索达吉堪布：量理宝藏论释 第七十四节课

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索达吉堪布：量理宝藏论释 第七十四节课

　　《量理宝藏论》中，现在讲的是第十品观自利比量。自利比量中前面我们讲了同品和异品，然后讲了因（推理），因分为相似因和真因。现在讲立宗，就是由因所证之所立。

　　庚二（说明由因所证之所立）分三：一、安立法相；二、认清事相；三、宣说有害宗法之相违。

　　有害宗法之相违是指在所立上面的相违，前面我们讲的相违是因方面的相违。在这里相违和相属的关系大家要分清楚。

　　辛一（安立法相）分三：一、观待否定而说五种法相；二、观待肯定而建立一种；三、遣除于彼之辩论。

　　壬一、观待否定而说五种法相：

　　集量论说具五相。

　　陈那论师在《集量论》中讲，所立的法相有五种。《集量论》有“本体唯一说，自身许不违”这么一句，这里讲了本体、唯一、自身、承许、不相违总共五种法相。五种法相中，我们对每一个都要认识。这些都是从否定的角度来讲的，我们通过否定一件事情来间接肯定它的法相，这样从否定的角度来讲有五种法相。这五种法相其实是否定了五种法相的违品，从而间接已经肯定了五种法相。

　　首先，我们要了知的就是“本体”。所谓的“本体”，我们认定任何一个所立的时候，是依靠量的力用在心前真实成立的。但这是已经成立的东西还是没有成立的东西，这个必须要分析。如果已经成立了，那么它作为所立就没有多大的必要。比如说对方已经承认声音是所闻，那么我一说声音、一说所闻的时候，在对方的心前马上就显现出来，稍微给他提一下就能回忆起来：所闻就是声音。所以说在对“声音是所闻”已经成立了的人面前，我们再次对它论证没有任何必要。所以这里的所闻并不是已经成立了的所立，这要排除。排除以后间接说明什么呢？这里的所立是以前根本没有证实过、成立过的。比如有些人知道声音是所作的但不知道是无常，当你提起无常的时候，在他的心里没有一种刹那刹那改变的概念，这种情况下的无常才是所立。第一个所立的本体大家应该这样来理解。

　　然后讲唯一。如果所立既是所立也是能立，那就不合理。比如说“柱子是无常，它是无常故”，无常既是所立也是能立，这样没有必要。能立已经成立，所立也已经成立，这样在对方面前没有必要论证。所以，要排除既是能立也是所立的情况。排除之后，间接已经建立了所立并不是能立。当然从本体的角度来讲，“柱子无常，所作之故”，所作的本体就是无常（能立的本体即是所立），这种情况是有的。但是在立论者面前这种观念还没有成立，如果成立的话，那我们用能立来对他论证就没有任何必要。因此，第二种情况叫做唯一，所谓的唯一就是排除能立。

　　第三种法相叫做自身。所谓自身是指立论者虽然没有承认，但是对方却将立论者所依的论典中所说的道理全部作为所立，这种情况是不合理的。比如我承认《释量论》所讲的“声音是无常，所作之故”，敌论者由此给我发太过：你既然承认《释量论》中的一个观点，那么《释量论》中其他的观点你也要全部承认。但那些我并没有承认，虽然我没有否定《释量论》里其他合理的道理，但立宗的时候我只是对其中的一个道理进行建立的，并没有说论典中所有与我观点不相违的道理全部要承认。所以建立一个所立的时候，其他不相关的内容全部作为所立是不合理的。排除这种现象间接说明只有自己所承认的立宗才是所立，除此之外的内容，在这个场合并没有作为立论。这样的反体就是第三种法相。

