索达吉堪布：中论讲记 二十七、观邪见品

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索达吉堪布：中论讲记 二十七、观邪见品

　　本品观察邪见。人们对邪见有不同理解，有些人认为对别人的言行不起信心、或者对别人有不好的看法就是邪见；《俱舍论》认为，邪见是五见中的一种，指无有因果、无有三宝、无有四谛的恶见；《涅槃经》则云：“若依声闻，言不见施及施果报，是则名为破戒邪见。若依如是大涅槃经不见惠施及施果报，是则名为持戒正见。”全知无垢光尊者在《七宝藏》中说：按最究竟的大圆满观点来讲，大乘显宗也是一种邪见。可见，邪见的范围有广有窄，所以不能执一处的定义来否定另一处，否则就不能圆满解释它的含义。

　　本品所谓的邪见指我见和边见，我见和边见可以包括一切邪见，破除了我见和边见也就破除了一切邪见，这样就可抉择出远离一切戏论的中观正见，所以闻思本品有非常大的意义。

　　丙三、（证悟缘起之功德——观邪见品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

　　丁一、（以理证广说）分二：一、认知所破之邪见；二、宣说能破之推理。

　　戊一、（认知所破之邪见）分二：一、宣说依靠前际之八种邪见；二、宣说依靠后际之八种邪见。

　　己一、（宣说依靠前际之八种邪见）：

　　我于过去世，有生与无生，

　　世间常等见，皆依过去世。

　　我在过去世是有生、无生、二者兼具、二者皆非，世间在过去世是常、无常、二者兼具、二者皆非，这些都是依靠过去世而安立的。

　　外道的邪见归纳起来就是常见和断见，展开来就有十六种、六十二种或三百六十种。其中十六种邪见又可分为两类，一是依前际而生的八种邪见，二是依后际而生的八种邪见。首先讲依靠前际的八种邪见，即依靠过去世的八种邪见：补特伽罗人我在过去世中有生、无生、二者兼具、二者皆非；器情世间在过去世中常、无常、二者兼具、二者皆非。

　　己二、（宣说依靠后际之八种邪见）：

　　我于未来世，有生及无生，

　　有边等诸见，皆依未来世。

　　我在未来世有生、无生、二俱、二非，世间在未来世有边、无边、二俱、二非，这些都是依靠未来世而安立的。

　　《显句论》讲：从现在开始往后叫做后，一世一世连起来叫做际。

　　人们对于人我在未来世到底是有生还是无生始终充满疑惑，顺世外道认为人我在未来世肯定不会生，也有外道认为人我在未来肯定存在，还有人认为人我在未来既有亦无，也有人认为人我在未来世既不是有也不是无。将人们对于世间后际的邪见归纳起来就是，世间在未来世有边、无边、二者兼具、二者皆非。这些是依靠后际而安立的八种邪见，这些说法要么堕入断灭，要么堕入常有。

　　大家要清楚十六种邪见跟十四种无记法之间的关联，十四无记法中的一部分在十六种邪见包括了，而一部分（指佛陀涅槃以后存在、不存在、二者兼具、二者皆非，生命与身体一体异体）则没有包括。

　　戊二、（宣说能破之推理）分二：一、广说；二、摄义。

　　己一、（广说）分四：一、破依前际而安立之生等四见；二、破依后际而安立之生等四见；三、破依前际而安立之常等四见；四、破依后际而安立之有边等四见。

　　庚一、（破依前际而安立之生等四见）分三：一、破前际之生；二、破前际之未生；三、归摄。

　　辛一、（破前际之生）分三：一、破人我之产生；二、破我与五蕴一体异体成立；三、摄义。

　　壬一、（破人我之产生）分二：一、过去现在不可得我；二、除蕴以外不可得我。

　　癸一、（过去现在不可得我）：

　　过去世有我，是事不可得。

　　过去世中我，不作今日我。

　　说我在过去世中有生是不成立的，因为过去世中的我不是今日的我。

　　从名言的角度，可以说我在过去变成了什么，比如我昨天怎样，小时候怎样，前世怎样……然而这毕竟是世俗中迷乱众生前的显现，真正经得起观察的我根本不可能成立。如果真有这样的我，那它就应该与现在的我成为一体，但这是不成立的。因为前后世的我只是假立的相续，其实过去的我并不是现在的我。比如我前世是地狱众生，今世是人道有情，如果说前后世的我是一个，那么在不舍弃地狱五蕴的前提下还应当有人类的五蕴，这显然不合理。以上是按《显句论》的观点作的解释。

　　月称论师《显句论》中提出这样一个问题：佛说我于某劫变成众敬王时如何，如果以前的我不存在，佛为什么要这么说呢？对此提问，月称论师自己作了回答：这样说并非承许现在的我和过去世的我是一体，只是遮破他体而已。意思是说，佛说自己在过去成为众敬王，只是要遮破佛陀与众敬王是他体，并不是要承认众敬王与现在的佛陀是无二无别的一体。这个道理大家要好好思维。

