶，若具四法则不忘失菩提心。何为四法？具足正知不言妄语；于菩萨作导师想；以无有狡诈之清净意乐利益有情；将诸众生置于大乘道中。”所以，我们应当持之以恒护持学处。《圣三摩地王经》中云：“童子，若具四想则使菩提心稳固。何为四想？于真实善知识作佛想；于彼所说之法作道想；于修持彼法者作道友想；于诸众生作独子想。”

丙二、行菩提心之守法：

利他胜过于自利，故当主要行利他，
此乃菩萨之学处，若成利他可开许，
身语不善实为善，意三永无开许时。
佛说求自寂乐善，亦成菩萨之堕罪，
若他有利行不善，亦为善法当学之。

行菩提心学处有三种守护方式：以断除所断之方式而守护，以了知所知之方式而守护，以能修所修之方式而守护。

以断除所断之方式而守护：包括了知根本堕罪、心不被烦恼所转、不造无义轻罪以及了知开遮而护心四种方式。前三者前文中已宣说过。最后的以了知开遮而护心之方式是指十不善业中身业语业在特殊的情况下有开许，也就是说在观察成为他利、了知能够利他以及不障自己的善法此三增上品后，对于大菩萨开许七种不善业。

若问：那么在什么情况下对此七种不善业有开许呢？

对此作答：杀生之开许处：诸如大悲商主见到短矛黑人为一己私欲而企图杀害许多人，为令他从无边的轮回中获得解脱而杀生；不与取之开许处：诸如有些人虽然富裕却以悭吝之心不作布施，在遭受饥荒生死攸关的危急时刻，为了使贫富二者同时得利而从富人处盗取财物施舍赈济贫困之人；邪淫之开许处：诸如婆罗门乐星童子为了避免她人因贪恋自己而死去，于是与其作不净行；妄语之开许处：诸如为救度必定遭杀的众生而说妄语；离间语之开许处：诸如为了制止某人受到恶友欺骗，将被引入恶趣而说离间语将二者分开；绮语之开许处：诸如为了使解除苦恼者的痛苦而讲说各种传说故事、滑稽可笑的绮语；恶语之开许处：诸如为制止某些人定是造罪的恶行而说恶语。在此等情况下身语的七种不善业可予以开许，因为这些不善业实际上是善业的缘故。意的三种不善业何时何地永不开许，因为这三者唯成不善业。

有些人说：意业也应该有开许之时，如经中说：文殊菩萨生邪见而入外道中调伏遍行外道徒时，迦叶尊者说他犯了生邪见堕罪，佛说文殊无罪。

解释：这些人根本没有真正理解戒律的含义。文殊菩萨在遍行外道中只是身体处于外道中、口中妄说生邪见而已。如果他心中生起邪见，为何有时赞叹三宝功德？所以意之三种不善业何时也不开许。

若对方又说：那么身所作语所言的不善业也应成为罪业，如同服毒一般。

此种说法也是不应理的。因为上面提到的身语七种不善业已被善心所摄持，故无有罪过，就像毒物为密咒加持了一样。《菩萨戒二十颂》中云：“具有慈心悲心故，内心善妙无罪过。”

又提疑问说：既然如此，那么《念住经》中为什么说‘杀一众生也需在孤独地狱中受炖煮一中劫'？所以一切时分都不应该造罪。

作答：佛陀所说的一切经典全都是相应众生之根机次第而宣说的，我们应当了知佛有时说一有时说多，有时说决定有时说不决定，这些都是互不矛盾的。如《赞佛语颂》中云：“开许中遮止，汝说一或多，有时说决定，有时说不定，相互皆不违。”是故依靠此理而通达了义、不了义、四种意趣、四种秘密十分重要。关于此等内容的详细分类在下文中有广说。

以了知所知之方式守护学处：《经观庄严论》云：“诸佛子无有，任何不学处。”诸位应当精勤听闻、思维、学习世间的知识学问以及出世间的所有佛法，因为要获得遍知佛陀的果位。所有学问若归纳，可包括在工巧明、医方明、因明、外明、内明五明中。《经观庄严论》云：“若未通五明，不得佛果故，为遣胜摄他，自知而学之。”尤其了知戒律学处次第而守护至关重要。如前所说，应当通过了知堕罪、无堕、同分、学处及恢复方法这五种道理而守护戒律。根本堕罪为二十种，无有二十种堕罪并行持善法为无堕，同分有善法之同分与不善堕罪之同分。其中堕罪之同分也有两种轻罪，即具烦恼之轻罪与无义之轻罪。诸如言说无稽之谈及观看戏剧等时，如果生起贪嗔之心，则为具烦恼之轻罪；若此行未以正知正念摄持而随意继续为之，则是无义之轻罪。毫无贪心而利益他众为无罪；杂有贪心而行利他，则彼之贪分是罪业之同分。甚至因为喜欢他人而行利他之事也是轻罪之同分。我们应当依靠观修无常等对治法而守护行菩提心学处。如若发现罪业，则应立即忏悔而回改。

此外，与善法分毫不相干而挖地、除草等也属于无义之轻罪；若是为了善法方面而作则为无堕；未以正念摄持无意义地在地上绘画等则是同分罪。所以应当以正知正念摄持而修学。心中忆念学处而改邪归正并且戒后不犯称为回改（还净）。身语意的一切所作所为皆当以此类推而了知。

如果失毁菩提心，也要知晓恢复的方法。若失毁愿菩提心则应当立即恢复。

失毁愿心的外缘有怯懦、懈怠与入他道三种。（一）怯懦：若认为象我这样的人无法利益他众，则失毁菩提心。彼之对治：思维获得暇满人身以及发菩提心之此时，必须做到断除怯懦，提高心力。《经观庄严论》云：“无量人众生，于每一刹那，获圆菩提故，不应甘怯懦。”（二）懈怠：如若不见正道之功德、只见苦行之过患而懒惰，则舍菩提心。彼之对治：对菩提心的功德利益生起信心而坚持安忍。《入行论》云：“故应除疲厌，驭驾觉心驹，从乐趋胜乐，智者宁退怯。”（三）入他道：若抛开大乘而执声闻道为殊胜也舍菩提心。彼之对治：观修小乘的过患以及大乘的功德，小乘道要经久远后方证得圆满菩提，《普明现证菩提经》中云：“依声闻与缘觉之道迟缓八万大劫方得无上之果。”而大乘的功德却有无量，《入行论》云：“以此菩提心，能尽宿恶业，能聚福德海，故胜诸声闻。”又《宝鬘论》云：“不顾自利故，一味喜利他，功德源大乘。”如若舍弃菩提心，则远离菩提果并将感受轮回与恶趣的无量痛苦。

恢复方法：在佛像、佛经、佛塔三宝所依等前，以追悔之心忏前戒后。再如前重新受菩萨戒，从而生起菩提心，受戒的次数不定。

行菩提心的恢复方法，失毁行菩提心之外缘有失毁愿菩提心、犯根本罪以及失毁学处三种。失毁行菩提心的过患：因为失毁了昔日所积累的善业而使后世不得安乐并且不遇大乘；因为失毁誓言而受到众人的谴责并因罪大恶极而长久漂泊于恶趣中。《致弟子书》云：“何者独自详细而观察，恒时相伴而行正业者，大地上成主尊之正士，胜殊弟子必将敬上师。有愧具德积资高尚者，殊胜不动跟随慈悲者，喜爱真谛正论威严者，宁舍生命不舍弃誓言。不仅暂时受众人指责，罪恶众生堕难忍地狱，且知舍弃善行之痛苦，世间有何痛苦能胜彼？如今已获诸佛所开创，犹如大舟法道复舍弃，好似喜爱轮回海浪花，犹如舞者必定欺自心。”所以应当依照《入行论》中所说的“亦宁失余善，终不损此心”而行持。

如果超过失戒期限，则以悔心忏罪后如前念诵三遍仪轨受戒便可恢复如初，受戒的次数不定。那波巴大师宣说了三种恢复方法：有些下等者因执著实有而以追悔之心在他人面前忏罪，戒后不犯从而可逐渐远离罪过；有些中等者依靠明咒与密咒令本尊虚空藏菩萨等欢喜，获得本尊开许从而清净堕罪；有些上等者了知所谓的堕罪皆是菩提心自性而无勤净罪。如《宣说诸圣法无生大乘经》中云：“文殊，任何菩萨若了知无业与异熟则业障获得清净。”

我认为随那波巴大师的观点极为善妙。也就是说，下根者去往于菩萨僧众前或在殊胜所依前作七支供而得恢复，或者念诵三遍：“祈祷某某大菩萨垂念，我某某曾犯过此罪，为使一切众生安乐而忏悔，祈令清净。”忏净尊者问：“你将彼等堕罪视为堕罪否？”答言：“视为堕罪。”又问：“你今后能慎重戒犯否？”答言：“能戒。”以此可清净罪业。《菩萨地论》中也说依靠此种方法忏罪可得清净。

勤修本尊生圆次第的中根者于各自本尊前，作七支供而忏罪戒犯则可净除堕罪。一切明咒的总体即是圣尊虚空藏菩萨，如果想在他面前忏悔，则不能过夜，从犯戒时起到下半夜之前持诵十方诸佛菩萨的名号，尤其是圣者虚空藏菩萨的名号并顶礼，长时间猛厉忏悔堕罪，将近黎明时念诵三遍：“黎明，请你作为我的信使，祈求圣者虚空藏菩萨垂念、加持我忏悔堕罪，令得清净。”日初时出现堕罪清净之兆：诸如心身较前安乐，日光也显得柔和，天气晴朗，梦境美妙等相。

上根者的恢复方法：跏趺坐，首先以如梦如幻的方式言说所犯堕罪的名称，再于前方虚空中的诸佛佛子前忏悔，之后则对彼罪业内外及二者中间可识别的本体、形色等作观察，结果了知此罪不从何处生、也不住于任何处、又不去往任何处，自性如虚空一般，在此境界中入定，从而可净除一切堕罪。《十方广大解脱经》中云：“菩萨若具四法，则所毁戒律与烦恼之一切罪业皆可清净。何为四法？了知诸法无来，了达诸法无生，现见诸法不灭，通达诸法以因缘缘起而生，是故诸法本体空性。若具此四法则所毁戒律与烦恼之罪悉皆不生。”《法王经》云：“若了知众生皆无二，则清净一切罪障。譬如，镜上沉积千年尘垢，以布品擦拭则无尘垢。又如空室中黑暗虽长达千年之久，然以一盏油灯可使其不复存在。同理，若了知心无有本性之真谛，一刹那即可清净无数劫之罪业。”《趋入胜义经》中云：“白莲天子请问：‘文殊菩萨，如何清净业障？'文殊菩萨答言：‘若了知业障之自性本来无实有，则无勤清净，如同海螺被炭染污则以布品擦拭可得清净。'”

