索达吉堪布：中观庄严论解说 第五十七课

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索达吉堪布：中观庄严论解说 第五十七课

　　前面自证的本体已经讲完了，现在讲第二个问题——自证的合理性。因明中讲到四种现量，其中有一种叫做自证现量。按照有部宗的观点，他们不承认四种现量而是承认三种现量，这样一来，很多名言的安立也会非常困难。因此，应该承许自证，但所谓的自证也并不是存在一种真正实有的外境、自证者和证知的行为，下面继续宣讲有关这方面的内容。

　　由于自证是自明自知的心、是远离了无情法的自性，因此无论分别还是无分别，从内观这一侧面，只要是一种识就决定是自证。比如执著火焰的心识虽然不是自证，但是正在执著的时候，自己清晰了知自己正在执著这一外境，自己的心具有一种明清的部分，从这一角度可以称为自证。因此凡是众生的识都可以包括在自证当中。

　　然而，从本体上虽然无有可以分类的情况，但从反体来讲，所谓的识针对外境安立为所取，针对有境安立为能取，这时能否将所有的识称为自证呢？不可以。属于内观部分的识可以称为自证识，而执著外境声音以及色法等的眼耳鼻舌身五根识，从外境角度来讲不能称为自证识。

　　麦彭仁波切在与扎嘎仁波切的辩论书中，关于这方面的问题作了非常详细的分析：从外观的角度不可以称为自证识，因为是从对境角度安立的；从内观来讲，眼耳鼻舌身五根识以及所有的分别念都可以叫做自证。对于自证应该这样进行分析。

　　如果领会了建立所谓自证之名言的道理，那么世俗中自证合情合理，任何妨害也不会落到头上。

　　所谓的自证不仅讲因明的时候很重要，在讲中观时也十分重要。我们如果对自证的各种分类、作用以及与境证不同的种种特点了如指掌，分析问题的时候也就会非常轻松。尤其对外境和有境进行分析时，必须首先通达自证的概念，在名言中必须承认自证，否则，名言中的很多问题都会面临无法解决的困境。

　　格鲁派宗喀巴大师不承认自证，在《善解密意疏》中将此问题列为中观应成派的八大难题之一。这种说法是有密意的，他是从自证成实的角度进行遮破的。萨迦派以全知果仁巴为主的很多论师在有关中观的讲义中也已经清楚讲到了这种观点。实际上，我们并不是指责萨迦派和格鲁派的个别论师，但在名言中，按照月称论师或静命论师的观点进行抉择时，所谓的自证必须承认，如果不承认会出现诸多过失。

　　假如像唯识宗所承许的那样，自证成实存在的话，诸多过失决定不可避免，如《宝积经》、《楞伽经》中所说“识若自明则眼当自见”、“轻健者应骑在自己的肩上”，诸如此类的过失毫无疑问会落在自己的头上。然而，名言如幻如梦的自证可以承认，如此承认时，不会有任何理证妨害。

　　为什么承许自证成实就会出现上述过失呢？前文已经分析过，只要是成实，其本身就不可能作为对境。假如像唯识宗所许——自证依他起成实，自己就不可能了知自己，否则宝剑应该砍割自己，灯可以照亮自己，黑暗也需要遮障自己。那么，从名言来讲，灯可不可以自己照亮自己呢？应该说可以。因此麦彭仁波切也说，通过比喻可以充分了解，需要遮破的是实有的自证，而不是如幻如梦、无有自性的自证。实有的自证绝对不能承认，否则，黑暗可以自己遮蔽自己、轻健者可以骑在自己肩上等过失决定无法避免。

　　虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”，但实际上，从二者非为异体角度安立名言无有任何过失。中观应成派所许如幻如梦、唯识宗所承认的万法唯心，以及经部宗说执著的对境并非真实外境，这些都是合理的一种名言安立方法。除此之外，世间人所承认的“外境在那边、心识在这边”，心与境二者完全分开的一种关系将会导致永远见不到外境。所以，前面直接遮破了有部宗的观点，间接则说明唯识宗的观点非常合理。在名言中见柱子，依靠唯识宗的观点可以成立。如果不承认唯识观点——柱子是无情法、眼识是有情法，一者明清一者非明清，如此则以眼识见柱子也就很难成立。