　　第四种法相是承许。就像外道数论派一样，立论者没有说出，敌论者也没有当面听到，但是他们用一些虚假的方法来建立。方法是口头上说一个词语，而心里有另一个意图。为了建立这个道理或者达到这个目标而通过其他的语言来论证，这必须要排除，如果没有排除就已经成了口是心非。因此《集量论》中说，真正的所立是立论者和敌论者共同认定的一种法。如果外道说“眼等是利他，因为集聚之故，如同卧具”，那其实他心里想的是一件事情，而口头上说的却是另外一件事情。虽然从相似因的角度来讲，这也可以承认为一种相似的所立，但是真正的所立并不是这样的。

　　如果立论者建立说“我所承认的中观应成派的观点是正确的，因为一切万法无有自性”，那他自己所承认的是什么样的无自性，敌论者有权利对他过问、分析。再比如“声音是无常，所量之故”，没有真正展开辩论的时候，对方可以提问：你所谓的无常指的是什么范围内的无常？首先可以过问。问完后，对方已经明白所说的无常是在什么情况下建立的。这时候，对方就会说：你既然这样立宗，我就开始和你辩论。下一步，对方就会推出因来辩论。

　　所以真正的所立应该具有刚才所讲到的承许，而并不是口是心非的承许。我们为了说明一件事情，一定要把所立到底是什么样明确下来。比如“前世后世不存在”，所谓的前世后世到底是今天和明天的前世后世还是今生和来世的前世后世，这必须要明确。有些人非常狡猾，他口头上说的是一个所立，但心里并不是这样想的，这种所立并不是真正的所立。所以，所立的法相要具足第四种条件承许，也就是遮破外道所承认的口是心非的所立。

　　第五个是不违。所谓不违，我们今天要讲的四种相违如果在所立上存在的话，那不合理，因为这是根本不能成立的。

　　比如说“声音是非所闻，无常故”，如果这样说谁都不会承认，世间人们共称相违也有，现量相违也有，因为声音明明是所闻，是能听到的东西。你说不是所闻，那就会有很多的相违——现量的相违、比量的相违，很多相违会集聚在一起。所以说这不合理，要排除这种现象。意思是说，所立必须要没有相违冲突；有了相违的话，那你就没有什么可论证的了。因为对方一下子就会说：这是现量的相违。这样，就没有什么可论证的了。如果你说色法不是所见，而又明明看见柱子，那除了盲人就没有办法论证了。所以，这种现象必须要排除。

　　因此，《集量论》宣说所立的时候，从否定的角度讲了五种法相，这个大家应该明白。我们在论证的过程中、道友与道友之间进行辩论或者我们与外道及现在的世人辩论的过程中，如果对方什么都不知道，随随便便胡说八道，那就没有什么辩论的价值了。

　　学了因明以后，在很多地方对我们会有帮助。一方面可以使我们相续中生起一些真实的定解，另一方面使我们的语言尽量符合客观逻辑。从语言的角度而言，学过因明的人和没有学过因明的人还是有很大差别；一般来讲，因明学得非常好的人平时讲话也好或者传法也好，在什么样的场合中，他所说的话都很难挑出毛病。因为他对立宗和因在思想上都有一定的构思，思路是非常清楚的。而从来没有学过因明的人，即使他的嘴巴特别会说，但他自己也没有定准，好像在旷野中漂泊一样。听起来倒是非常漂亮：这个人说的真的很好，出口成章。但是，真正要论证一个立宗的时候就抓不到重点，而有些学过因明的道友所说的话与之完全不相同。以前藏传佛教中，对有些比较聪明的人，很多上师都说这个人最好先学一点因明、中观的法理，否则很可惜。他的思路也很不错，智慧也很敏锐，不学一点因明、中观很可惜。很多人有这样的说法。这一点，学过因明之后，大家也应该可以看得出来。没有学因明的时候，别人推出一个相似的立论“声音是无常的，因为所量之故”，你觉得这可能是正确的吧，因为声音的确是所量，那这个推理方法应该是正确的，会有这种想法；但学过因明之后，你根本不会承认这个道理。