　　类似的疑问可能很多道友也会有：《释迦牟尼佛广传》里面经常出现“我于多少劫前成为……”，如果说我在过去世真的不存在，为什么佛陀要这么讲呢？对此可以这样回答：虽然《释迦牟尼佛广传》里面有很多佛陀因地的公案，但这些公案只是说明在世俗中前后世的我是一个假立的相续，这就像我们经常说的“我小时候怎样，我年轻的时候怎样……”一样，但从本体上讲，过去的我并不是现在的我。

　　癸二、（除蕴以外不可得我）：

　　若谓我即是，而身有异相。

　　若当离于身，何处别有我？

　　如果说前后世的我是一体，只是前后世的蕴有差异，这不合理。因为离开了五蕴，哪里还有一个我呢？

　　“若谓我即是，而身有异相。”对方认为，现世的我和过去世的我是一体，只不过前后的五蕴不同而已。比如我过去世是旁生，有旁生的身体，现在世变成人，有人的身体，除了前后的五蕴不同以外，我并没有差异。

　　对此龙猛菩萨回答：“若当离于身，何处别有我？”离开现在的五蕴，哪里还有我呢？我源于对五蕴的执著，它与五蕴绝非异体，如果像你们说的那样前后世五蕴不同，那前后世的我也不会相同。所以，所谓五蕴不同但我是一体的观点不合理。不要说前后世的我不是一体，就是前几年的我和现在的我也不是一体，甚至前后刹那的我也不是一体。

　　世间众生特别愚昧，不要说旁生、饿鬼、地狱，就连绝大多数的人类众生对我到底存不存在也从来没有观察过；也不要说一般的普通人，就是大多数对社会有所贡献、处于世间学问顶峰的学者也不会思考这个问题。当然，学习中观并不是完全为了破斥他宗，主要是为了打破自相续的执著。因为，虽然我们入了佛教，但相续中可能还存在外道的邪见，所以应该运用中观理证来破除。打破了我执也会对众生生起悲心。为什么呢？因为本来无我而众生却执著有我，从而无意义地流转轮回枉受痛苦，当见到这一点时就自然会对众生生起悲心。

　　大家依靠传承上师的加持，有机会从理论上通达缘起空性的道理，这非常有福报。但光是理论上了知还不够，还应当再三串习空性的道理，这样实执就会逐渐减弱。任何一件事，只要反复串习就没有太大的困难，比如边看书边用转经轮边念咒，一开始可能很困难，但串习久了也就能做到。

　　所以，大家从理论上明白了万法空性的道理后还应当经常修习，我希望道友们每天能抽出半小时或一小时来修习空性，甚至在平时的行住坐卧中也不离开空性的修行，要尽量将空性的道理运用于日常生活中，如果能这样坚持几十年，大家的修行就会很成功。

　　如果没有修行，口头上再会说也没有用，虽然无我的法门非常殊胜，世界上也再没有比这更殊胜的见解，但没有反复串习的话，那也抵挡不住无始以来的严重实执。即使通过闻思对空性有了一点认识，也很容易消失，就像乌云中的太阳偶尔显露又很快被遮住一样。所以，修行还是很重要的。

　　壬二、（破我与五蕴一体异体成立）分二：一、破我与五蕴一体；二、破我与五蕴异体。

　　癸一、（破我与五蕴一体）分二：一、宣说我与五蕴一体不合理；二、此种说法不合理的原因。

　　子一、（宣说我与五蕴一体不合理）：

　　离身无有我，是事为已成。

　　若谓身即我，若都无有我。

　　离开五蕴没有我，这是已成的事实。如果还说蕴即我，那就不存在人我了。

　　前两句紧接上文，说明五蕴之外没有我是已成的事实。如果对方转计五蕴就是我，那就等于说根本没有我。为什么呢？因为我只是依靠五蕴和合而假立的，并不是五蕴本身。我们可以对五蕴一一观察，先观察色身：头脚不是我，上半身下半身不是我……对受想行识观察，同样也找不到我。既然分别的五蕴中都找不到我，那五蕴的聚合中也不会有我，所以我并不是五蕴。

　　子二、（此种说法不合理的原因）：

　　但身不为我，身相生灭故。

　　云何当以受，而作于受者？

　　五蕴不是我，因为五蕴是生灭之法的缘故。怎么能把所取受的法当作取受者呢？

　　“但身不为我，身相生灭故。”我们知道，五蕴是刹那生灭的法，并没有恒常的本体，这以名言的理论也可以抉择得出。既然如此，也就不能把五蕴执著为我，因为人们通常所谓的“我”是常有的法，并不是生灭的法。认为我就是五蕴也和空性的道理相违，《显句论》中说：在实相中我并不存在，若我是常有则堕入常边，若是无常则堕入断边。

　　“云何当以受，而作于受者？”受指所取受的五蕴，受者就是人我。如果五蕴就是我，那么所取受的五蕴和取受者就变成一体了。但所取受的五蕴显然不能成为取受者，月称论师说：如果所取受与取受者成为一体，那么瓶子和瓶子的作者就应该变成一体，所做的工作和工人也应该变成一体……世间所有的作业和作者都将变成一体，但这有与世间名言共称相违的过失，因为世人根本不会承认工人和所做的工作是一体，陶师和瓶子是一体，砍树的人和所砍的树是一体……这个道理在《观染染者品》、《观燃可燃品》中也讲过。