这以上以了知所知方式守护菩提心已宣说完毕。

乙九、修者补特伽罗之次第：

现在宣说以能修所修之方式守护菩提心，有能修之补特伽罗与所修之义二种。

经说佛子有三种：犹如国王之菩萨，
欲自解脱后度众；犹如舟子之菩萨，
欲自与众同解脱；犹如牧童之菩萨，
欲度众后自寂灭。依次三十三大劫，
七劫三劫得解脱，即是根机之次第。

自己先成佛后再度化众生即是所谓的菩萨广大之发心，譬如，国王想获得王位后再令国泰民安，许多经中说像圣者弥勒菩萨之发心属此种发心；欲求自己与众生一同解脱即是所谓的殊胜智慧之发心，如船夫欲求自己与船客一同趋向海岸；欲求先救度众生后自己解脱即是所谓的无喻之发心，就像放牛羊的牧童看到险地等狭隘恐怖的地方或者其它的时候也都是将所有的牲畜无一剩余地赶在自己的前面而行进，如文殊菩萨与释迦牟尼佛的发心。

就根机而言，钝根者经过三十三大阿僧祗劫；中根者经过七大阿僧祗劫；利根者经过三大阿僧祗劫而成就无上菩提佛果。《宝积经》云：“广大之发心者经过三十三大阿僧祗劫从轮回解脱；殊胜智慧之发心者经过七大阿僧祗劫而成佛；无喻之发心者经过三大阿僧祗劫而现前圆满菩提。何以故？心力有小、中、大之差别故。此等比喻即如转轮王、舟子、牧童。”这其中已对此理作了广说。

乙十（修学如来行之方式）分二：一、略说；二、广说六度之自性。

丙一、略说：

诸佛子众学一切，主要学六波罗蜜。

《亲友书》云：“施戒安忍精进禅，如是无量智慧度，圆满趋向有海岸，成就如来正等觉。”六度分共同自性与各别自性二种。共同自性又分为六本体，以三轮体空将自己所拥有的一切施舍于他人之善心及其种子乃是布施度，彼之作用即能遣除对方的贫穷；以三轮体空断除有寂之过患的善心及其种子乃是戒律度，彼之作用即去除损害；以三轮体空忍受加害与疲厌并且不畏惧法性乃是安忍度，彼之作用即无有嗔恚；以三轮体空喜爱善法乃是精进度，彼之作用即增上善法；以三轮体空心一缘安住乃是静虑度，彼之作用即息灭烦恼；以三轮体空证悟法之自性乃是智慧度，彼之作用即证悟万法并超离轮回。

六度之功德有广大、广义、清净、无尽四种。为利他而缘菩提故功德广大；成办增上生、决定胜故功德广义；超越世间故功德清净；增上善法故功德无尽。《经观庄严论》云：“广大与清净，广义与无尽，当知布施等，一切四功德。”

六度之定数也有三种：第一观待成办增上生、断除烦恼而确定为六度之数。彼论云：“受用身圆满，眷勤圆增上，恒不随烦恼，诸行无颠倒。”第二观待通过利他自然成办自利而确定为六度之数。《经观庄严论》云：“不吝不害众，忍害行不厌，欢喜善说故，利他即自利。”第三观待三学数目而确定为六度。彼论云：“观待三学数，佛真说六度，前三者属戒，后二归二种，一者三助缘。”也就是说，前三者（布施、持戒、安忍）包括在戒学中，布施为戒学之因，持戒为本体，安忍为别法。后二者中的静虑包括在定学中，智慧包括在慧学中，精进一者是三学的助缘。

六度之顺序确定，《经观庄严论》云：“依前而生后，存在劣殊故，粗大细致故，说彼等次第。”意思是说，由于六度前前产生后后，所以有因果之次第；持戒度较布施度殊胜，是故有贤劣之次第；前前粗大，容易修学与证悟，后后难以修学与证悟，因此有粗细之次第。观待此三者而确定顺序。

六度修法：布施：慷慨博施，不求果报；持戒：净持戒律，恒时也不羡慕在此三有中享乐；安忍：忍受一切而修持忍辱；精进：摄集一切功德而勇猛勤修；静虑：遣除无色界禅定而修持禅定；智慧：以不离方便之方式修持妙慧。《经观庄严论》云：“无求之布施，不贪世持戒，一切皆忍受，集诸德精进，静虑非无色，智慧具方便，于此等六度，智者真实修。”

六度之定义，如《经观庄严论》中云：“能遣除贫穷，获清凉忍嗔，修圣道持心，知义故说度。”意思是说，遣除贫穷称为布施；除去烦恼酷热获得清凉感受称为持戒；忍耐嗔恨称为安忍；修持佛果称为精进；一缘持心称为静虑；了知法之自性胜义谛称为智慧。

丙二（广说六度之自性）分七：一、布施度；二、持戒度；三、安忍度；四、精进度；五、静虑度；六、智慧度；七、总结六度。

丁一、布施度：

目睹众生受贫苦，施衣食象马车等，
所需资具为布施；施儿女等为大施；
施头眼等极大施。财法布施行利益。
依彼摧毁自吝啬，令他财富得增长。

依靠财布施可圆满福德资粮，依靠法布施可以圆满智慧资粮，因为自己无有吝啬之心而不会转生饿鬼界，直接利益他人令其获得财富。《圣者持世请问授记经》中云：“以财施圆满福资，以法施圆满慧资，此二者乃遍知佛果之因。何为财施？布施、大施、极大施。所谓布施，即施衣、食、车、象于他人；所谓大施，即施儿、女、妻子；所谓极大施，即极难作到之施头、眼、手、足等。何为法施？施笔、墨、书本即是小法施；根据机缘传讲声闻、缘觉、无上妙法为大法施；令持无上菩提并且传授如虚空般不可思议之法为极大法施。”在家菩萨主要发放财布施，出家人主要作法布施。《经观庄严论》云：“布施一切者，根本依自心，身受用圆满，摄二能圆满，无有吝啬心，法财无畏施，如是通达施，智者真实行。”此中所说之义，布施之本体即是无吝啬心；布施之因即清净舍施心；布施之果即身体受用获得圆满；布施之作用摄受自他并且圆满二资；布施功德之特征，《经观庄严论》中云：“一切佛子如若逢遇乞者，甚至自之生命亦能恒施舍，以大悲心利他而不图回报，依布施亦令众获得三菩提，布施以智慧摄持而不住世间界。”

丁二、持戒度：

持戒度在外道中无有，在内道佛教中方有。

以戒守护自相续，以定修持寂灭善，
以慧获得圆二利。禁恶摄善利有情，
佛子恒持三戒律。在家居士斋戒上，
愿行二种菩提心，出家比丘与沙弥，
以及近事女戒上，守二发心为律仪。

所谓的菩萨律仪戒是指在七种别解脱戒依处任何一种的基础上具足愿行二种发心。如若只是形相菩萨戒，则无有七种别解脱戒的限制。虽然优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼，比丘、比丘尼、正学女、受斋戒男女共有九种，但它们均可以包括于在家方面的居士戒与斋戒二者、出家方面的沙弥、近事男（受居士戒后尚未受沙弥戒以前，为速得沙弥禁戒，而受近事男戒者，须于殊胜境前启白并换三相）、比丘五种之中，所以在此五戒任何一戒的基础上具足两种发心。《经观庄严论》云：“出家之一方，具无量功德，如是勤守戒，胜在家菩萨。”其中宣说了出家菩萨。又经中云：“在家菩萨、出家菩萨、童男童女形象俱胝那由他数多众俱，一同发心……”

居士有守多分戒居士与梵净行居士两种。守多分戒居士即是指守持四根本戒或四戒中的任何一戒并断邪淫者。梵净行居士是指具足四根本戒基础上断除非梵行者。

沙弥：《具光经》中云：“何者戒杀不与取，妄语饮酒不净行，歌舞花鬘高广床，过午进餐取金银。”此中宣说了沙弥所持的十种学处，此外还要戒同分罪而护心。

近事女：在沙弥十戒基础上不接触男士等十二戒，恒时依靠行持善法的对治，因为女人烦恼深重，故而为了观察其是否稳固或者是否能守戒而于两年等期间视察。

比丘有四胜罪、十三僧残、三十舍罪等二百五十三条戒。

比丘尼有三百六十四条戒等。一切有部、大众部、上座部以及正量部各部中都有不同的戒律需要修学。《瑜伽师地论》中云：“出家人之此等学处基础上具足得而未失愿行菩提心即是出家菩萨。”如此一切戒律均是令自相续防护罪行的律仪，因此称为戒学。这些戒律全部是指断恶之善心及其种子。《入行论》云：“获断恶之心，说为戒度圆。”以防护自相续的罪行而戒不善业之分即是别解脱戒，因为依靠此戒于轮回中持人天之身并获得自利的安乐；不仅不害他众，反而成办利益之分即是菩萨戒；密乘戒则在菩萨戒的基础上断除执为庸俗的业与烦恼并且堪为修生圆二次第的法器。别解脱自宗认为十不善均是自性罪，所以无有开许的时候；菩萨乘认为如若是利益他众，身语七种不善业有开许；密宗依靠方便使得十不善业成为智慧之因，如依柴生火。因此说密宗是殊胜的深道。

别解脱戒、菩萨戒、密宗三昧耶戒以一本体异反体的方式存在于一位补特伽罗的相续中，如果三戒发生冲突时，守护上戒，因为上上戒包括下下戒之故。上戒从表面上来看似乎与下戒相互抵触，但因其不失本体，所以互不相违。譬如，对于密宗普行会供时的饮酒行为，虽然声闻乘视其为堕罪，菩萨乘说它是同分轻罪，实际上这种行为根本不成罪业。因为小乘与菩萨乘里自己的身份是比丘或菩萨，而在修密宗时，将自己观想成本尊，自己从根本上已经变成了他人；就物质方面来说，是能醉人的酒，而在会供时通过咒语、手印、等持已将酒转成甘露而享用的；小乘与菩萨乘（只是将酒视为醉人之物）而未对其作他物想，而会供时已将酒作为本尊、坛城、甘露等之想，所以在无罪的基础上将醇酒供养本尊而圆满资粮，并成为见解、等持、修行之助缘，因此具有至高无上的功德。学处的一切支分也都应当如是了知。

总之，如果产生罪业，则不管是谁的观点都要遮破，若是能生起一切功德善法，则应当予以开许，了知一切学处的大中小、开遮以及一般、特殊的规律极为重要。《宝鬘论》云：“一般与特殊，诸论共赞许。”

总而言之，远离一切恶行，为利益他众而护持自心即是严禁恶行戒；二资粮及六度所摄持的功德未生令生起，已生令增上即是摄善法戒，它主要从属于定学；以善巧方便直接或间接成办利益有情的事业，以四摄令他众欢喜，播植下暂时增上生、最终决定胜的善法良种，精勤使其他众生获得安乐即是饶益有情戒。依靠此三戒而于道中修三学并圆满二资粮，在最终成佛时，以严禁恶行戒，获得断除二障及一切习气之圆满所断；以摄善法戒，获得如所有智、尽所有智等圆满所证；以饶益有情戒，随机调化众生，获得任运自成二利之圆满事业。《宝积经》云：“迦叶，菩萨戒有三种，即严禁恶行戒、摄持善法戒、饶益有情戒。以严禁恶行戒防止不善，守护自心；以摄善法戒现行善法；以饶益有情戒精勤利他。”《经观庄严论》云：“六支静心摄，投善趣能施，所依寂无畏，具福德资粮，表相法性得，持戒众人具，如是知全戒，智者真实行。”