　　从能取所取的角度来讲，可以说外境与心是分开的，可实际上，外境和心识全部是心的一种幻化，并非异体。比如做梦时见到山河大地、大象、骏马等似乎于外界真实存在，但真正对其进行分析，大象和执著大象的心识唯一是心的一种明分而已，除此之外，根本不存在一种真实的外境。

　　对于这个问题如果深入地讲解，最后大圆满的境界当中，一切都是自明自现的，所谓的清净刹土，也全部是自现圆满受用身的一种妙力。但在没有真实证悟之前，首先需要承认外境存在，就像梦中的外境存在一样，而且梦中也可以接触柱子等，或者见到已经去世的亲人，其实这些都是心的一种幻变。正因为能取与所取全部是识的本体，并且可以明显感受觉知，因此说所谓自证的名言的确合情合理。

　　从自证的本体上虽然不能分为能取和所取，但从反体的角度，我们说自证者是自己明清的心、所证知的也是明清的心。比如瓶子的所作和瓶子的无常二者从本体上不能分开，但在分别念或名言中，此二者有一种假立的关系，无常有无常成立的理由，所作有所作成立的理由。同样，从不同的反体，自证既可以安立为所知，也可以安立为能知，但是真正实体分开的能知和所知根本不可能存在。

　　总而言之，所谓的自证就是如此，眼耳鼻舌身哪一种所知行相都可以产生明觉感受的本体，因此，在名言中感受一切对境也可以说是天经地义的事情。

　　上师如意宝曾经说过：如果对唯识宗的观点特别精通，大圆满的本来清净也就很容易领会。因明当中专门讲到明现因——“一切万法都是不存在的，明现之故”，既然是明现的，就全部是心的一种幻化，脱离心的幻化，所谓的无情法根本无法现见。所以按照唯识宗的观点，山河大地等一切法，凡是在心前显现的可以说为存在，在心前不显现的则不存在。

　　唯识这一宗派还是非常深奥的，需要通过丰富的理证来讲解。不然，凡夫众生的习气根深蒂固，一直认为外境在心识以外存在，比如我虽然在经堂听课，没有想自己的房子，可是房子肯定在经堂外面存在，而我的心识在经堂里面思维法义……这就是我们的习气染污所造成的。就像做梦时执著自己的房子，并且认为房子真实存在，可是对梦境进行分析就会发现：房子根本没有存在过。然而梦中确确实实有一间房子存在，这就是迷乱习气导致的。

　　麦彭仁波切在《解义慧剑》以及《释量论大疏》中都说：所有的比量最终可以包括在现量当中，所有的现量最终可以归属在明觉的自证当中。

　　很多人在学习经论的时候可能认为：自证也好，境证也好，对我来说没有什么关系，还不如观修一下生起次第、宝瓶气……。实际上，没有通达自证，现量和比量也就无法安立，如此一来，所谓的名言也就根本无法建立。比如说“山那边有火，有烟之故”，这是一种比量论式——由果推知因，也就是说，现量见到了烟，烟是火的一种果，由此果可以推知有火。所以，如果承认观现世量的安立，那么自证就是必不可少的。

　　所谓的量可以分为名言量和胜义量，胜义量包括相似胜义量和究竟胜义量两种，而名言量则有净见量和观现世量。其中，观现世量是指凡夫眼耳鼻舌身等根识所得出的正量；圣者菩萨通过无分别瑜伽现量的智慧抉择的即为净见量。

　　究竟在哪些情况下可以承认自证？哪些情况下不能承认自证呢？如唯识宗所承认的实有自证，即使在名言中也不能承认，而中观应成派所承认的自证，在名言中则是不可缺少的。有关这一点，在法称论师《释量论》为主的论典中讲得非常清楚。

　　当然，藏传佛教的个别教派认为法称论师所承许的自证不应该承认。但是，中观应成派也好，中观自续派也好，你们承不承认比量？如果承认比量，比量的根源是什么呢？现量。现量的根源是什么呢？就是自证。自证如果都不承认，中观应成派说“山那边有火，有烟之故”的推理也不应该承认，这样一来，安立名言也成了一件非常困难的事情。因此说，按照麦彭仁波切的自宗，名言中承认自证无有任何妨害。

　　巳二、说明境证非理：

　　此处的境证主要是指有部宗所承认的观点，他们认为：眼睛见色法时，色法原原本本存在，它与眼睛互相起作用而执著外境。如果像唯识所许如梦如幻的境证，或者像经部宗所说的识和识的行相那样，所谓的境证也可以承认，但是有部宗所承认的色声香味触五种无情法外境，依靠识来证知是根本不合理的，应该对其进行遮破。

