刚晓法师：散文集之从地藏比丘到地藏菩萨

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刚晓法师：散文集之从地藏比丘到地藏菩萨

　　在中国的四大佛教名山之中，九华山是很特殊的。比如五台山，人们之所以认定它为文殊师利菩萨的应化道场，是可以在佛经当中找到释迦的授记依据。峨眉山也能够在经典中找到依据，普陀山同样有佛陀授记依据。然而，遍翻藏经，九华山是没有这样的授记依据。另外，四大佛山中也只有九华山有人们认可的确切菩萨应化身，其他三山都是只有菩萨示迹的传说而已，根本经不起考证。

　　我们先把凡人金乔觉的一些行状大致介绍一下。

　　有关文字表明，金乔觉入灭三年后开缸的时候，瑞相纷呈，留下肉身，因而弟子们建塔供奉，并刻有塔铭。可惜，这塔铭早已失传。到目前保留下来的关于金乔觉的最早文献，该是与金乔觉同处一个时代的著名隐士费冠卿写于唐宪宗李纯元和八年（公元八百一十三年）的《九华山化城寺记》。文内记载金乔觉乃“新罗国王子金氏近属”。

　　新罗国乃公元前五十七年由朴赫居世建国，至公元四世纪中叶，成为朝鲜半岛东南部的一个强国，继而与百济、高句丽争雄，进入朝鲜半岛的三国时代。于七世纪灭百济和高句丽。

　　因为这一句“新罗国王子金氏近属”，使得人们有了不少争论。按照中国人的习惯，只有皇帝（国王）的儿子方可称为“王子”（或者指贵族子弟），其他的都不能有王子之称呼。然周赟云：“前史于外夷小国之王多称王子”。根据我国汉唐发展盛况，周围小国常来进贡，“小国之王多称王子”也是情理之中的事。如此来看，“王子”与“近属”就不该出现在同一句话之中，若出现在同一句话之中，就只有一个解释法：

　　费冠卿自己也搞不清金乔觉的确切身世。

　　费冠卿的生卒年月，搞不清楚，但费在《九华山化城寺记》文末云：“时元和癸巳岁，予闲居山下，幼所闻见，谨而录之……”据《九华山志》载，费冠卿于元和二年（公元八百零七年）中进士，正当发榜将要授官之即，母亲病危，即归家，至家，母故已葬，从此长期隐居九华山下。如此看来，金乔觉死时，费冠卿一定年纪不大，一个年轻人与金乔觉这样一个老者自然接触不多，搞不清也是正常的。

　　根据现在人的考证，金乔觉绝不是“新罗国王子”，不过是新罗王的后裔而已。至于相传为金乔觉所做的《酬米诗》中有“弃却金銮纳布衣……原身自是酋王子……”之句，文理不通。“酋”为“酋长”，即部落首领，新罗国从无“部落首领”之说。在明嘉靖《池州府志》上为“原身自是皇太子”。据《金地藏研究续集》，《酬米诗》为伪作无疑。当时的新罗王也姓金（新罗王位继承，有朴、昔、金三个系统），与金乔觉同姓，谱系较近，故而写作“新罗国王子金氏近属”。

　　仁德大和尚认为，金乔觉的身份是很清楚的，他是“新罗国王子金氏”的“近属”，出现这种错误的原因是断句错误，“新罗国王子金氏近属”中间不用加任何符号，这样一来身份就清楚了。这种说法与近年来学者把“新罗国王子”与“金氏近属”断开的作法不同，可以供大家参考。

　　为什么与金乔觉同一时代的费冠卿也搞不清他的确切身世呢？

　　佛教在南北朝时代已传入朝鲜半岛，佛教先在高句丽盛行起来之后，讷祗王时（417─458），已有墨胡子自高句丽到新罗，传道于民间。法兴王时，佛教得到国家承认。史载：法兴王十五年（公元五百二十八年），“始肇兴佛法”，于是佛法便在新罗盛行。此后，在新罗，佛教出现兴旺的局面。虽然如此，毕竟佛教是外来宗教。比如现在，若谁家儿子出了家，父母都很难接受现实。人心本同，金乔觉想来也差不多。传说金乔觉是独自一人，航海入唐，随他一道而来的，只有一只白犬。大概，金乔觉出家也是背逆父母之意，落发后随即入唐。出家人的身世大都神龙见首不见尾，对于出家前的事儿，一般绝少提及，但金乔觉后来名声大振，得到官府赐助，自然偶尔会说一些，可能是一磷半爪，故而当时的说法就不同，使得费冠卿也莫衷一是。就象现在我们佛学院的同参道友，在一起已经住了七八年，对别人的身世照样也不清楚。

　　到了清朝时，《九华山化城寺佛印显应碑记》以及民国时《重修九华山石梯记碑》、《安徽通志》等皆谓金乔觉乃暹罗王子。这大概是字发音的关系。“暹”“新”发音有些类似。而新罗国在九世纪已经蓑落。暹罗，泰国旧名，原为暹国和罗斛两国，在十四世纪的时候，暹与罗斛两国合并，称为“暹罗”（《辞海》缩印本，1989年版，上海辞书出版社，1198页），明史载，确切有暹罗之名，是在“洪武十年（公元一千三百七十七年）”，朱元璋“命礼部员外郎王恒等齐诏及印赐之，文曰，暹罗国王之印。并赐世子衣币及道里费，自是其国遵朝命，始称暹罗”（《明史三二四·外国五》）。清朝时，人们只知道有暹罗国而不知有新罗国，这是因时人不谙历史所致，何况当时也不可能象现在一样，国际间来往如此容易。光绪间《九华山志。考辩》：“昔之为此说者，盖按地图见暹罗而不见新罗，因疑新罗为暹罗之误，此新罗之所以讹为暹罗也”。