戒律之本体具足六支，声闻地中说守持戒律；守别解脱戒；仪轨圆满；行境圆满；甚至极细微罪也视为畏惧处；真实受持学处而行事。

戒律之因：获得寂静涅槃之因。

戒律之果：住于善趣。

戒律之作用：成为一切功德之所依，息灭烦恼，也能令自他无畏。

戒律之功德：具足福德资粮。

戒律之分类：有真实持表相而生之戒与由法性而得之戒两种。真实持表相戒是指别解脱戒；由法性而得之戒是指禅定或无漏法所生之戒，也就是说，获得禅定正行之心与见道等无漏圣地的戒律称为法性而得之戒。《俱舍论》云：“禅定戒依定地得，无漏戒依圣道获。所谓别解脱戒者，依他有表色等得。”由法性而得之戒具有无失、不与声缘相混、不染堕罪、至高无上四种殊胜，也是生起一切功德之因。《亲友书》云：“汝戒未失且殊胜，未混未染当依之，戒如动静之大地，一切功德之所依。”

如是持戒之功德：《经观庄严论》云：“佛子恒时勤持三戒，善趣不求自得然不贪执，依靠戒律令众生得三菩提，戒律以智慧摄持而不住世间界。”

丁三（安忍度）分七：一、总说分类；二、宣说修法；三、宣说多种对境归于一心；四、宣说以害缘修安忍之方法；五、思维嗔恨之缘由自生；六、思维是否可改；七、宣说嗔恨之自性为空性。

戊一、总说分类：

忍耐内外种种害，坚持堪忍诸痛苦，
以大悲心思正法，无缘安忍皆当修。

对于他人所作的加害、危害等，不生嗔恨即是不惧之安忍；忍受解脱与自他修法中的苦行即是堪能受苦之安忍；以大悲心无疲厌饶益他众以及于空性深义不生畏惧之心即是法性无缘安忍。《经观庄严论》云：“了知不惧忍，以悲依法故，真实说五德，能行自他利，苦行具主全，彼者许三种，如是知安忍，智者真实行。”

安忍之本体：寂静不嗔他众安忍苦行。

安忍之因：悲心。

安忍之果：五种功德。经中云：“（修安忍者，）不多造罪业，不多挑拨离间，心常安乐，死时无悔，死后转生于善趣之中。”

安忍之作用：行自他二利之善法。《因缘品》云：“何者知他恼，于彼自寂静，以此行自他，二者之利益。”

修安忍之功德：《经观庄严论》云：“一切佛子安忍极难行之诸人损害，求善趣与无能力者非能忍，畏惧者非能忍，图自利者非能忍，以彼安忍亦将众生置于三菩提果位，安忍以智慧摄持不住世间界。”

戊二、宣说修法：

总说修安忍之方法：

无有如嗔之罪业，别无等忍苦行福，
故当精勤修安忍，勤熄嗔恨之烈火。

最殊胜的果位即是菩提果，它通过修安忍可以成就，是故无有比修安忍更大的福德；最大的痛苦莫过于地狱之苦，嗔心是转生地狱之因，因此无有比嗔心更大的罪业。为此，我们应当依靠各种方便修安忍苦行。《入行论》云：“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，故应以众理，努力修安忍。”《亲友书》云：“如是无等忍苦行，汝莫令嗔有机乘，断嗔获得不退果，此乃佛陀亲口说。”

戊三、宣说多种对境归于一心

对于多种嗔恨的对境，如果一一进行报复，则无有完结或息灭之时，所以应当安忍。

野蛮害境无数故，一一息灭伏不尽，
调伏一心一切调，当勤调心护禁行。

《入行论》云：“顽者如虚空，岂能尽制彼？若息此嗔心，则同灭众敌。”

戊四、宣说以害缘修安忍之方法：

依害成就安忍行，生起慈悲等功德，
成菩提伴敌如师，恭敬欢喜依安忍。

如同传戒师阿阇黎是出家的助缘一样，倘若无有敌人，也就不会修成安忍，因此应当安忍。《入行论》云：“若我因己过，不堪忍敌害，岂非徒自障，习忍福德因？无害忍不生，怨敌生忍福，既为修福因，云何谓障福？应时来乞者，非行布施障，授戒阿阇黎，亦非障出家。”受到损害时，可依靠忧愁悲伤等少许痛苦为缘而生起悲心、厌离心等，由此也应当安忍。彼论云：“苦害有诸德，厌离除骄慢，悲愍生死众，羞恶乐行善。”此外，对怀有害心之人修安忍能获得大福德，为此应当于作害者生欢喜心并像恭敬本师一样对其毕恭毕敬。《宝性论》云：“欢喜敬如师。”又云：“依靠嗔心者，生起安忍行，故彼安忍因，应供如正法。”

戊五、思维嗔恨之缘由自生：

若我无有嗔不生，如同谷声互依靠，
自成罪业众害处，偶缘昔业因生故，
理应尽力修忍耐，唯以调心法灭嗔。

如若自己根本不存在，那么自己的嗔恨以及和对方争论的事情也就不会发生，因为嗔恨、争论均是相互观待的，而且自己如果未曾害过对方，也不会遭到加害，因此对于无缘无故的损害理应安忍。《入行论》云：“若不外植怨，必无为害者。故敌极难得，如宝现贫舍，能助菩提行，故当喜自敌。”

自己受害表面上看是以小小的外缘而产生的，实际上主要还是来源于自己往昔的业力，所以理当安忍。彼论云：“我昔于有情，曾作如是害，既曾伤有情，理当受此损。”

即使是因为受害而产生的嗔恨，也需要观察。如果因间接受害而嗔恨作害者，那更应当嗔恨的是自己的业力。彼论又云：“宿业所引发，令他损恼我。”若因直接受到损害而心生嗔恨，则理应对棍棒等物或者不悦耳之语这些无情法生嗔。彼论云：“棍棒所伤人，不应嗔使者，彼复嗔使故，理应憎其嗔。”尤其是对于他人所说的不悦耳之语嗔恨也是同理，你不嗔恨自己的耳朵而嗔恨对方实在是不应理的，因为依靠耳闻才会生起痛苦的缘故。

此外，若认为作害者有损于自己的名誉等，故我应生嗔。这种想法是堕入恶趣之因。为此对于破坏自己名声等的人也应安忍。彼论云：“吾唯求解脱，无需利敬缚，于解束缚者，何故反生嗔？如我欲趣苦，然蒙佛加被，闭门不放行，云何反嗔彼？”又云：“若我因己过，不堪忍敌害，岂非徒自障，习忍福德因？”

因为自己的资具受到损害而嗔恨也不应理。如果自己有福德，资具根本不会受到损害，如果无有福德，即便别人施给财物也无济于事。再说人在死的时候必然要放下这一切如梦醒般前往后世，财产有无穷的过患，是束缚之因。《入行论》云：“谓碍利养故，纵我厌受损，吾利终须舍，诸罪则久留。宁今速死殁，不愿邪命活，苟安纵久住，终必遭死苦。梦受百年乐，彼人复苏醒，或受须臾乐，梦已此人觉；觉已此二人，梦乐皆不还，寿虽有长短，临终唯如是。设得多利养，长时享安乐，死如遭盗劫，赤裸空手还。”

因为名声受到毁坏而嗔恨别人也不应理，名声仅仅是词句，词句是无情法无有丝毫利益。彼论云：“受赞享荣耀，非福非长寿，非力非免疫，非令身安乐。若吾识损益，赞誉有何利？若唯图暂乐，应依饰与酒。若仅为虚名，失财复丧命，誉词何所为，死时谁得乐？沙屋倾颓时，愚童哀极泣，若我伤失誉，岂非似愚童？”

若认为对方所说的话语难听刺耳便心生嗔恨。其实这些词句只是对方的言语而已，所以没有必要生嗔。若由于不高兴而嗔恨，则理当对自心愤恨，因为不高兴是自己令自心不高兴，他人的词句既没有移到自己身上，也并未触及自己，只不过自己听受了别人的言词而变得不高兴的。如果自己不对其执著，则对自己无利无害。一切高兴不高兴，前刹那已经灭尽，就如同昨日以前的显现与昨晚的梦境一样去而不返，无有可识别性，无有自性、平等一味，因此无有任何可嗔恨的。同样，今日的显现与今晚的梦境一样，是故我们对苦乐不应有实执。

戊六、思维是否可改：

遇不乐境舍不喜，若有可改何不喜，
无改无利有何用，故当努力忍诸缘。

如是出现不悦意情景时，若可扭转，则想方设法改变，不高兴也无济于事。如果无法扭转，则已成定局，不高兴更是起不到作用，因为不高兴也无法扭转已成的局面。《入行论》云：“设若有改变，何需不欢喜，倘若无改变，不喜有何利？”众生身不由已地感受各自的业力，即使是为了父母等亲友、眷属等也不应生嗔，甚至为了堪布、阿阇黎、上师、三宝等也不该嗔恨他众，如果有受害的宿债，那当然是无法避免的；如果没有宿债，也就不可能受害。再说，他人的赞毁又不能造成重大的利害。

戊七、宣说嗔恨之自性为空性：

不悦耳之语以及损害有何本体呢：

观察空性如虚空，喜忧得失善恶无，
于彼执二亦无义，当处一切等性中。

倘若观察，作害者之身与自己之身二者均是无分微尘，因此能害与所害皆不成立；二者之心内外何处均无有，由此能害所害也不成立；他人的言语也是同样，若细致观察，则何处也不成立，是故能害、损害、害境三者悉是空性，无有任何喜忧、善恶、得失。表面上虽是损害，然而本体却不成立，所以应当在世俗中观修如幻化、眼华等世俗幻化八喻的安忍，于胜义中修持如虚空般的安忍。《入行论》云：“知已不应嗔，如幻如化事。”观察本来无生之空性义而修安忍，彼论云：“故于诸空法，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？苦乐由何生，何足忧与喜？若于性中觅，孰为爱所爱，细究此世人，谁将辞此世？孰生孰当生？孰为亲与友？如我当受持，一切如虚空。”如是若依靠多种方便修持，则不难成就安忍。彼论云：“倘若常串习，无有不成事。”倘若反复串习，则今生也会与众人和睦相处、悦意快乐，后世转生殊胜善趣并成就菩提。又云：“云何犹不见，取悦有情果，来生成正觉，今世享荣耀。生生修忍得，貌美无病障，誉雅命久长，乐等转轮王。”