　　境自性他法，彼将如何知？

　　彼性他无有，何故知己彼？

　　能知所知事，许为异体故。

　　境的自性是除了识以外的一种他法，既然如此，“彼”心识又该如何证知？如同瓶子不会了知柱子一样，此二者是完全分开互异的本体，在识的本性中不存在无情法，识为什么能够像了知自己一样了知这样的无情法呢？根本不可能了知。因为你宗承许能知、所知异体的缘故，对此实有的外境，依靠异体的心识根本不可能了知。

　　自证是一种明觉的法，了知自己是可以的，但柱子、瓶子等是非明觉的一种他法，明觉与非明觉之间，就像光明和黑暗一样不可能存在任何关系，又如何依靠一者了知另一者呢？识与柱子之间不是同体相属，否则，识变成了柱子、柱子变成了识，这是不可能的。也不是彼彼所生的关系，识当中不可能产生柱子——眼睛里不要说长出一个柱子，即使一个小小的微尘也是不能堪忍的；柱子里面也不会产生识。除此之外，只要承认无情法在外境上真实存在、有情的心识是光明的本体，此二者由于是明与不明的缘故，根本不可能存在任何关系。

　　具有明觉的识与无情法的柱子、瓶子之间如果一点关系都没有，又凭什么说可以像了知自己一样直接领受与自己毫无关系的外境呢？

　　所谓的境证派，原本可以包括有部宗和经部宗，但经部宗并不承许直接领受无情法，而是执著一种行相，这样的行相与识其实无有差别。而有部宗完全承许外境实有，并且与识异体存在。因此，此处的境证派主要是指有部宗。

　　识的特点就是认定对境，同时可以亲身体验快乐、痛苦等种种感受。那么，识在领受外境的过程中，与外境又有什么关系呢？外境其实只是起到一种所缘缘的作用，并不是真正将外境取过来领受。除数论外道以外，真正的佛教徒都不会如此承认。

　　所以，当宗派的观点越来越高时，就像大圆满所讲的那样，一切外境全部是心的幻相。比如看见一个人，有人说此人庄严、有人说此人丑陋，外境如果真正实有，并且识也亲自领受此外境的话，就不应该产生如此截然不同的两种感受。正因为外境并非真正实有，识在判断外境时，每一个人的感受也会有所不同。因此无论任何法，只要是以识来感受或于识前显现，就必然是以明觉而了知的。

　　麦彭仁波切的《中观庄严论释》当中讲到了许多万法唯心造的概念，如果对此深入分析就会逐渐了知，外境的确是不存在的，众生在领受外境的过程中，全部是一种迷乱的错觉。不论唯识宗还是大圆满，都可以说：离开了明觉的识，任何人也不会了知外境，名言中的一切万法都与心有着非常密切的关系。

　　此处所讲的道理非常深，我们在了知瓶子的时候，明觉之识的本体上，瓶子可以明明显显地存在，然而这样的瓶子除了识以外根本不会在外境上真实存在。因为识是明觉的法，它的上面不可能存在一个非明觉的瓶子，而在瓶子这一非明觉的本体上，也不可能存在一个明觉的识。就如同黑暗和光明一样，明觉与非明觉完全是互绝相违的两种法，此二者根本不会成为能取所取。

　　因此，眼识上有一种瓶子的行相，这就是见瓶子的概念，除识以外的一个瓶子如果真正存在，也就根本不可能依靠眼睛来见。由此可知，我们生活当中的一切见闻觉知都是一种明觉的自现而已，这上面的垢染得以清净时，大圆满所讲的如来藏光明自性也就会自然而然显现。

　　由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？按照唯识宗抉择名言的方法，柱子等一切外境法都不存在，人们虽然可以说“我亲眼见到了某法”，但所谓的无情法不可能与有情心识互相起作用，眼识所见到的只是一种行相，真正的外境根本不存在。因此，取瓶之识前所显现的瓶子行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。

　　在如幻如梦的境界当中，识和外境可以存在一种关系，二者如果没有关系，也就不可能以识领受外境。所谓的外境可以说是明觉的一种本体，如此一来，识执著外境并亲身体验种种苦乐感受也成为合理。

　　此处在破境证的同时，已经建立了自证的合理性。只要成立了自证，名言中抉择外境也就轻而易举了。

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