　　总之，我们在学习因明的过程中，尤其是建立所立的时候，必须要有正确的所立。这是观待遮破的角度来安立的，下面观待肯定、建立的角度来安立。

　　壬二、观待肯定而建立一种；

　　理门论中所立许。

　　藏传佛教中，对陈那论师的《理门论》闻思得比较多；汉传佛教对《理门论》也有一些闻思，有些学者和智者对这部论典也有一些研究。

　　《理门论》中所谓的所立只是承许，也就是说敌论者和立论者都知道承许、建立了一个观点，这就是所立的法相。从肯定的角度来讲所立的法相不需要那么多，只是承许就可以了。比如说承许柱子无常也可以，承许山上有火也可以，这就是所立。因此，从肯定而言，所立只要承许两个字就可以了。承许（承许宗法）就是所立的法相，《理门论》中是这样讲的。

　　壬三、遣除于彼之辩论：

　　于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。

　　《理门论》这样建立所立法相的时候，有个别论师对此也有一些辩论。他们说所立的法相是承许的观点不合理。怎么不合理呢？他们认为它具有不遍的过失、过遍的过失、因同等这三大过失。

　　第一个过失，对于骤然比量，由于没有承认的缘故有不遍的过失。我们前面也讲过骤然比量，大家都知道，当我在山上看见烟的时候，马上就了知那里有火，这里立宗是没有的。当然如果有立宗，比如“山上有火，有烟之故”，先把火作为所立，然后用烟来推，这是一个完整的推理。但是如果突然见到烟的时候，马上就生起一种分别念——那里有火，那对方就会认为：你们刚才说所立是承许，但是在这里并没有承许，所以这样的所立有不遍于骤然比量的过失。

　　第二，他们认为有过遍的过失。怎么有过遍的过失呢？对不符场合的立宗也遍了。比如有人问：声音是常有还是无常的？对方没有正面回答，只是说：山上有火。实际上山上有火本来应该是对前者的回答或者推理的因。如果我问声音是常还是无常，本来对方应该给我回答常有或者无常，但是对方却回答山上有火。这样的话，声音是常还是无常是一种承许，山上有火也是一种承许，所以这种回答或因就混为立宗了，这样所立已经过遍于不符场合的回答了，这也成为所立了。其实它本来不是所立，只是回答，但是因为这个回答（山上有火）也是一种承许，所以也就成了所立。因此，所立过遍于不符的场合。

　　第三种过失是对方认为所立与因相同。如果所立需要承认，那么因（推理）也同样应该有承许。比如说“柱子是无常的，所作之故”，这里无常是我们的承认，整个推理也是一种承许，这样一来，因也有承许的法相了。对方给我们提出这样三个过失。

　　作者对他们回答说，这三种过失是没有的。为什么没有呢？首先对骤然比量来说，没有不遍的过失。骤然比量虽然没有山上有火的直接承许，但是当你突然看见烟的时候，心里马上想起那里有火，实际上这是一种默默的间接承许。所以，没有第一种过失。

　　然后，对第二种过失进行回答。刚才讲有人在问声音常有还是无常的时候，对方说山上有火，实际上从另一个角度来讲，山上有火也是一种总的承许。一方问“声音是常有还是无常”的时候，另一方不管是正面回答，还是侧面回答——山上有火或者你头上有小虱子等，这些也都是承许，是总的承许，不能说不是承许。因此说，承许不会有过遍的过失。

　　因为说“山上有火”的时候，对方可以问：“为什么山上有火？”“我看到烟之故。”这个时候它自然而然成了一种承许。或者说“声音是常有还是无常？为什么？”“常有，因为什么什么。”这个时候可以把后面的道理说出来，在这种情况下应该说它也是一种承许，所以没有第二种过失。

　　下面，对第三种过失进行回答。虽然因本身也可以说成是一种承许，但这并不是因的法相，实际上因的法相是三相齐全。如果三相齐全，那不管承许也好、不承许也好，道理都能圆满成立；如果三相不齐全，那即使有一百个承许也无济于事，因为这并没有什么用。而对于所立而言，则必须要承许，并通过因来证成。