丁四（精进度）分四：一、了知精进之人；二、宣说精进之违品；三、宣说精进具有无量功德；四、了知功德后应当精进之理。

戊一、了知精进之人：

一切精进修行者，秉性喜爱诸善法，
善法不尽如云聚，芬芳莲园聚蜜蜂。

经中云：“精进得菩提，不勤无圣果，精进集诸善，精进增功德。”

戊二、宣说精进之违品：

彼之违品三懈怠，同恶怯懦自轻凌，
诸过根源不成善，毁坏兴盛起衰败。

懈怠增上罪业减灭善法，所想不成。若分，则有同恶、怯懦、自轻凌三种懈怠。心散乱于经商务农等障碍正法之琐事上即是所谓的同恶懈怠；怯懦懈怠是指见到一些难以成办之事后就认为自已一定不能成办而放弃；自轻凌懈怠即是指声称象我这样的人无能力做到而自甘软弱之举。《入行论》云：“同恶散劣事，自轻凌懒惰。”

戊三、宣说精进具有无量功德：

具有精进世间赞，具有精进成所愿，
具有精进增功德，具有精进得佛果。

具有精进者功德无量，如若归纳，则有受到世人赞叹、实现所愿、增上功德、获得佛果四种。《入行论》云：“精进证菩提，若无风不动，无勤福不生。”

戊四、了知功德后应当精进之理：

精进世间胜善法，出世间之一切道，
于诸有漏无漏法，为断不善修善法，
应当精勤真实行。乃至未得佛果前，
仍有功德增上故，一直不懈勤精进。

乃至未获得佛果之前仍有所要获得的上上功德，因此必需精进而行。精进即是指欢喜善事。如《入行论》云：“进即喜于善。”如若分类，则有行持善法摧毁四魔之因披甲精进、圆满五道十地之因加行精进、成办自他二利之因利众精进三种，或者身精进、语精进、心精进三种，或者如《集论》中云：“披甲精进、加行精进、不怯精进、不退精进、不满精进。”又如《楞伽经》云：“精进者上、下夜勤修法，因其见相应瑜伽之义，为遣除分别念而精勤即称为精进波罗蜜多。”《经观庄严论》云：“真实乐善法，依于信欲乐，增正念等德，对治诸烦恼，具不贪等德，彼等七种法，如是知精进，智者真实行。”

精进之本体：喜乐善法。

精进之因：信心与欲乐。

精进之果：增上正念与等持。

精进之功德：无有三毒之善心。

精进之分类：三学每一种都有身恒行、身恭敬，语恒行、语恭敬、心恒行、心恭敬之六种精进，加上披甲精进共七种。

具精进者之功德：《经观庄严论》中云：“一切佛子依披甲、加行、无上精进，摧毁自他烦恼获得殊胜菩提，精进者亦能令众生获得三菩提，精进以智慧摄持而不住世间界。”

丁五（静虑度）分十：一、宣说成就禅定之因；二、宣说静虑之违品；三、宣说资具为痛苦之因；四、宣说与世人相处之过失；五、教诲有生之年依止静处；六、赞叹林园静处；七、宣说于静处生起无常之理；八、于彼处心将堪能之理；九、依止园林之功德；十、宣说修法、分类、功德

戊一、宣说成就禅定之因：

求静虑者断散乱，所喜外境如秋云，
亦如闪电飘动性，受用无常如幻宅，
永莫信赖当断之，速依寂静之森林。

一切有为法皆无常，一切财富均动摇不定，寿命无常，永无实质，所以我们应当于寂静的林间勤修静虑。《别解脱经》云：“多闻于林中，居至老安乐。”《寂静语》中云：“受用犹如云中闪电般动摇，今生如同为风所吹之莲上水珠般破灭，青春年少者如是观后当迅速修学一切智者所修之等持、速疾成就之殊胜瑜伽。”

戊二、宣说静虑之违品：

一切财物祸害因，寻觅积守而痛苦，
傲慢贪爱吝啬增，如是引入恶趣中，
障碍善趣之正道，故当少欲具知足。

身外之物的一切资财都需要寻觅、守护，是遭受损害、心不喜乐、生起贪爱、贡高我慢、虚伪狡诈等诸多不善业的根源，能够使人们下堕恶趣，因此必须舍弃财产。龙树菩萨说：“积财守财寻财苦，当知财具无边祸。”因此我们应当修学知足少欲，《亲友书》云：“佛说一切财产中，知足乃为最殊胜，是故应当常知足，知足无财真富翁。”

戊三、宣说资具为痛苦之因：

如身遍伤极痛苦，财多痛苦较其多，
资具乏少乐无穷，害少无有盗敌惧，
受众人赞住圣道，琐事鲜少无牵挂，
是故应当于恒时，修学知足与少欲。

知足少欲之人必定会受到众人赞叹；一贫如洗之人也就无需防护盗敌；无有狡诈、琐事鲜少、身心悠闲之人自然成就等持，具有诸多功德。拥有多少财产，就会有多少痛苦，如同身上有多少伤口就会有同等多的疼痛，或者如龙有诸多蛇头就受诸多痛苦一样。《亲友书》云：“智者痛苦如财多，少欲之人非如是，一切龙王头数目，所生痛苦如是多。”

不仅强烈贪执身外之物苦不堪言，而且贪恋有情也有无穷过患，诸如争论不休，因贪不厌足、毁坏梵行而投生恶趣，受到众人谴责等。这些都是将人身执为清净等妄执中产生的，因此理应断除。《宝鬘论》云：“贪爱女人者，多计女身净，实则思女身，全无一毫净。口是唾齿垢，诸不净器具，鼻流脓涕痍，眼出泪眵处。腹中粪尿聚，及是肺肝器，愚未见不净，贪著女人身。有者由不知，贪不净美瓶，世人痴无智，爱女人如是。”又云：“身色好及丑，年老或青春，女身皆不净，汝从何生贪。粪团虽色美，极新及形好，于彼不应贪，女色亦如是。内腐外皮裹，此腐臭尸体，所现极丑恶，如何未曾见。此非如粪秽，是如衣云者，犹如粪堆皮，如何能令净？粪秽所满瓶，外饰亦应厌，身是不净体，粪满何不厌？”“九孔流不净，自虽常浣涤。不知身不净，对汝说何益？诸于不净身，装饰作赞颂，奇哉谬且愚，奇哉士所耻。”

戊四、宣说与世人相处之过失：

亲近凡夫过无量，增罪自然染不善，
灭善争论烦恼生，永难取悦不报恩，
琐事繁多愦闹散，与之交往如处于，
烈火毒蛇猛兽中，故当远离诸凡夫。

一切众生的想法各异，所以无论如何也不能令他们心满意足。《入行论》云：“有情种种心，诸佛难尽悦，何况劣如我？”尤其是昔日已逝七佛等如来也未能调化的这些刚强难化的浊世众生，他们恒常增上罪业，烦恼深重，断绝寂静善法，恩将仇报，身语意三门无缘无故地损害他众，诋毁正法与补特伽罗，琐事繁多，常因散乱愦闹而自然滋生烦恼，与他们交往如同处于野兽、烈火或毒蛇中一般实难亲近。《入诸佛行境经》云：“若处野兽中，永远无欢喜，如是依凡夫，亦永无安乐。”《入行论》云：“行为同凡愚，必堕三恶趣，心若赴圣境，何需近凡愚？刹那成密友，须臾复结仇，喜处亦生嗔，凡夫取悦难。忠告则生嗔，反劝离诸善，若不从彼语，嗔怒堕恶趣。妒高竞相等，傲卑赞复骄，逆耳更生嗔，处俗怎得益？”

如若与凡夫愚人交往，则贪恋嗔恨、废话连篇等不善业不可能不生。彼论云：“伴愚必然生，自赞毁他过，好谈世间乐，无义不善事。”因贪恋执著自方，自己也必然要承受他们的疾苦，于是自心被紧紧地束缚住，因为心里牵挂、舍不得离开他们而使自己失去修法的机会。若与他们长期共处，则彼此之间又互不恭敬，然而，如果分离又苦恼忧伤等，只要亲近凡夫俗人就会有无穷无尽的过患。《入行论》云：“若贪诸有情，则障实性慧，亦毁厌离心，终遭愁叹苦。若心专念彼，此生将虚度，无常众亲友，亦坏真常法。”而且，贪恋凡愚，也无法圆满自利，自己如若依止他们，则无法成就能解脱之正法，所以最初就必须独自一人居住在与任何人也不相接触的深山寂静处修行。彼论云：“彼既无益我，我亦未利彼，故应远凡愚。”应当思维此中所说之理。此外，虽然我们已经从上师那里听受了窍诀，但若未进行实地修持，也无法从轮回中获得解脱，因此真修实证极为重要。

戊五、教诲有生之年依止静处：

劝勉人们有朝一日能居住在空无一人、远离畏惧、幽雅寂静的圣地。

乃至自己之内心，尚未获得稳固前，
易受外境诱惑故，当喜安住静林间。
乃至四人掮吾身，伴随哭声未临前，
吾当向往寂静处，身心胜伏愦闹敌。

在自心尚未与窍诀融为一体，也就是还没有达到稳固的境界之前，必然会受到外境各种愦闹的干扰，所以初学者必须独自依止寂静处。《宝箧经》中云：“初学者为使自心寂静调顺当居静处。”

想到寿命无常、疾速而逝的自然规律后，我们应当到幽静的圣地观修等持。《寂静语》中云：“乃至四人以担架，抬举吾身未临前，一直迈向寂静处，修行寂灭之等持。”《入行论》中也有与之相同的说明。

戊六、赞叹林园静处：

林中净水花果丰，山窟岩石精舍多，
凉荫严饰垂树中，众多鸟兽翩起舞，
河之岸边花丛中，蜜蜂歌唱极美妙。

在寂静的圣地，鳞次栉比的茂密森林中，在种类繁多、美不胜收的果树凉荫的掩映下，青翠柔软的绿草铺盖的大地上到处都装点着形色各异、绚丽芳香的鲜花，清凉的瀑布飞泄的哗哗声与成群的蜜蜂发出的嗡嗡声回荡山林间，巍然屹立的岩山前有天然形成的石板精舍。在这妙不可言的静处，仅仅以清净的泉水加上芬芳的花朵以及翠绿的树叶作为充饥之食就已心满意足了。唯与鸟兽相伴，恒时处于安乐与禅定的境界中，如此无始以来的一切善愿定会实现。（真是惬意非常！）正如《入行论》中所云：“林中鸟兽树，不出刺耳音，伴彼心常乐，何时共安居？何时住树下，岩洞无人寺，愿心不眷顾，断舍尘世贪？何时方移栖，天然辽阔地，不执为我所，无贪恣意行？”又云：“故当独自栖，事少易安乐，灵秀宜人林，止息众散乱。”“故当厌诸欲，欣乐阿兰若。离诤无烦恼，寂静山林中。皎洁明月光，清凉似檀香，倾泄平石上，如宫意生欢。林风无声息，徐徐默吹送，有福瑜伽士，踱步思利他。”《致弟子书》云：“皎洁圆满月轮作庄严，山腰飘带雨云层层现，山顶森林之中无贪著，如风飘动终生大缘份，森林野兽成群而栖息，美丽悦意之地遍快乐，如此欢喜林园天界中，自然石板妙处岂具有？”