　　癸二、（破我与五蕴异体）：

　　若离身有我，是事则不然。

　　无受而有我，而实不可得。

　　如果说离开五蕴有我，这是不合理的，因为没有所取受而有人我，这样的人我实不可得。

　　人们对我和五蕴的存在方式有各种认识，但总的来讲不出一体和他体。一体有很大过失，这一点已经讲过了。如果对方说五蕴和我是他体，也就是说在五蕴以外有一个我，那等于没有所取受的五蕴也可以有取受者了，但这种我是不可得的。这样的我即使以圣者的智慧观察也得不到。因为，除了五蕴的聚合以外，所谓的我跟石女儿没有任何差别。这是《显句论》中的推理方式。

　　在这里需要说明的是，因明中的“现量见”指见到了自相的物体，但所谓的“无我”是不存在的意思，既然不存在，又怎么能说菩萨现量见到了无我呢？如果现量见到了，那是不是说明无我也有自相呢？可能有些人会有这种怀疑。

　　实际上现量见到无我和《释量论》中所说的现量见到石头无心的道理一样：“石头上没有心”并没有自相，不可能现量见，“五蕴上无我”也没有自相，也不能现量见到。但人们可以现量见到石头和五蕴，而石头有“无心”的特点，五蕴有“无我”的特点，当人们见到石头同时了知其无心时，就可以说是见到“石头上没有心”。同样，圣者菩萨现量见到法界自相的同时也了达了无我，这就是所谓的现量见到无我。当然，圣者菩萨的现量是指以无分别智慧现见法界的瑜伽现量，并不是根识现量。这个问题在学因明的时候也可以了解。

　　瑜伽现量的无分别智慧来自于分别念的妙慧。首先以中观推理观察：所谓的我在五蕴内外都得不到。这样反复观察后，可以以分别念了知无我；之后再安住修持，分别念渐渐会转变成无分别的智慧，此时瑜伽士现见无我就像眼见色法一样清晰。所以，证悟无我需要闻思修的过程。

　　当然，想一下子顿断我执有相当大的困难，所以首先要闻思。先从理论上知道所谓的我确实不存在，再反复观察引生定解，之后还要精进修持，这样就能现前无分别智慧。因为无分别智慧已经现量见到无我，出定位自然而然会生起无我的定解，而且这种定解是极其稳固的。不过，在最初修行的时候，如果没有依靠分别念把人我打破，要想直接进入无分别智慧的境界是非常困难的。

　　修习空性并不难，只要我们反复观察五蕴以外有没有我，五蕴当中有没有我，这样就可以渐次引生无我的定解。在修持的过程中应该这样激励自己：众生和自己都非常可怜，我本不存在，可所作所为却又偏偏都为了我，为什么要这样愚痴，为了我而奔波呢？想到这些就会生起惭愧，以此激发起修持空性的精进心，这样也就有机会在有生之年打破我执。

　　修习空性法门的功德非常大，《大圆满心性休息大车疏》里面说：“如是了达诸法之自性后，如若精勤修持，则可速得解脱。《圣铠庄严经》云：‘何人若以大努力、大精进修持无生、无灭、极深之空性法，则速通达菩萨之法界，圆满总持、辩才，获得无上之法，蒙受诸佛出有坏赞叹，守持清净戒律，获得清净安忍、无上之精进、无缘之静虑、广大之智慧而疾速现前圆满正等正觉菩提果。四大天王撑伞祈请转妙*轮，照亮诸人天而令彼等证无上菩提。’”所以，大家应当努力修习空性。

　　壬三、（摄义）：

　　今我不离受，亦不但是受，

　　既非无有受，无有亦不定。

　　我非离开取受五蕴而存在，也不是取受五蕴本身，既不是不观待取受五蕴而有，也不是决定不存在。

　　这一颂是对我和五蕴关系的总结。

　　“今我不离受”的意思是我并非离开五蕴而存在，“亦不但是受”是指我也并非五蕴，这两句是说我和五蕴不是一体也不是异体。如果我和五蕴一体，就会有我成为生灭法，以及能取受和所取受同体的过失；如果我和五蕴他体，则像瓶子之外存在柱子一样，五蕴以外应该见到我，但这实际上是不可得的。所以，我和五蕴既不是一体，也不是他体。

　　“既非无有受”，我是不是不观待所取受的五蕴呢？不是，我一定要观待五蕴而假立。“无有亦不定”，这一句在《般若灯论释》中译作“亦不定是无”，是不是我根本不存在呢？也不是，我并非像龟毛、兔角那样是决定不存在的法，在名言中依靠五蕴还是存在一个假立的我，比如我行善、我闻思、我修行，这些在名言中都无欺存在。

　　本颂从四个方面说明了我的体相，我不是离开蕴而有，也不是蕴本身，我并非不观待蕴而假立，也非在名言中决定不存在，这就是所谓的我。这个颂词已经尽述了我的真相，大家要好好研究。