　　所以说我们用承许来建立所立的法相非常合理，而因与有法用承许的法相并不合理，因此我们应该以这种方式来理解。

　　辛二（认清事相）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。

　　科判大家一定要抓住，否则很多道理我们没办法弄清楚。现在我们正在讲什么呢？正在讲所立。所立的法相已经讲完了，现在讲所立的事相，首先是真实宣说。

　　壬一、真实宣说：

　　承许所立之事相，分为真假证成妄。

　　名言共相执自相，即是所立之事相。

　　关于所立的事相也有一些辩论，有些论师认为事物的真相（自相）是所立的事相，有些论师认为总相或者假立的部分是所立的事相。比如我们说“声音是无常，所作之故”，这里的声音无常是所立。那么，到底声音无常的自相是所立还是声音无常的总相是所立？有些论师认为，声音无常的自相是所立；而有些论师认为，声音无常的总相是所立。以前，夏瓦秋桑等论师们认为自相法是所立的事相，鄂洛译师他们认为总相法（单单的遣余部分）是所立的事相。其实，这些观点都不合理。如果承许所立的事相是单单的“真”，这里的“真”指的是自相法，那就不合理，这是一种错误的观点；如果是“假”，也就是说单单将总相的部分安立为所立的事相，那也不合理，这也是一种错误的观点。

　　单单的一个自相，作为所立的事相肯定不合理。为什么呢？这和我们在遣余品里面所讲的一样，因为自相是无数的。比如声音是无常的，而不同环境、不同形象、不同时间当中有无数声音的自相，把这些全部作为事相谁都没有这个能力，也没有办法，所以说不合理。如果你说单独的总相是所立的事相，那也不合理，因为单独对总相的破立实际上对任何名言的取舍都无利无害。比如我说声音是无常的，总相的声音无常作为所立的事相，实际上别人根本不会生起一种定解，谁都不会知道。即使我说一百遍声音是无常，而且无常已经建立，那对常见者也不会有任何利益。所以说，单独的自相和总相安立为所立的事相不合理。

　　那么自宗是怎么承许的呢？自宗承许是名言总相和自相的事物两者混为一体的有法和法的聚合部分，或者说是总相、别相的有法、法的聚合部分。比如声音是无常的，立论者也耽著于自相的声音无常，也就是说他脑海里面的概念是执著事相；敌论者进行破斥的时候，也是针对这种自相总相混为一体的法。所以，我们自宗所立的事相就是将总相执著为自相的一种聚合。

　　壬二、遣除诤论：

　　此立有实及无实，无有诤论之时机。

　　有些论师说：你们这样的承许不合理，怎么不合理呢？比如说我们建立这样一个立宗——声音是常有，所建立的声音和常有各自分开也不可能，这两者聚合一起也不可能，所以不合理。

　　我们前面讲，所立的事相是“名言共相执自相”，他们认为这种所立事相的承许还需要观察。怎么观察呢？比如说“声音是常有，因为它是非所作之故”，当然这个推理是相似推理并不是真因。对方问：在这样的推理过程中，声音是常有是不是所立的事相？我们回答：是。接着，对方又给我们提出这样的问题：声音和常有两者是分开还是聚合？分开是不合理的，因为这里单独的声音也不是所立，单独的常有也不是所立。为什么呢？因为，没有常有特点的声音在这个场合当中根本找不到，没有声音差别法的单独常法在这里也没办法建立，所以声音、常有这两者分开不合理。而既是声音又是常有的所立，在这样的场合中也找不到。既然如此，那你们所承许的所立事相到底是有法和法的总合呢，还是有法和法各自分开的体相？到底你们建立的是什么啊？对方给我们提出了这样的疑问。也就是说所立的事相是有法和法的总体呢，还是有法和法各自分开的部分？分开也不合理，总合也不合理，对方提出了这样一个问题。