戊七、宣说于静处生起无常之理：

熏香药等飘芬芳，寂静悦意禅自增，
欢喜四季如莲海，春夏秋冬之四季，
依照次第变化故，增上无常厌离心。

在这宛如遍满莲花的湖泊一般的清幽之地，到处都散发着药花的扑鼻芳香，柔和的微风中也飘逸着沁人肺腑的清香。在这里我们通过季节次第性迁变的实例，相续中可以生起强烈的无常观与厌离心。因为与任何人不相联系、互无交往，也就自然不会有贪嗔的烦恼，又不需对任何人、物牵肠挂肚，自己可以逍遥自在地居住，既不必考虑他人也不需维护别人的情面，又不用为住处奔波忙碌，无论什么时候离开也不会有他人的百般干涉与重重阻挠，这般自由自在、无拘无束的快乐恐怕连天王也不会得到。《入行论》云：“空舍岩洞树，随时任意住，尽舍护持苦，无忌恣意行。离贪自在行，谁亦不相干，王侯亦难享，知足闲居欢。”《致弟子书》云：“林海净水静处遍快乐，胜过涂抹妙香之天女，发髻装饰美丽之花鬘，天界境中亦有此乐耶？根叶瓜果繁茂之妙树，林园无尽山水不断流，广阔江边花果坠悦意，为何无解脱心住家狱？山峦连绵无扰极安乐，用品丰富绿色森林连，河边瀑布泄声悦如鼓，似宣我等莫为烦恼染。佛说一切欲妙财三有，如幻阳焰水月与波涛。”

戊八、于彼处心将堪能之理：

目睹尸林散骨景，自身亦知如是性，
悉皆散落之有法，不贪无实轮回法，
恒灭诤论诸烦恼，自心堪能得安乐。

如果有幸能住在寂静的圣地，则对轮回厌离心会油然而生、口舌之争与粗重的烦恼也会随之化为乌有。居于静处有诸如此类的无量功德。《富楼那请问经》云：“喜爱深山林园处，增上一切功德源，若人依止寂静处，五欲贪执皆断除，无有嘈杂愦闹故，一切善法不失毁，无有彼此互来往，以及问候相交谈，是故一切佛赞叹，空旷静处极幽静。是故一切菩萨众，恒时当依寂静处，切莫贪恋大城市。”

戊九、依止园林之功德：

诸佛称赞寂静林，厌恶世间往静处，
仅迈七步之福德，何者恒河劫佛前，
数劫供养诸福德，不及前福百千分，
是故行者皆应当，依止寂静森林处。

有些人在多生累劫中以财物供养佛陀的福德远远不如以厌离心向森林等寂静处迈七步的福德大。《三摩地王经》中云：“若有人数劫中于数劫之一切佛前供养鲜花、熏香、涂香、神馐、一切舒适资具，有人以极大厌离心向静处仅迈七步，则此福德较前者胜无量倍。观察身命而舍弃，当修寂灭胜空性，依极勇猛精进心，如野兽般居静处。”

戊十、宣说修法、分类、功德：

彼处垫上跏趺坐，一缘不动心入定，
修凡夫行义分别，及缘真如胜静虑。
四禅以及四无色，未入已入道圣众，
当知三等持名称。依彼断喜妙欲心，
成就智通与等持，五眼神变心自在。

静虑之本体是指心一缘专注于任何一种善法的所缘境上。《道炬论》云：“任何所缘境，心当住善法。”意思是说，我们在修静虑之时，坐在垫上，如果心毫不动摇而入定，那么戏论的显现自然而然会消失，处于一味一体的法性中，如同闭着双目一般。然而这种境界并非不见外境显现，只是对显现之境无有执著相而已。也就是说此时可以清晰见到外境显现，就像睁着眼睛一样，此二者虽是同时存在的一体，（然却有入定后得的差别。）如《道炬论》中云：“如同人闭目，入定心如是，如同人睁眼，后得识亦然。”意思是说，一本体中的入定是指寂止，后得是胜观，因为一本体中的入定与后得一内心、一本体、一时间、一所缘，所以它们断除障碍的作用也是相同的。《略释论》中云：“清净世间是指入定时对所取与能取无耽著之相，后得之心与入定相同之果能遣除色等之识。”这其中的意思是说，入定的显现中外境显现不灭，又无有任何分别念，因此称为清净；在此境界中也显现土石等平庸的五境，所以命名为世间。此刻无有能取所取之相，因为处于无分别心的状态中。当时的显现分之心，从空性而言，命名为入定；就显现而言，称为后得。由于此时的后得之心与入定是同一个心的缘故，与自然断除二取之入定同一体的后得也无疑能够断除对色受等诸法的二取贪执之想。从入定中出定的后得称为放纵后得，这种后得具有能取所取等贪执。无论在修等持的任何时候均具有入定与后得一本体的境界，七地之前有放纵后得，七地以后入定与出定在一本体中不可分割，无有各体。《宝性论》云：“恒时利众心，勇猛如烈火，静虑之等至，亦是恒安住。”静虑若作广说，则有凡夫行静虑、义分别静虑与缘真如静虑三种分类。未入道者相续中的四禅四无色之等持称为凡夫行静虑；已入资粮道、加行道之人的等持作为解脱道之因，并且能细致分辨意义，所以称为义分别静虑；一地以上圣者们的所有等持称为无漏等持或缘真如静虑。《楞伽经》云：“凡夫行静虑，义分别静虑，缘真如静虑。”关于此中所说的三等持之界限在《瑜伽师地论》中也有明确分析。

静虑之果：通过静坐修禅，可以成就神通神变等。《般若摄颂》云：“静虑舍弃恶妙欲，成就智通与等持。”又如《经观庄严论》中云：“自心内安住，依正念精进，能生安乐果，神通获自在，诸法之根本，彼等有三种，如是知静虑，智者真实行。”

静虑之本体：自心不散，于内安住。

静虑之因：恒具正念，精进行持。《经观庄严论》云：“速疾知散乱，复当静安住。”

静虑之作用：是获得安乐、成就神变之因。

静虑之分类，有现法乐住、成就功德、利益众生三种静虑。现法乐住之静虑：即依靠内在的禅定所生的功德而获得喜乐。此种静虑也就是指四禅，其中一禅的未至定与正行之时具有寻思与伺察，殊胜正行时无有寻思而仅有伺察；二禅、三禅、四禅之正行时既无寻思也无伺察，《瑜伽师地论》中说彼等禅定也是前前作后后之未至定（意思是前一禅作为后一禅之因）。成就功德之静虑：是指实际修持清净六波罗蜜多等法门时一缘安住分的禅定。利益众生之静虑：即一缘专注众生的利益，并且由禅定正行的境界中随心所欲示现化身饶益有情等等的禅定。

静虑之功德：《经观庄严论》云：“一切佛子具多等持、成就一切静虑，以禅定胜乐安住且以大悲投生劣身，依此静虑亦令众生获得三菩提，静虑为智慧所摄持而不住世间。”

丁六（智慧度）分三：一、宣说二大法藏；二、宣说诸法无生；三、若具智慧度则得解脱。

戊一、宣说二大法藏

三种智慧闻思修，成就胜观摧诸惑，
知法有法实相后，从有城趋寂灭果。

我们通过听闻佛法能够如理了知诸法之自性或实相，之后依靠深入细致的思维而对法理生起定解，最后进行实地修行，从而便能一帆风顺地渡过三有的大海，此闻思修三者即是智慧之自性。《经观庄严论略释》中云：“智慧由闻、思、修中所生或由等持之加行、正行、后行中所生。”智慧也称为胜观，意为智慧度远远胜过其他五度，作为薄地凡夫从闻法中生起智慧相当重要。因为未曾闻法也就谈不上进行深入思维与实地修持了。如《宝性论》中云：“布施能成诸受用，戒得善趣修断惑，慧断烦恼所知障，故此殊胜因即闻。”又云：“胜慧之基础，即闻故闻胜。”所以说，想要真正通达诸法自性之人应当以闻法来抉择，抉择的方式有能说珍宝钥匙之理与所说法藏之理两种。

第一、能说珍宝钥匙之理又分为了义之理与不了义之理两种。其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本体，凡是宣说此本性的所有经论都包括在了义的范围内。诸如生、灭、来、去、清净、不清净、蕴、界、处等次第形形色色如梦境般的显现，凡是有法的显现并可以言语思维衡量、假立而表达的一切法均称为不了义，宣说不了义的所有经论都包括在世俗谛中。比如，口中言说的同时心里也思维心性如虚空一般，其实这也是包括在世俗谛的范畴里。所谓的胜义谛之自性是指了义法，也就是真如本性。《赞不可思议中观论》云：“诸法之空性，称为了义法，若说生灭等，众生命等即，世俗不了义。”又如《圣三摩地王经》中云：“依照本师善逝说，知了义经说空性，若说众生诸士夫，知彼等法不了义。”《宣说圣慧无尽经》中云：“何为了义经部，何为不了义经部？为令众生入道而宣说的诸经部即称为不了义经部；为入果而宣说的诸经部即称为了义经部。宣说我、众生、寿命、士夫、补特伽罗、力生、力主、作者、受者、说种种声、无主说为有主的任何经部均称为不了义经部；宣说空性、无相、无愿、不现行、无生、无来、无实、无我、无众生、无寿命、无补特伽罗、无主人乃至无解脱门的任何经部皆称为了义经部。当依了义经部，勿依不了义经部也。”

概括而言，本性实相称为了义，宣说实相的所有经部称为了义经部；为了引导众生证悟本性而以多种方便宣说不清净迷乱之法称为不了义，详细论述不了义的分类等法门称为不了义法。此法理实可堪为见诸法之明镜以及开启诸法之门的钥匙，所以首先宣说。我们应当明确此等之理。为令众生证悟密意之自性，在此有必要阐明意趣与秘密的道理。

所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是为了引导众生的虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的语言。

意趣共有四种，即平等意趣、别义意趣、别时意趣与补特伽罗意乐意趣。《经观庄严论》云：“平等与别义，及别时意趣，补特伽罗意，当知四意趣。”

平等意趣：诸如世尊考虑到法身平等而说我尔时成为佝留孙佛。

别义意趣：诸如世尊考虑到三无本性而说诸法无本性。三无本性即：（一）遍计法无本性，因为实际意上遍计法必定不成立，所以说遍计法无本性。（二）依他起生无本性，因为从四边生不成立。因为已生与正在生是相违事物，故自生不成立；若观察自相他相均不成立，故他生不成立；二种事物互为相违，故共生不成立；无因不可能生果，故无因生不成立。总之，凡所显现的生灭等法均如梦如幻，是缘起性无而显现的，因此说依他起生也是无本体的。《智光庄严经》中云：“文殊，梦境无而显现，如是诸法亦是现而无自性……如幻、如阳焰、如乾达婆城、如水月、如影像、如幻化。”（三）圆成实胜义无本性，因为圆成实本身就是胜义并且无有不清净等戏论法的本体。《解深密意经》中云：“我思维相无本性、生无本性，胜义无本性而宣说诸法无本性。”