　　辛二、（破前际之未生）分二：一、过去现在我非他体；二、现在我非新生。

　　壬一、（过去现在我非他体）分三：一、过去现在我中无有他体；二、总说他体之过；三、别说不观待之过失。

　　癸一、（过去现在我中无有他体）：

　　过去我不作，是事则不然；

　　过去世中我，异今亦不然。

　　过去世我不生不合理，过去世的我和今世的我相异也不合理。

　　前面讲过去世有我不合理，现在讲过去世我不存在也不合理。

　　“过去我不作，是事则不然；”“不作”即不生，过去世的我不生不合理。为什么呢？因为，“过去世中我，异今亦不然。”过去世的我和今世的我不可能是异体（虽然三、四两句可以和前两句并列理解，但我们按照果仁巴大师的观点，把这两句作为前两句的原因来解释）。其实过去世的我和今世的我并不是异体，如果是异体，那么在过去世中就没有今世的我，这样我就无法感受前世的业报了。但自作自受是名言的规律，所以二者不是异体。既然前后世的我不是异体，现在的我又存在，这就说明过去的我不是不生。

　　前面讲过去世的我不是今世的我，而此处却讲不能说过去世的我不是今世的我，这两种说法表面看来完全矛盾，但实际上并不矛盾。从胜义角度讲，由于一切万法是空性，所以过去的我不是现在的我；从世俗的角度来讲，由于前后世的我是一个相续的缘故，所以不能说过去的我不是现在的我。

　　既然前后世的我不是异体，那么说我在过去世和石女儿一样从未产生就不合理。关于过去我不生不合理，这里只是以前后世的我不是异体来抉择，下面还要具体说明。所以，千万不能承认过去世我不存在。这里的对方多数是有实宗，是有实宗就应该承认因果不虚、前世后世，所以从一个相续的角度来说，过去世我是存在的。

　　癸二、（总说他体之过）：

　　若谓有异者，离彼应有今，

　　与彼而共住，彼未亡今生。

　　如果过去的我和现在的我有异，则有三种过失：离开过去的我有现在的我；现在的我与过去的我共住；过去的我还没有灭亡，现在的我却产生了。

　　本颂进一步阐述过去的我和现在的我为他体的三大过失。在名言中可以说：过去的我如何，现在的我如何，未来的我如何，这种假立的他体中观宗也不会破斥，中观宗所要破斥的只是真实的他体之我。

　　第一个过失是：如果过去的我和现在的我是真实的他体法，二者本质不同，那离开过去的我也可以有现在的我，也就是说，不需要依靠前世的我也可以有现在的我，但实际上并没有这种情况。其实每个众生都是受前世业力的支配而来到今世，离开过去世的我，今世的我根本不可能产生。

　　第二个过失：如果前后世的我是异体，那就可以像瓶子和氆氇一样在同一时间存在。瓶子和氆氇是异体，可以同时安住；天授和慈氏是异体，可以同时安住；过去的我和现在的我也是异体，自然也可以同时安住。但这并不合理，因为前世和今世是一个相续，所以同时存在不合理；如果可以共存，那就有今世的人和前世的牦牛共存的过失。

　　第三个过失：如果前世的我和今世的我是他体，那么前世的我不必死亡，今世的我也可以产生。《显句论》讲：比如，前世是天人今世是人，由于前世和今世的我是异体，所以天人不必死亡，人也可以产生。但每一个众生都是在前世死亡以后才来到后世的，所以前世的我和今世的我是他体的观点不合理。

　　癸三、（别说不观待之过失）：

　　如是则断灭，失于业果报，

　　彼作而此受，有如是等过。

　　这样便有断灭、失坏业果报、他人作业而此人受报等众多过失。

　　如果今世的我不观待前世也可以产生，那就有断灭的过失。因为前后世的我完全不同，所以在今生的我和五蕴上，前世的我和五蕴一点也不存在，这样前世的一切就断灭了；再者，佛教讲因果不虚，如果前后世的我不同，那就失毁了前世所造的业；然后，还会有他人作业而此人受果的过失，因为既然前后世的我是不同的他体，那前世我的善恶业就要由另一个补特伽罗来感受了。除了这些过失，还有“等”字包括的众多过失，如前世后世不存在，回忆前世不合理。

　　壬二、（现在我非新生）：

　　先无而今有，此中亦有过。

　　我则是作法，其生亦无因。

　　如果现在的人我是前世没有而今世新生的，这也有过失：我是所作法，我的产生成了无因。

　　如果认为现世的我在前世决定没有、今世才重新产生就有两大过失：

　　第一、我成了所作法。如果今世的我在前世不存在，那今世的我就成了新生；不仅前后世，如果今天的我在昨天没有，那今天的我也是新生；乃至，如果后一秒钟的我在前一秒钟不存在，那后一秒钟的我也是新生。我是新生就成了所作法，是所作法，我就成了刹那无常性；而轮回也就有了开端。这是第一个过失。