　　我们对他们回答说：“此立有实及无实，无有诤论之时机。”其实，这里建立的并不是排除声音而留下单独的常有部分，也并不是排除常有的部分而留下声音，没有这样分开。那建立的是什么呢？又是怎样建立的呢？在遣余识面前，根据他们自己的习气和传统，在名言中可以承许声音是常有。

　　有些从来没有学过无常法的外道认为：声音是常有，声音是虚空的功德。如果这样，他们其实也是把总相和自相混为一体来建立的。在这个场合当中，对声音是常有的建立没有必要这样分开分析，因为这是把有实法和无实法总合起来建立的。虽然声音是自相法，是有实法，而无实法的常有根本不可能存在，但是这两者在他们的心识面前可以结合，所以这样的所立可以成立。既然在心识面前成立，那这可不可以作为我们破立的对境呢？可以。因为有些人的的确确有声音是常有的邪见，我们为了打破他们这种邪见而在适合的场合中对他们进行论证，这是有必要的。所以，你们给我们发的这种过失一点也不会有。

　　辛三（宣说有害宗法之相违）分二：一、总安立；二、分别之自性；

　　壬一（总安立）分三：一、法相；二、分摄；三、遣除诤论。

　　癸一、法相：

　　相违成立宗上抵。

　　所谓相违法的法相，就是立宗的时候所承许的道理在宗法上一定有相违之处，也就是说要排除的相违法与宗法一定有抵触、有相违。要么有世间共许的相违，要么与自己的承诺有前后矛盾的相违，或者有现量的相违，或者有比量的相违。一立宗就出现一种抵触，出现一种相违，这就是我们立宗当中的相违，它的法相应该这样来安立。

　　癸二、分摄：

　　五类归纳说四种，由对境言比量分，

　　由此相违说四类，现量比量事理量，

　　承许共称乃增益，是故归属比量内。

　　陈那论师的《理门论》中讲了五种相违：比量相违、现量相违、承许相违、共称相违和自语（自己所说的语言）相违。后来，法称论师在《释量论》中把它们归为四种。因为五种相违中的自语相违和承许相违只不过角度不同而已，一个是自己的语言前后矛盾，一个是自己以前的承许和后来的承许出现矛盾，其实大体是一个意思，所以法称论师作了一个改革，把这两个合而为一。

　　很多国家的领导也是这样的，前任领导上台的时候，国家提倡一种政策；然后，另一位领导上台的时候，方便的话就把前面的观点推翻，不方便就放在那里自己又建立另一种学说，自古以来很多领导都是这样的。不要说一些大的领导，一个小小的局长也是这样的。前任局长有一种与前不同的管理方法或者理论，后任局长上来以后，大概一个月左右的时间执行前任局长的观点，然后他就建立自己的“学说”。很多法师也是这样的，慢慢慢慢就推翻前者。以前觉囊派有一位土观喇嘛，他对有些上师的观点不承认，并且站起来与他们进行辩论，然后建立自己的学说。上师因为老了，也没办法了。上师年轻智慧比较不错的时候，他也不太敢；当上师已经不能捍卫自己的立宗的时候，他就开始建立自己的学说。当然，法称论师对陈那论师而言并不是这样。而实际生活中，不管是政治界的人物也好，还是佛教界以及其他宗教的人士也好，都有这种现象。