别时意趣：例如佛尊曾说仅以持诵无垢月光如来之名号便可获得佛果。这其中的含义是说，仅仅持诵佛号虽然不能立即成佛，但依靠往昔所积累的诸多资粮，终有一日必定能成就佛果。

补特伽罗意乐意趣：诸如针对有些贪执戒禁取见者，佛陀谴责戒律、赞叹布施。

秘密是指为令有些众生趋入正道，受持真义，而依靠对方所感兴趣的少数名称或能接受的条件宣说，方式虽然与之相同，却有言外之意。秘密也分四种：即令入秘密、相秘密、对治秘密、转变秘密。《经观庄严论》云：“令入之秘密，以及相秘密，对治之秘密，与转变秘密，声闻与本性，如是灭罪业，及说甚深性，四种秘密也。”

令入秘密：诸如为利益有些因畏惧空性而不入大乘的声闻种姓者，佛说色法存在。如此一来，闻法者理解色法等外境实际存在而放下顾虑趋入大乘，而讲法者想到的是凡显现的一切法均如梦境般存在。

相秘密：诸如为令众生了达无有本性之实相，佛说一切万法皆无有本性。关于遍计法无本性、依他起无本性以及圆成实无本性三者前文中已有阐述。

对治秘密：诸如佛陀考虑到有些人会有释迦佛身材矮小、寿命短暂等故不如其他佛陀的想法，于是说我尔时成为毗卢遮那佛。如此一来，听闻者会理解到释尊与毗卢遮那佛的色身其实是平等一致的，而讲说者则想到二佛圆满资粮平等、获证法身平等、利众事业平等。《俱舍论》云：“诸佛资粮与法身，行利众事平等性，彼等身寿与种姓，以及身量非相同。”

转变秘密：诸如为了遣除某些人因此法容易理解而认为比其他法下劣的罪过，宣说此法极难证悟。如《因缘品》云：“父母为所杀，国王二所净，境眷皆摧毁，彼人得清净。”这其中的含义：父母是指行于轮回中的爱取；国王是指各种习气的所依或基础——阿赖耶；二所净是指婆罗门的坏聚见与沙门戒禁取见；境眷是指内在的处、二取等八识聚；皆摧毁是指以上这些完全遣除，彼人则得清净，即可成佛。

意趣与秘密二者是一本体异反体的关系。

二者的差别诚如具慧译师所说：“听者从说者的语言中未领会到说者所想的意义，而是理解到其它的含义，即是意趣；听者对说者所想的意义心领神会，即称为秘密。”《摄大乘论释》中云：“意趣仅仅是心中之观点，而不观待对方承认；秘密观待对方之承认。”我认为此二者并不相违，观待某种目的而说彼之所具条件，而不观待对方承认不承认，也属于意趣。对于他人所询问的意义并未和盘托出、圆满明示，仍然保留有密意，因此称为意趣。为利益他众，依靠方便稍许迎合他人的心理而宣说的含义称为秘密，因为依赖讲者口中宣说，对方也领会他所说的意义进而趋入，到后来听闻者对讲者的言外之意方完全理解，所讲的意义也不完全是妄语。

四种意趣、四种秘密即是阅读经典的第二把钥匙。如是文字、意义、意趣、必要还有许多，所以依靠此理辨别而了知一切经续之义极为重要。

第二，所说法藏之理分为二谛之理与缘起自性。

首先宣说二谛之理：《根本慧论》云：“诸佛宣说法，真实依二谛，世间世俗谛，以及胜义谛。”《父子相会经》云：“知世间之此二谛，汝非闻他自现见，彼者世俗胜义谛，何处亦无第三谛。”也就是说，单单以法之自性作为二谛的分基而言，现相是世俗谛，实相是胜义谛。现相也有迷乱现相与未迷乱现相两种。

迷乱现相：为众生时，所显现的迷现、迷执、迷识即可以言语、思维的一切法，也就是具有欺惑、不实、变化、痛苦等特性的所有法，因为这些法是迷乱分别心的对境并且是以语言、思维假立的。就算是众生心中所想、口中所说的佛陀也是心假立的，因为心里想的、口中说的根本不能触及佛陀的实义，所以说它是一种迷乱的现相。尔时的显现与心识也根据它真实还是虚妄而分为真世俗与倒世俗两种。真世俗所对应的显现能起作用、由因而生、非为假立、共业显现，即地水火风以及内在自识所摄的一切法。倒世俗是指虽然显现却不起任何作用的一切法，例如显现二个月亮。《二谛论》云：“显现虽相同，是否作用故，分为真世俗，以及假世俗。”真世俗与倒世俗二者，如果从本性来衡量的话，则是完全相同的，因为它们是迷乱习气所生相同、显现于各根门中相同、暂时于迷乱者前显现作用并且均是眼识所见的对境等方面皆相同，实际上二者均无有自性。

未迷乱世俗有趋果未迷乱与得果未迷乱两种。趋果未迷乱世俗谛：道基之一切智慧虽然从变化上进而说是无常的，但观待趋向本性之地而言称为未迷乱。《宝性论释》中所说的“一切道谛有为法，一切有为法欺惑性”是从迁变与上进方面而言的，道谛虽是有为法，却与其它有为法的欺惑性全然不同。

得果未迷乱世俗谛：住于密严刹土中的佛陀，其色身及智慧无有迁变、常有存在、任运自成、功德如意宝藏、坛城等大光芒一切圆满自在，虽然从显现分而言称为世俗，实际上它与法身无二无别，因而无有迁变如虚空般安住，关于此等内容下文还有广说。化身是以所化众生所积累的善业与佛陀的大悲聚合而任运自成显现的，虽然在所化众生前好像有迁变，其实无有迁变，就像水月的形相因为水器的不同而显现迁变，实际上由于水月自相不成，所以无有迁变。虽然现为调化众生的身相，但其自相却是不成立的，因为三身是无离无合的一本体，而且法身无有迁变。例如，空中之月是水月之因，它们是一本体的缘故，不变存在。同样的道理，化身也是于报身中任运自成而显现的，实际上不成立，因此说无有迁变。只不过在所化众生前显现迁变，其实并不成立。所以，承认显现分之一切清净不清净法皆为世俗谛所摄。

胜义谛则是指本来的实相。《中观根本慧论》云：“寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相。”轮回与涅槃的一切法原无本性、超离一切言思，不是以他人证悟未证悟而安立的，既非一体也非异体。《根本慧论》云：“世间之怙主，诸佛甘露教，非一义非异，非断亦非常。”虽然现有轮涅之诸法以分别心假立为贤劣不同法，实际上诸法本如虚空般清净，完全超离了所谓的清净、不清净、二者、非二以及极清净此等以心安立的法。彼论云：“一切真非真，真实非真性，非非真非真，彼为佛宣说。”本性中超离一切所承认的观点，因为本体不成立任何可识别之法，承认此法彼法也是我见，诸如此等均将堕入常边断边。《六十正理论》云：“若承认有实，则生贪嗔心，受持恶见解，从中生诤论。”这其中的含义是说，本性中无有立宗，所以无有任何承认的对境、承认者以及所承认的观点，因此说无有过患。《回诤论》云：“若我有立宗，尔时我有过，我无立宗故，唯我无过失。”如是诸法之实相或自性清净之本体是指深寂离诸戏边，所以无有立宗或承认，也就称为本来清净之法界。本体中虽然无二无别，但如果以心假立而分析，那么生说为无生等这种以心安立的空性也未摆脱无生之戏论，只能说是相似胜义，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可称为真实胜义。《二谛论》云：“虽遮破生等，许相似胜义，灭无生诸戏，称为真胜义。”

如此相应窍诀而分析，唯有法界才是二谛之分基，其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛。《炯祥请问经》中云：“如洁净明镜，显现面容月，炯祥（寻香王）当知法，自性皆不成。”虽然凡夫人将显现见为真实存在之法，而瑜伽士除了如梦般的显现外不见实有法，一切皆是恍恍惚惚、明明晃晃的景象。未经观察时虽然显现，一旦观察时却是不存在的，真正通达了此理便可称为证悟世俗谛。此时，任何显现的外境对他都是无利无害的。

如若修行已经趋于圆满，那么便可成就于外境显现的土石山岩中畅通无阻、无碍穿行等神变。何人无有任何承认之法并且依靠现而无自性之理于异体实有法均不存在的境界中修炼自心，当获得圣者之智慧时，在他的面前无论显现刹土等清净不清净相，都无有丝毫实执，这种境界的显现称为真世俗。换句话说，具有强烈实执的分别妄念以及外境显现均是倒世俗；无有实执的一切心识与外境显现皆称为真世俗。所谓的胜义谛也是指领悟了心性无有自性的实相以及诸法犹如水月般无实有的自性后，彻底了达迷乱的显现是无有根基、现而无自性的本体，也可以说，当有无等的分别心解脱于法界中时，即称为证悟胜义谛之实相。因为此时已完全证悟了本性如是存在的胜义谛，所以称为证悟胜义之智慧。如《罗睺罗赞般若经》中云：“无有言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，顶礼三世诸佛母。”依照此经中所说，各别自证之智慧即是胜义谛，真正已经完全了悟了此义之人，即称为证悟胜义谛。实际上，二谛并非是如同牛角各居一方互相分开的，在现见了如水月般的世俗实相之时，从月影之现分而言是世俗谛，从月轮无实空性分而言是胜义谛，月轮与月影二者无而显现于水池中，好似一体般存在，这就称为二谛无别或二谛双运，通达二谛无别的智慧称为证悟二谛。已了达了所显现的色声香味触以及意识对境的破立分别心等一切迷乱显现犹如幻化八喻般显而无自性之人，便可称为从三有旷野入解脱道者。

如果以智慧来观察二谛，则经不起观察的一切法为世俗谛，完全能经得起观察的所有法为胜义谛。这种说法也属于分别念的范畴，因此只能算是世俗谛。为什么这样说呢？请问，你们所说的经得起观察是否观待以心假立，如果不观待，那么经得起观察的概念显然无法成立；倘若观待以心假立，那就只是分别念的行境而已，所以经不起观察与经得起观察二者虽然形式上不同，其实在以心观察这一点上是完全相同的，因为它们同是一个心的对境，所以只能说是世俗谛。如《入行论》云：“胜义非心境，许意是世俗。”这其中已很明显地宣说了此理。