　　第二、我的产生成了无因。如果我在前世决定不存在，现在的我是新生的，那我就是无因生。今世的我本应来自前世我这一近取因，但前世中我并不存在，那今世的我只能是无因生了。但无因生的观点是极其低劣的，全知麦彭仁波切说过：顺世外道的观点最低劣，他们连我们亲眼所见的因果也不承认，认为一切法是无因而生，这是最低劣的。以现在的话来说，无因生的观点是最“孬”的。汉文很有意思，“不”和“好”结合起来就是“不好”——“孬”。

　　本科判是“现在的我非新生”，意思是说任何众生都绝非新生。现在有些人很愚痴，他们认为“克隆绵羊”是新生的众生，我在《佛教科学论》中从现代科学和生命学的角度对此也做过分析，说明克隆绵羊并不是新生的众生。

　　辛三、（归摄）：

　　如过去世中，有生无生见，

　　若共若不共，是事皆不然。

　　如是可见，过去世中人我产生、不产生、二者兼具与二者皆非的见解都不合理。

　　通过以上的观察可以得出这样的结论：在过去世中，人我有生、无生、二者兼具与二者皆非都不成立。首先，过去世中不可能有今世我的产生，因为过去的我并不是今世的我。其次，过去世没有现在我的产生也不合理，这有失坏业果等过失。再次，过去世中我生和不生共存也不合理，因为这两者就像火和水一样互相矛盾，不可能有共存的机会。最后，过去世中我生和不生二者皆非也不合理，这和第三种情况相同，矛盾的缘故也无法共存。

　　可能有人已经糊涂了，既然过去世的我存在不能说，不存在不能说，二者共存不能说，二者皆非也不能说，那到底该怎样安立我呢？中观宗认为，所谓的我就是缘起假立之法。佛陀已完全通达了包括“我”在内的一切内外、粗细缘起法，而凡夫只能了知非常有限的一部分名言假象，对于胜义的空性以及深广的缘起法根本没有能力了知，因为凡夫的分别念有很大的局限，就像只能看到100米远的望远镜根本看不到几千万公里以外的世界一样。所以，我们应该借助佛陀的“望远镜”来了知万法的真相。在整个世间，真正能以甚深的缘起空性法门点亮众生智慧明灯的就是释迦牟尼佛，因此龙猛菩萨在本论的开篇和结尾，唯一以佛陀宣说了缘起正法而向佛陀顶礼。

　　能够听受中观确实是前世的福报所致。世间有很多高等学校，但人们在这些院校中学到了什么呢？无非是如何发财，如何击败对方……这些东西只能增长贪嗔痴，现在读中学可能一年要花一万元左右，读三四年高等院校下来花的钱就更多了，但学到的知识对自己的今生来世并没有什么真实的意义。而大家学习中观则完全不同，不但不需要花这么多钱，而且对自己的今生来世都有极大的利益。因此，值遇如此甚深法门的道友应该生起无比的欢喜心。不过有的人遇到比黄金还珍贵的中观法门也觉得无所谓，以这样的心态混下去，结果会怎样也很难说。

　　庚二、（破依后际而安立之生等四见）：

　　我于未来世，为作为不作，

　　如是之见者，皆同过去世。

　　人我在未来世产生、不产生、二者兼具与二者皆非，这些见解和依过去世安立的见解一样不成立。

　　对于我在未来的情况，有人认为我在未来存在，有人认为不存在，也有人认为二者兼具或二者皆非。为了打破这些邪见，龙猛菩萨在遮破了依靠过去世的四种邪见之后，继续遮破依靠未来世的四种邪见。

　　人我在未来产生、不产生、二者兼具与二者皆非与依靠过去世的生等四见一样不成立。如果人我在未来世存在，那它与现在的我是一体还是他体？如果人我在未来世不存在，那现在的我便失坏了，这跟顺世外道的观点一样。前面的颂词是在现在的我和过去的我之间观察，这里则是在现在的我和未来的我之间观察，实际上观察的方式与所得的结论是相同的。前面是：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今日我……”这里是：“未来世有我，是事不可得，未来世中我，不作今日我……”

　　前面讲过，说过去的我如何只是遮破他体我的存在，并不是要建立无二无别的一体，同样，说未来的我如何也是如此。《释迦牟尼佛广传》中经常有佛陀对众生的授记，但这些授记并不是说未来与现在的补特伽罗是真实的一体，只不过是遮破他体的存在而已。

　　庚三、（破依前际而安立之常等四见）分二：一、广破；二、摄义。

　　辛一、（广破）分四：一、破常有；二、破无常；三、破二者兼具；四、破二者皆非。

　　壬一、（破常有）：

　　若天即是人，则堕于常边。

　　天则为无生，常法不生故。

　　如果天人即是人，就堕入了常边，这样一来，天也成了无生，因为常法不生的缘故。

　　本颂开始遮破依靠前际的常等四种见解。对于前际的法，有些人认为是常有的，有些人认为是无常的，也有些人认为是二者兼具或二者皆非的。至于对方是哪一个宗派，很多讲义中都没有明说。