　　总之，按照法称论师的观点，是将承许相违和自语相违合并，所以共有四种相违；萨迦班智达的《量理宝藏论》，基本上是根据法称论师的观点进行建立的。从对境的角度来讲，因为比量实际上是一种事势理，所以比量中有事势理的相违、承许的相违和共称的相违三种。什么是事势理的相违呢？就是与事势理的比量相违，比如说柱子是常有，这就与事势理相违，因为用事势理一推理就知道：柱子是所作的缘故，它根本不可能有常有的机会。承许的相违我们刚才也讲了，就是自己前面有一种承许后来又推翻了，比如有人昨天说：我要好好地安住在学院，三年不离开！但今天中午十二点钟的时候又说：我现在到别的地方去住三年可不可以？昨天说三年不离开，今天又说三年当中离开，这是承许相违。讲这段话并不是没有根据的，而是有事相的，有针对性的（众笑）。然后是共称相违：虽然我这样承认，但人们的共同认识当中并不会这样认为。比如人们都把牦牛叫牦牛，如果有些人说这是狗或者猪，那大家马上都会反对：不是那样称呼的，应该这样称呼才对。这是人们的共称相违。因此，从对境的角度来讲比量有三种，再加上现量相违——现量见到的东西你不承认，这样总共有四种。

　　实际上这四种相违也可以归纳为现量和比量，因为现量和比量都是事势理的量，但这两种量不能再进行归纳。虽然我们学因明的时候比量的根本就是现量，但是现量包括在比量中或者比量包括在现量中都有一定的困难。它们都是事理量的缘故，应该各自分开。

　　承许相违是自相矛盾，共称相违是指与世间的公认相矛盾，实际上这两者都是增益假立为量的相违，所以它们可以包括在比量当中。如果你自己今天说的话与明天说的话相违，那是前后承许相违。怎么相违呢？我们通过推理可以了知：因为昨天他这样说，今天又这样说，所以相违。通过推理也知道承许相违与比量有关系。人们的共称相违与比量也有关系：古人对它是这样称呼的，而且自古以来人们对它都是这样称呼的，而现在有些人却不这样称呼，那就不符合实际。这也是通过比量遣除的，因此这种相违也可以安立在比量当中。

　　意思就是说，虽然萨迦班智达并没有反对法称论师的观点，但是他还是再次进行了改革。陈那论师承认五种法相，法称论师承认四种，萨迦班智达虽然没有明说，但是间接也说了在现量和比量当中可以包括，可见有越来越浓缩的趋势。

　　癸三、遣除诤论：

　　谓如比量则现量，亦当分为二相违。

　　对方这样说的，如果比量中可以分出承许相违和共称相违，那现量也应该可以这样分。比如说我首先承许没有二月，然后二月又由眼翳者现量见到，那这就是现量中的承许相违。首先说没有二月，后来说有二月，实际上这与现量有关系，所以是现量承许相违。这是一个，还有一个。像刚才比量的共称相违那样，现量也应该有共称相违。虽然瓶子也可以取名为柱子，柱子也可以取名为牦牛，在词语上完全可以这样表达，但是，这在人们的现量面前并不合理。怎么不合理呢？因为实际中并不能这样言说，这在现量面前有违害，这就和人们的共称有现量相违，所以现量共称相违应该存在。他们认为在现量上面，共称相违和承许相违两种相违都应该存在，但尊者并不承认。

　　承许唯一是果因，可说不以现量成。

　　刚才的现量承许相违，先说没有二月，然后现见二月，因为二月现见的缘故，现量承许相违存在，实际上这是一种果因的推理，并不是现量中的相违；要是相违也应该是比量中的相违，因为它是一种推理，这是一个原因。你们刚才说，本来可以用语言表达的东西却不能这样表达，所以这是现量共称相违。实际上可以表达并不是以现量成立的，而是以比量来成立，通过比量柱子也可以叫瓶子，瓶子也可以叫牦牛，所以这种相违并不是现量。对方认为这是用自证现量来成立的，但是自证现量成立不合理，应该比量来成立。比量成立的话，这种相违就是比量中的世间共称相违，而不是现量中的世间共称相违。

　　第七十四节课思考题

　　214、如何安立由因所证之所立的法相？有论师说：“如果所立需要承认，那么因也需要承认。”对此应如何回答？

　　215、什么是所立的事相？并以“声音是常有吗”加以说明此安立的合理性。

　　216、二大理自在和萨迦班智达是如何分摄“有害宗法之相违”？现量有无必要分出承许相违和共称相违？为什么？

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