若归纳而言，则一切分别心与外境显现即是世俗谛，断除戏论息灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，这是大乘宗派共同承认的。因为二谛无别，所以很显然世俗谛也有成为胜义谛之时，也就是说，二谛虽然反体不同实则是一本体。这并不是依照宗派通过观察所承认的观点而称为一体异体的，只不过是随顺世人共称的观点说为一本体的。如果遵照宗派所承认的观点来说，那么如世俗显现一样胜义也应当显现，或者如胜义不显现一样世俗也不应当显现的过失就不可避免了。《解深密意经》云：“世俗胜义相，远离一异体，谁执一异性，此人入歧途。”按此经中的观点而言，所谓的无有差别，其实就是自性无二的意思。此等之理于《幻化网续》中云：“世俗胜义无有别，真实广大坛城中。”

世俗谛与胜义谛二者的关系是属于一本体异反体、异本体、遮一体之异体、意同名异四者之中的哪一种呢？如果仅从名言上来说的话，那么二谛既不是意同名异的关系，因为二者的体相与形式截然不同；也不是异本体的关系，因为它们无有本体并且名言中是无二无别的，又不是遮一体之异体的关系，因为二者无有各别之自性并需要在一本基中分类。所以，在名言中二谛之间是如同水与水月般一本体异反体的关系。《菩提心释》中云：“如甘蔗性甜，火之自性热，如是一切法，自性空性住。”又云：“世俗说空性，唯空性世俗，如所作无常，无定不生故。”《五次第论》中云：“世俗与胜义，当知各自分，何时真相融，称为彼双运。”当然，在胜义中二谛之间一体异体的关系均不成立。如《弥勒请问经》中云：“世俗谛之相与不可言说之法界既非一体亦非异体。”

二谛之定数：二谛总共有三种定数，即遮他边定数、真实存在定数以及观待必要定数。

一、遮他边定数：因为戏论之法与无戏论之法必定直接相违，破立以外的第三品法也是根本不存在的，所以谛的定数为二。

二、真实存在定数：对境是观待有境而安立的，有境分为迷乱之心与无迷乱之心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱之法性的对境。所以就心的方面而言，必定有两种对境，如同印章与文字一般。因此谛的定数是二。《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

三、观待必要定数：如果根据各宗派而分析，则一切声闻部承认有两种胜义谛，即以心观察不能害之心识胜义与以铁锤摧不能害之有实胜义谛。意思是说，心识的相续以及粗大的物质是世俗谛，心识之刹那与物质的无分微尘是胜义谛。《俱舍论》云：“切彼以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。”

有些经部之观点，《释量论》中云：“何者起作用，彼为胜义谛，其余世俗谛，彼等自总相。”诸寻思者的观点与此相同。

唯识宗认为二取显现的对境与有境是世俗谛，无二之心识是胜义谛。《集智藏论》云：“所谓总体无，极细微尘无，不缘各自现，感受如梦境，脱离能所取，心识胜义有，诣智海彼岸，瑜伽行论说。”

中观自续派认为一切显现在世俗中如幻成立，于胜义中如虚空般不成立。《毁迷论》云：“有缘即是世俗谛，胜义无有能所缘。”

中观应成派认为，所谓的显现是世俗、空性是胜义也只是说法而已，因为超离一体异体之法性远离一切戏边，诸法正当显现时，从本性上来说也是无生无灭、无来无去的，所以宗派所承认的世俗谛也要遮破。《入中论》云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗。”

若有人想，那么所显现的生等之法就不成立了吗？对此作答：所显现生不生、成立不成立都是心假立的，怎么有成立的法呢，遮破的是你们宗派所承认的观点，而仅是显现却并不遮破。如圣天论师云：“显现非所破，缘起而生故，此乃痛苦因，实执为所破。”显现也是无有自性的。《根本慧论》云：色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾达婆城。犹如幻化人，亦如镜中像。如是六种中，何有净不净？”

若问，那么，我们应当接受何种观点呢？

对此作答：现而无自性的一切善妙分之法均可接受，与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃。二谛之差别：不可言思的本性为胜义谛，以心思维、以口言说而假立并且显现的一切法为世俗谛。

若问：以智慧能否证悟胜义谛？

对此作答：因为胜义谛的本体超离了能证所证，所以在胜义中无有证悟的概念。《宝积经》中云：“迦叶，何为胜义空性？即谁亦无有所见、无有现前，无有获得，无有不得。”

又问：如此说来，那么圣者也无法证悟了吗？

作答：从生起了与胜义相同之智慧而言，可以命名为证悟胜义谛。诚如月称论师曾说：“生起与空性相同之智慧即称为证悟空性，而空性并不是证悟。”譬如，只能是了达虚空无有阻碍的自性，而虚空与心不可能成为无二无别的一体。《金刚经》中亦云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”

此外，因为成就佛果时胜义谛与佛陀是一体的缘故，能证所证无有二体，现见圣谛时也就是见到了心性与义智慧无二之际，即能证所证是无二的，因此争论证悟与未证悟也就徒劳无义了。

有些人说：按照你们所说的胜义之本体无有能证所证，那么说修行人就无法证悟胜义了？这种与事实毫不相干的论调实在令人感到可笑。想来就像别人说火是炽热燃烧自性的缘故人们不能使用火的说法一样。虚空虽然超离了分别心等戏论之边，但是人们却可以衡量它。同样，瑜伽行者完全能够衡量超离言说戏论的胜义谛，并且可依靠胜义谛的威力从痛苦中解脱，现前内心之殊胜光明，这是极具合理性的。

如果不了知二谛之自性，则无法通达甚深之真如。《根本慧论》云：“何人不了知，二谛之分类，彼等不能知，佛法深真如。”

了知二谛自性之功德，如颂云：“谁依此二谛，积累菩提资，彼等于轮回，圆满智资粮。”意思是说，诸法无而显现空性之游舞囊括一切万法是合理的，现空之外的任何法皆不合理。《根本慧论》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”又云：“空性皆合理，不空则非理。”

总而言之，不清净迷乱之世俗法如梦境般无有实有，除了欺惑性、诱惑凡夫以及虚无缥缈的自性以外无有本体与识别性。清净法性之深寂离戏自性光明智慧的实相则是无有迁变、任运自成、不可思议之法性。因此我们应当于世俗谛中积累如梦如幻般的福德资粮，于胜义谛中修持如虚空般的法性义之智慧资粮。依此便可现前殊胜色身与殊胜法身之果位。

这以上第一法藏二谛之理已宣说完毕。

接下来宣说诸法缘起之自性。《根本慧论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空性。”缘起性共有三种，即本性缘起性，轮回缘起性，涅槃缘起性。

第一、本性缘起性：现有轮涅之法性或者彼之自性未曾从何处来、也未曾去往何处，又不住于任何处。法性依赖于有法，而有法正在显现生灭之时，从本性上来说也是远离生住灭一切戏论的，此即称为中观之观点。《根本慧论》云：“众因缘生法，我说即空性，亦为是假名，亦是中道义。”《楞伽经》云：“断除常与断，远离有无边，即将悟中观，如是中观道，我与诸佛说。”如是不清净的显现以及执著它的心识均如同有胆病眼翳的患者前漂浮毛发一般，正在显现时就本性而言从未曾有过。《楞伽经》又云：“无自性无识，无实无所依，此等如尸体，邪念凡夫立。如颠倒毛发，眼翳者所见，分别有实法，凡愚颠倒立，三有唯心立。”也就是说，如同梦中的迷乱显现在临睡与清醒的状态时都无有，然而却显现在睡梦中。现今六道的这种迷乱显现也是同样，在最初心性本来清净的如来藏中根本是不存在的，到最终迷乱极为清净成佛之时也荡然无存，实际上中间正在显现时也不成立生住灭，由于本体无有生灭，因此自始至终均无变迁。《普作后续》云：“后法界中无变故。”（后法界即从本基中迷乱以后的法界）一切迷乱的显现仅仅是名称假立之法而已，本性中皆不成立，犹如空中的鲜花与石女儿一样。所以说，如若真实证悟了迷乱显现的自性，即可获得解脱。如颂云：“世间无生灭，极似空中花，依汝智悲力，不缘有与无。诸法皆如幻，断除心与识，离世间常断。”

本来，依赖于种种习气阿赖耶的八识聚以及外境中的一切迷乱显现均是遍计性、暂时性、实际无有、无而显现的，可是众生却以无明、我所执的迷乱分别念将如梦般本不存在的显现实执为我与我所，从而疲惫不堪地沉溺于苦乐之中。《无尽藏道歌》中云：“我作游戏般，凡愚徒劳执。”外境正在显现以及内心正在起心动念时，从本性来说，即是本来空性、超离戏边的。《三摩地王经》云：“佛子有实无常灭，三有一切本来空，相似空性外道徒，智者不与凡愚诤。”也就是说，是非、真妄、净垢这一切均是以心安立的宗派遍计法，因此，我们务必舍弃实执。《三摩地王经》中又云：“寻思者假立有无，如是伺察苦不息，所谓有无是二边，净与不净亦是边，智者亦不住中间。”《不退转轮经》云：“谓有是一边，谓无第二边，如同我无有，亦同常与断。”如此必将导致被各自执著之宗派所束缚。《楞伽经》云：“执有实心者，犹如吐丝蚕，凡不知分界，为自劣宗缚。”所以，何时何地我们都要证悟诸法无生无灭、无来无去、非一非异、无断无常、息灭一切戏论的缘起自性。《根本慧论》云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛。”总而言之，诸法之自性本来清净即称为本性缘起性或者本基缘起性。

第二、轮回缘起性：轮回缘起性有外缘起性与内缘起性两种。

外缘起性：诸如心的显现对境——山、墙、地、水、火、风、空等色法，以共称的大种所造色或四大种色为主，布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等由因缘所生的各种各样事物，均称为外缘起性。因为它们相互观待而生并且现为外境与无情法的形相。