　　“若天即是人，则堕于常边。”如果天人就是前世的人，那天人与人都成了常有。很多信因果的人都认为，“我”只有一个，只不过它在六道流转中有不同的存在方式而已。比如，一个人通过修持善法转生到了天界，以前他是人，后来成了天人，身份虽有变化，但人我是一个。佛经中有许多这样的公案：一个人依靠善法获得天界的果位以后，用天眼观知自己前世是人，是因为遇到了善知识后依靠修持善法才获得了天人的果位。修行人也常说：“我在家的时候怎么样，出了家又如何……”他们不加分析地认为原来的我就是现在的我。虽然和不承认前世后世的外道相比，承认在一个常有的人我的基础上有善恶因果的观点较为贤善，但这样的执著已经堕入常边。

　　“天则为无生，常法不生故。”是常有，天也就成了无生。为什么呢？因为常法就像虚空一样不存在任何变化，那前所未有的新生又如何安立呢？根本不可能安立。凡是生就应该依靠无常的因缘，有了因缘的聚合才可以生，否则就无法生。所以，如果是常法，天人就成了无生。

　　虽然在名言中可以说“我在家的时候怎么怎么”、“我前世是牦牛”、“我前世是商主”……但这只是未经观察的说法而已，真正观察时，这就有常的过失；是常有，也就不生；是不生，就没有运动和变化。所以，这种名言中的说法是经不起胜义观察的。

　　壬二、（破无常）：

　　若天异于人，是即为无常。

　　若天异人者，是则无相续。

　　如果天人和人是异体，就堕入了无常的边，也无法成立同类的相续。

　　如果认为，在胜义中天人和人是异体，那就有无常的过失。因为当天人的五蕴生起的时候，人的五蕴一点也不存在了，即现在的天人不是以前的人，二者像氆氇和瓶子一样毫无关系。这样人和天人就无法成立同一个相续，既然没有相续，后世就无法感受前世所造的业，且天人就成了新生，是新生则轮回就有开端……所以，前后世他体的观点不合理。进一步来讲，不要说前后世的我，昨天和今天的我也不能说是他体，如果二者是他体，那同样就失毁了前后的同一相续，这样也就失坏了业因果。

　　中观宗向对方发出上述堕入无常边的太过，但自宗并没有上述的过失。因为空性宗承许，在名言中人通过精进修善转成天人，天人和人的身份虽有不同，但前后世可以是同一个假立的相续，这样业果就能合理安立了。

　　有人问我，释迦牟尼佛到底回答了外道的十四种问难没有？我说，虽然佛陀没有对外道回答，但在根基成熟的众生面前也还是做了回答：初转*轮时，佛陀对钝根者宣说了一切万法都是无常的道理；二转*轮时，佛陀对中根者宣说了万法空性的道理；三转*轮时，佛陀又对利根者宣说了远离思维的常有的大无为法。

　　空性并不容易理解，不要说外道，就是学佛多年的出家人或居士也不一定知道什么是空性。我担心佛教基础不好的人听《中论》会不会生邪见？因为他们连基本的无常观也不一定懂，更不用说甚深的般若空性法门了。所以，针对他们对空性的问难，用“不记”（暂时不回答）的方法比较好。

　　壬三、（破二者兼具）：

　　若半天半人，则堕于二边。

　　常及于无常，是事则不然。

　　如果一半是天人一半是人，则堕入无常与常二边，但这是不合理的。

　　对方认为：天即是人则堕入常边，天异于人则堕入无常边；而人和天人既不完全是一体、也不完全是异体就不会有任何过失，即天和人的身体不同，但所谓的“我”却是恒常不变的。

　　破曰：这不仅不能摆脱上述过失，反而会同时堕入二边。天、人的身体各异的缘故，堕入无常边；所谓的“我”不变的缘故，堕入常边。而且，常与无常这两个相违的法怎么能共处呢？是无常则刹那迁灭，绝对无有刹那的安住；是常有则永恒不变，刹那的无常也不容有。比如柱子，要么它是无常，要么它是常有，如果说它一部分常有、一部分无常则显然不合理，不要说学过宗派的人，再愚笨的人也不可能这样承认。所以既是常又是无常不合理，《般若灯论释》亦云：“亦白亦黑者，其义不然。”

　　壬四、（破二者皆非）：

　　若常及无常，是二俱成者。

　　如是则应成，非常非无常。

　　如果常和无常二者兼具可以成立，那么既非常也非无常也可以成立。

　　如果常无常二者兼具可以成立，那么非常非无常也能成立。但前面已经破了二者兼具，所以非常非无常也不成立。就像如果石女的儿子成立，那他的相貌端严或舞姿优美也可以成立，但既然差别事的石女儿不存在，那差别法的相貌端严或舞姿优美也无法成立。

　　辛二、（摄义）分二：一、破常有之第一边；二、破无常等后三边。

　　壬一、（破常有之第一边）：

　　法若定有来，及定有去者，

　　生死则无始，而实无此事。

　　如果人我或五蕴决定有来去，那么生死轮回就成了无始，但实际上并非如此。

　　有人认为，众生无始以来就在生死轮回中来来去去、不断漂泊，这种恒常存在的轮转者就是人我。佛经中也说：众生无始来于三界中轮回流转，受无量苦，若今不修，仍将流转。

　　但这也只是名言中的安立，胜义中并不成立。如果存在决定的来去，那么生死就应该无始，也就是常住不灭，人我也应恒常存在，但实际并非如此。对于实有的来去及来去者，前面已作遮破，《观去来品》云：“……去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者……”《观缚解品》云：“诸行往来者，常不应往来……”既然实有的往来与往来者都不成立，那么无始以来的生死流转又怎么成立呢？所以，所谓“我从无始以来就在轮回中漂泊……”的说法实际上并不成立。大家应该明白，无始无终的轮回虽然在名言假立中可以成立，但这并不表示在胜义中存在。

　　壬二、（破无常等后三边）：

　　今若无有常，云何有无常，

　　亦常亦无常，非常非无常？

　　没有常法，怎么会有无常以及常无常二俱、二非呢？

　　前面破了常边，这里破另外三边。常有不存在，那么观待它的无常也不可能存在，比如，观待瓶子可以说无瓶，没有瓶子怎么能说无瓶呢？常和无常都不存在，那二者兼具也就不能成立了。二者兼具不成立，那非常非无常也了不可得。

　　以上已遮破了依靠前际的常等四边，大家一定要通达这个道理。

　　庚四、（破依后际而安立之有边等四见）分三：一、破有边与无边；二、破二者兼具；三、破二者皆非。

　　辛一、（破有边与无边）分三：一、世间有边无边不合理；二、以比喻说明此理；三、宣说不合理之理由。

　　壬一、（世间有边无边不合理）：

　　若世间有边，云何有后世？

　　若世间无边，云何有后世？

　　若世间有边际，那怎么会有后世呢？若世间没有边际，又怎么会有后世呢？

　　世间是指器世间和有情世间。总的来讲，五蕴和人我是无边的。经论中讲，所有众生总的轮回无有边际，所以佛陀的事业不会穷尽。《普贤行愿品》云：“乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。”而针对个别众生来讲则有边际，即众生依靠佛法精进修持便会斩断轮回，从而获得解脱。

　　在名言中虽可假说有边无边，但并没有实有的有边无边，为什么呢？如果存在实有的有边无边，那后世将无从安立。

　　首先，如果五蕴和人我有边，那么它就不能再流转下去了，这样后世怎能成立呢？但实际情况并非如此。只要未斩断烦恼之根，众生就只能在轮回中一直漂泊。所以，不能说五蕴和人我有边。

　　其次，如果说五蕴和人我无边，那也不会有后世。《显句论》说：既然五蕴和人我没有边际，不变不坏，那怎么会有后世呢？比如，我没有边际，那我只能永远做人，不可能转成其他的众生，这样就不会有后世了。

　　其实有边和无边就是无常和常的意思，是无常则五蕴相续真实灭尽，故不会有后世；是恒常则五蕴相续永远不会毁灭，也不会有后世。

　　壬二、（以比喻说明此理）：

　　五阴常相续，犹如灯火焰。

　　以是故世间，不应边无边。

　　五蕴恒常相续不断，犹如灯的火焰一样前灭后起，所以说世间不应为有边或无边。

　　前面已经分析过，世间是有边无边都不合理。本颂以比喻说明若承认世间是假立的相续则非常合理。

　　五蕴恒常不断的相续犹如酥油灯的火焰一样，酥油灯前一刹那的火焰虽灭但后一刹那的火焰产生，故远离有边；后一刹那的火焰虽生但前一刹那的火焰已灭，故远离无边。同样的道理，五蕴相续不断也远离了有无二边：因为前法虽灭但后法有生，所以遮破了无边；又因为后法虽生但前法已灭，所以遮破了有边。因此，不能说世间为有边和无边。

　　壬三、（宣说不合理之理由）分二：一、世间有边不合理；二、世间无边不合理。

　　癸一、（世间有边不合理）：

　　若先五阴坏，不因是五阴，

　　更生后五阴，世间则有边。

　　如果前面的五蕴坏灭以后，不再依靠它产生后面的五蕴，世间则为有边。

　　承认世间有边无边有很大过失。首先讲世间有边的过失。如果先前的五蕴毁坏以后，不再依靠这个五蕴而产生后世的五蕴，那么世间就是有边。但这是不合理的，《显句论》云：就像前一刹那的灯火灭尽以后，后一刹那的灯火一定会产生一样，后世的五蕴一定会依靠前世的五蕴而生起。因此，世间并非有边。

　　癸二、（世间无边不合理）：

　　若先阴不坏，亦不因是阴，

　　而生后五阴，世间则无边。

　　如果前面的五蕴常住不坏，并且也不依靠它来产生后世的五蕴，世间则为无边。

　　本颂说明世间无边不合理。比如，现世的人通过修持善法，来世理应转生天界，在转生天界时人的五蕴肯定要毁坏；如果前世人的五蕴不坏灭，也不依靠它就转生天界，那么由于前世的五蕴永不坏灭，世间就是无边。但有智慧的人不会承认这种说法。