内缘起性：由无明中产生的行直至老死之间，称为内缘起性。《楞伽经》中云：“大慧，如同瓷罐由泥团而生，布成氇氆、毛线成毛织物，种子生芽，搅拌棍等加人力令酸奶出酥油；大慧，此乃由前生后之外缘起性。无明、爱所生此等之法，即是获得内缘起性之名称。”意思是说，最初未了知各别自证之智慧本面即是大无明，从而行于三有中，并且从意识一直到老死之间互相依存，接连不断而生。《致弟子书》云：“佛说无明之中产生行，行中生识识中出名色，名色之中生出六种处，由六处中产生一切触，触法之中产生一切受，受之因中将会产生爱，从爱之中将会生出取，由取之中生有有出生，倘若有生则有忧病老，及爱别离死亡畏惧等，出现极为强烈之苦蕴。”此等缘起若详细分类，则有十二种。（一）无明：未能真正了达实相本净之法性本体及以彼所诠示的一切法，从而行轮回之业，即产生行缘起。（二）行：有无明遮障的身语意之随福德分善、十不善以及无记法三种，依靠其中的善法而转生善趣，以不善法堕落恶趣，无记法是二者的助缘，相应于不善法而存在。《根本慧论》云：“众生无明覆，为后起三行，以起是行故，随行入六趣。”（三）识：识依靠行业，相应于所行之善业或所造之罪业而分别趋入六道中任何一道，生起彼趣的神识。彼论云：“以诸行因缘，识受六道身。”依靠识趋入自己要投生的那一趣时，白红明点与风心聚合之分入于彼道，从而产生受、想、行、识四名蕴。（四）名色：所形成的色蕴聚合一起而称为名与色。彼论云：“以有识著故，增长于名色。”神识进入母胎从而形成名、色。其中色是指从凝酪到身体圆满之间。（五）六处：尔时，形成眼、耳、鼻、舌、身、意，称为六处。《根本慧论》云：“名色增长故，因而生六处。”（六）触：在此之后由对境、根门、作意三者聚合而形成触。譬如色法、眼根与眼识三者聚合而产生眼触，同样，依靠名色识三者而于母胎中产生触。彼论云：“依于六处后，真实产生触，依名色与心，唯一产生生，如是依名色，将会产生识，名色与心识，三者若聚合，彼中产生触。”（七）受：受由触中产生，因为快乐、痛苦、不苦不乐三种感受分别是从悦意、不悦意、中等三种对境中产生的。彼论云：“即生于三受。”（八）爱：受中增生爱，爱有三种，即感受甘蔗的甜味而贪其香之贪爱、想脱离痛苦之感受而希求安乐的畏爱以及中等感受中产生的等舍之爱。彼论云：“以因三受故，而生于渴爱。”（九）取：由爱中随心所欲而产生取。彼论云：“因爱有四取。”《明句论》中云：“如是贪爱受者即是产生有之因，并且执著戒、见、禁、我四种。”此外，正处于贪爱之时产生相同、不同、中等、我所四取。（十）有：有由取中产生，也就是色、受、想、行、识五蕴。彼论云：“因取故有有，若取不取者，则解脱无有，有即指五蕴。”（十一）生：有中出现初生与未来生。彼论云：“从有而有生。”（十二）老、死：人们出生以后便会出现青春壮年、年迈衰老、寿终正寝。彼论云：“从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦恼，如是等诸事，皆从生而有。”经中云：“老即成熟；死即衰老之蕴坏灭；忧即衰老死亡之时有无明贪爱心之苦恼；呻吟即由忧伤引起之声音；痛苦即五根之损害；不安乐即心不悦意；烦乱即由诸多痛苦与不安乐而产生。”

从此等缘起也是由前前生后后这一点而言，称为因生之缘起；依靠内在之地水火风空识六界聚合而产生，故称为缘生之缘起。《圣稻秆经》中云：“内缘起有二种，何为二种？即因生之内缘起、缘生之内缘起。何为因生之内缘起？依无明缘之诸行、依行缘之识；为何称缘生之内缘起？六界聚合之故。何为缘生之内缘起，即地、水、火、风、空、识六界聚合而生，称为缘生之内缘起。”

以上是依照大乘观点而宣说的。

依照声闻乘而言，无明：感受前世烦恼时的五蕴；行：积累前世之业时的五蕴；识：入胎阶段的五蕴；名色：凝酪等根门尚未显露前的五蕴；六处：根门显露后尚不能享受外境之前的五蕴；触：从能享受外境到不知苦乐分别之间的五蕴；受：从了知苦乐分别到尚不能交媾之间的五蕴；爱：从有交媾能力到尚未真正接受贪欲对境之间的五蕴；取：接受贪欲对境阶段的五蕴；有：累积业力阶段的五蕴；生：后世之始从母胎中出来的五蕴；老死：后世之名色、六处、触、受、爱。《稻秆经》云：“名色之处即是老死，生至受间亦与彼相同。”《俱舍论》云：“此即缘起十二支，分为三份前与后，各自均有二缘起，中间八种寿圆具。烦恼现时为无明，宿业诸识名为行，识即结生之诸蕴，名色显露六处前，六处三者聚前蕴，触能知苦乐等前，淫爱之前乃为受，爱即行淫之贪者，取为得财而奔波，有为能生后世果，结生之蕴即是生，至受之间为老死。”

如是十二缘起有两种圆满方式，即刹那圆满与相继圆满。就刹那圆满而言，是依靠对方与自己二者而圆满的。诸如杀生时，愚昧无知而造罪即是无明；准备造业之分即是行；正在造业时的心即是识；自己与所杀众生二者均具有名色与六处；自己快乐成为对方痛苦用利刃刺杀之分即是触；从中感受的苦乐之分即是受；从而生起欢喜心即是有；对方趋入后世即是取；从而具有五蕴之分即是爱；今生与后世分即是生；后世中有生有死。这就是说，成事刹那具全十二缘起。

刹那有三种，即时际刹那、彼之刹那、成事刹那。倏然间了达所知即是时际刹那；一百二十个时际刹那的时间即是彼之刹那；一件事从开始至圆满之间称为成事刹那。

若就相继圆满而言，唯识宗认为完整的一次因果在两世中圆满，即前世圆满六因，现世圆满六果，后世依此类推。六因是指无明、行、识、爱、取、有。果是指十二缘起中剩余的六者。依照声闻乘的观点，完整的一次因果在三世中圆满，即前世的无明、行作为因，依其产生今世之识、名色、六处、触、爱，依靠今世的爱、受、有三者作为因而产生后世的生、老、死。了知十二缘起有何必要呢？《俱舍论》中云：“遣前际等无明故。”

这以上三有轮回之缘起性已宣说完毕。

第三、涅槃之缘起性分道缘起与果缘起。

道缘起：趋入轮回十二缘起的根本即是无明，此无明依靠觉性智慧可遣除，也就是说，凭借闻思修的智慧而修心进而遣除最初的根本无明。由于无明被遣除了，依赖于它的其余缘起也可以次第断除，因为已灭尽了趋入三有之因，则必将越过轮回之处。《亲友书》云：“生灭则令一切灭。”《根本慧论》云：“无明若已灭，诸行皆不生，无明将灭者，智者修彼性。（中论原文：诸行之根本，无明者所造，智慧所不为）以是事灭故，是事则不生，但是苦蕴聚，如是而正灭。”欲求解脱的瑜伽士不积累形成轮回的业因，所以也就无有投生轮回的果，因为已遮止了行缘起。《根本慧论》（中论原文无有）云：“轮回根本行，故智者不为。”

果缘起：成佛之后以如梦如幻的方式饶益众生，此理于下文中有广说。如是了知诸法完全可包括在缘起性中的人通达胜义谛便可获得佛果。《根本慧论》云：“何人见缘起，彼者见四谛。”

这以上是广大经典第二宝藏，之所以称为宝藏，因为它涵盖了一切诸法。这些是所有学问中最为珍贵的。

戊二、宣说诸法无生：

宣说依上述内容所抉择之义智慧。

现本无生如影像，本体无有现种种，
见性清净缘起后，迅速获得佛果位。

如是所显现的内外诸法皆如水中月影一般无有本体而显现种种。如《三摩地王经》中云：“犹如夜晚之水月，澄清无垢湖中现，然水月空无实质，一切诸法如是观。”我们以这其中所说之理了达轮涅诸法无有自性后入定，自心无有散收地安住于外界所现的种种法以及内在无而显现的明觉中，不缘任何他法，于如虚空般的境界中灭尽分别心之法界胜义谛称为智慧波罗蜜多。《入行论》云：“有实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”萨绕哈言：“摆脱能修与所修，本性不动名为修，无有作意大手印，无有任何所求果。”彼等之义于《经观庄严论》中云：“真辨诸所知，依靠三摩地，解脱诸烦恼，慧正命善说，诸法之最胜，彼等有三种，如是通达慧，智者真实行。”

智慧之本体：通达所知。

智慧之因：等持。

智慧之果：解脱烦恼。《般若摄颂》云：“以慧了知法自性，真实摆脱诸三界。”

智慧之作用：正命，善说正法从而断除怀疑。彼论云：“人中尊转妙法轮，为灭苦于众传法。”

智慧之功德：趋至解脱城。

智慧之分类：有闻思修三种或者等持之加行、正行、后行三种。

具有智慧之功德，如《经观庄严论》中云：“佛子了达任何所知法，于涅槃亦无执著何况轮回？依靠智慧将众生置于三菩提，妙慧为智摄持不住世间界。”

戊三、若具智慧则得解脱：

具有智慧得解脱，如毒为咒所摄持，
若无智慧方便缚，如药致病受逼迫。
是故心中当生起，证悟实相之智慧。

《宝积经》云：“迦叶，具智慧者依方便得解脱；不具智慧者依方便受束缚。”《多哈道歌》中云：“远离大悲入空性，依彼不得殊胜道，倘若唯一修大悲，住此轮回不解脱。何人智悲能圆融，不住轮回与涅槃。”又云：“愚者为之受束缚，智者依之速解脱。”

如是了达诸法之自性后，如若精勤修持，则可速得解脱。《圣铠庄严经》云：“何人若以大努力、大精进修持无生、无灭、极深之空性法，则速通达菩萨之法界，圆满总持、辩才，获得无上之法，蒙受诸佛出有坏赞叹，守持清净戒律，获得清净安忍、无上之精进、无缘之静虑、广大之智慧而疾速现前圆满正等正觉菩提果。四大天王撑伞祈请转妙法轮，照亮诸人天而令彼等证无上菩提。”

丁七、宣说六度之摄义：

若行六波罗蜜多，当知如同魔术师，
三轮体空二善资，获得寂灭佛陀果。

六度所摄的任何善法都有作者、所作之对境、所作之善法三者。正在行持善法时，如若以无有实执如幻之心或者以如幻的方式而行持，则可速得佛果。《宝云经》云：“当以不缘善法、不缘能作、不缘勤作之方式而积累福德、智慧资粮，即以如幻、如阳焰、如花眼、如幻化之心而修持。”如果依智慧之见解清净、依方便之行为清净的话，则无有歧途，无勤而成就佛果，也能成就空中飞行等共同悉地。阿底峡尊者言：“如是见不愚，行为极清净，不堕入歧途，至密严刹土。”

甲三、回向本品善根：

如是善根之妙雨，助生净心庄稼丰，
资粮贫乏可怜众，疲劳心性今休息。

无垢智慧之清净虚空界中密布善根的层层浓云，从中降下极为清凉的甘露法雨，使众生勤于正法、善法的庄稼茁壮成长，愿以此息灭三有中的一切贫苦，从而令众生疲劳的心得到休息，因享受菩提果的安乐而心满意足。

愿于痛苦烈火世间界，
普降无垢甘露妙法雨，
一切众生证悟心性后，
获得清凉智慧之大海。
愿众享受功德严饰湖，

此乃地道海鸥所依处，
畅游福慧二资之大海，
此中掀起六度之浪花。
愿于漫长岁月无始终，

辗转漂泊轮回旷野中，
遭受诸多苦难逼迫众，
以我之乐获得佛大乐。
愿见诸法如梦如幻后，

遣除执著实有之妄念，
如幻之中成办诸善聚，
现有轮涅平等同清净。

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