　　辛二、（破二者兼具）分二：一、略说；二、广说。

　　壬一、（略说）：

　　若世半有边，世间半无边。

　　是则亦有边，亦无边不然。

　　如果世间一半有边，一半无边，那么就成了亦有亦无边，但这是不合理的。

　　前面分别破了有边和无边，现在对方认为有边无边两者可以同时在世间的本体上具足，就像一个本体上可具足不同反体一样。

　　但这是不合理的。如果说瓶子的一半是白色，一半是黑色，黑白在一个物体上同时具有，这是可以的。但有边和无边与此不同，有和无是完全对立的法，所以不可能同时具足。说得通俗一点，有边相当于无常，无边相当于常，此二者不可能在同一本体上具足。所以，世间并不是有边无边的聚合。

　　壬二、（广说）分二：一、破领受者之二边；二、破所受蕴之二边。

　　癸一、（破领受者之二边）：

　　彼受五阴者，云何一分破，

　　一分而不破？是事则不然。

　　彼领受五蕴的人我怎么能一分坏灭一分不坏灭呢？这不合理。

　　“受五阴者”就是领受五蕴的人我，“一分破”指有边，“一分不破”指无边。

　　对方认为人我是半有边半无边。对此破曰：如果说有一个领受五蕴的人我，那它为什么是一分破一分不破呢？在一个法上具有相违的两部分肯定不合理。

　　宗喀巴大师则从两方面作了破斥：第一、前面以五相推理了知人我与石女的儿子一样本不存在，那怎么在它上面安立有边无边呢？第二、如果人我是半有边半无边，那么，要么人无法转成天，要么人天同时共存。比如我现在是人，如果我是有边，那断灭的人我就不能转成天人；如果我是无边，那恒常的人我也不能转成天人。而如果能转生天界，当我转生时，人的我和天的我就将并存。所以这种观点不合理。

　　据说有科学家发现了人首蛇身的怪物，但这种怪物也只是由特殊业力形成的，并非真正两个生命体的并存。虽然科学家们使用的都是尖端的科学仪器，但也无法看到业因果，所以他们无法解开这些谜。其实这些问题依靠佛教的因果轮回的道理很容易解释，所以这些科学家们不如多看些佛教书籍，了解了解佛教因果的道理。

　　癸二、（破所受蕴之二边）：

　　受亦复如是，云何一分破，

　　一分而不破？是事亦不然。

　　所领受的五蕴也是如此，怎么能一分坏灭一分不坏灭呢？这也不合理。

　　对方认为所领受的五蕴也是有边无边二俱的法，即一半是有边一半是无边。

　　但这种说法也不合理。一方面，以五相推理观察可以了知无有人我，既然没有人我，观待人我的所谓“我的五蕴”也不可能成立，又怎么谈得上五蕴的有边无边呢？另一方面，比如我现在是人，如果人的五蕴是半有边半无边，则不可能出生天界五蕴；而当我转生天界时，天界的五蕴和人的五蕴就会并存。所以对方的观点不合理。

　　辛三、（破二者皆非）：

　　若亦有无边，是二得成者。

　　非有非无边，是则亦应成。

　　如果有边无边二者兼具得以成立，那么非有非无边也应该可以成立。

　　如果有边无边二者兼具成立，那么非有非无边也可以成立。但前面已经观察过，有边无边二者兼具并不成立。既然如此，二者皆非也不可能成立。

　　己二、（摄义）：

　　一切法空故，世间常等见，

　　何处于何时，谁起是诸见？

　　一切法都是空性的缘故，在何时何地谁还会生起世间常无常等的四边十六见呢？

　　既然器情、轮涅所摄的一切万法全部是空性，那何时何处谁还会生起依靠前际的生无生、常无常等八种见解，依靠后际的生无生、边无边等八种见解呢？所以，当了达了一切万法为空性的时候，任何见解会自然灭尽。

　　《显句论》说：在世俗中虽然有如影像般的取受者与所取受的五蕴，也有常等见解，但在抉择一切万法为无缘空性时，一切万法都跟石女儿的身材一样毫无实体。

　　本颂从能取所取皆无自性的角度，宣讲了证悟缘起空性的功德。那我们如何才能到达这样的境界呢？首先要知道，在暂时的名言中各种见解都是存在的，《释迦牟尼佛广传》中就讲到提婆达多对佛陀生起了邪见；佛陀在灵鹫山转般若*轮时，须菩提尊者证悟了空性正见。但以理详细抉择之后可知，在胜义中一切法皆如虚空一样不存在。

　　丁二、（以教证总结）：

　　《般若波罗蜜经》云：“佛告勇猛极勇猛菩萨摩诃萨：‘知色非起见处，亦非断见处，乃至受想行识非起见处，亦非断见处。若色受想行识非起见处，亦非断见处者，是名般若波罗蜜。’”

　　《梵王请问经》云：“深解因缘法，则无诸邪见，法皆属因缘，无自定根本。因缘法不生，因缘法不灭，若能如是解，诸佛常现前。”

　　《中观根本慧论·观邪见品》传讲圆满

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