　　根据费冠卿的记载，金乔觉当生于六百九十六年，但《高僧传》中称他生于神龙元年（即公元七百零五年），周赟则说他生于神功元年（即公元六百九十七年），民国二十七年《九华山志》则说他生于贞观四年（公元六百三十年）。在这么几种说法中，后三种都可以在费文中找到蛛丝马迹，是纂改费文而来，而且还难以经得起推敲，还是费文较确切。但费文是否绝对确实，也值得存疑，费冠卿自己说是“幼所闻见”，但现在找不到比他更准切的资料，我们不妨就如此认定。

　　金乔觉出家时间及来唐时间，说法也不少，现在盛行的二十四岁入唐之说经不起辩驳。据“振锡观云”“睹兹山于云端，自千里而劲进”等文推断，他入唐后并无马上来到九华，而是各处参学。他来九华的时间费文有载，说为开元末年（公元七四一年）左右。他来九华先做的事儿是：到南陵请俞荡等书写四部经。但到底是哪四部经，则莫衷一是，窥基曾定《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《鼓音声陀罗尼经》为净土本经，故有人称是这四部经。但也有人言乃《华严》、《大品》、《涅槃》、《释论》。对于这四部经，圣辉法师认为，不必执著于哪四部经，根据常理推断，金乔觉不可能长时间读这四部经，只是费文把金乔觉一次请四部经这件事记录下来而已。根据费文“唯第一义与方寸合”，应该想到金乔觉读的佛经不会很少。南陵距九华百余里，金乔觉往请，俞荡等人欣然应之。因为唐时江南地带还比不得关中繁华地段，外国人求之，自然以稀为贵。金乔觉有了四部经之后，精进潜修。至德初（公元七百五十六年），青阳诸葛节等人发现了在深山中修行的金乔觉，为其精修所感动，遂募化资用，购置土地，建造寺院，“近山之人，闻者四集，伐木筑室，焕乎禅居。”“丹素交彩，层层倚空”。金乔觉渐渐声名远播，有了不少徒众，池州太守也闻其大名，遂于建中初，奏准朝庭，赐额化城。徒众逾多，生活更加难辛，不得不以白土拌米食之。在金乔觉八十多岁时，仍然极其贫苦。竟至于形容枯槁，时人称其僧团为“枯槁众”。在这艰难的岁月里，金乔觉更加意志坚一，赢得了世人的敬重，“莫不宗仰”。贞元十年，金乔觉入灭，尸身趺坐石函，“经三周星，开将入塔”。

　　金乔觉的生平大致就是这样，从此根本看不出他有什么特殊的地方。然而，后来他却被人们认定其为地藏菩萨示现，到底是什么缘故呢？

　　在南北朝时期，已经陆陆续续地译完了《大方等大集经》（收于《大正藏》第十三册），此经第五十七卷之《须弥藏分》中有地藏菩萨说陀罗尼咒句。北齐时译出了《大方广十轮经》（收于《大正藏》第十三册，译者佚名），中间说“地藏菩萨作沙门像，现神通力”，以度末法恶世众生。此即地藏信仰的初端。隋唐时代，玄奘大师译出《地藏十轮经》（收于《大正藏》第十三册），中间有地藏菩萨“作声闻像”。隋菩提灯译出《占察善恶业报经》（收于《大正藏》第十七册，此书疑伪，在黄山书社1998年版《中国伪书综考》中有详细考证）以及唐实叉难陀译的《地藏菩萨本愿经》（收于《大正藏》第十三册）。再加上稍晚一些的《十王生七经》（收于《卐续藏经》第一百五十册）、《地藏十王经》（收于《卐续藏经》第一百五十册）、《地藏菩萨陀罗尼经》（收于《大正藏》第二十册）等，使得隋唐之后，地藏信仰普及各地，广为民众所接受。

　　地藏信仰如此，那么地藏道场呢？

　　费冠卿的记文为最早记载金乔觉的资料，故我们应该牢牢把握。其文中间有这么一段：“……曾遇毒螫，端坐无念，有美妇人作礼奉药云──小儿无知，愿出泉补过。应视坐石，石间潺潺，时人谓九子神焉……”这段文字已完全不是史者之笔了，纯粹是一个传说而已。另外本文中还写到金乔觉入灭时“山鸣石陨”、“寺中扣钟，无声坠地”、“堂椽三坏”等，以此来渲染金乔觉入灭的不同凡响。但这毕竟来说可信度太低，即使费冠卿与金乔觉是同时代人，更有后来编修《九华山志》的大学者周赟推赞其文为“千古信史”，此话不可信还是不可信。但这些文字给后来人把金乔觉认定为地藏菩萨示现提供了一个容人驰骋的思维空间。作为一个严谨的治学者来说，绝不能尽信资料记载。比如宋朝的高僧赞宁，赞宁在做《高僧传》时，也没把费文中的灵异悉数尽收。例：费文中的“寺中扣钟，无声坠地”，则《高僧传》中云：“扣钟嘶嗄”，即仅是声音有变而已。费文中说的“堂椽三坏”，则《高僧传》中根本没有提到。明朝编纂之《神僧传》全同于赞宁的《高僧传》。在这时，根本无资料确切提过金乔觉是地藏菩萨之示现。

　　明熹宗朱由校天启年间诸生刘城在《游九华记》中写道：“宋人有言，新罗王子金地藏，非佛国地藏王也，按之九华碑版亦然。”这几句话给我们这样一个信息：宋朝时或宋朝以前即有人把金乔觉说成地藏王菩萨的示现，因之有人说二者不一回事儿。在明代时这迹象已经明显，但对金乔觉即地藏王菩萨应世的说法还无达成一致，金乔觉作为地藏道场的开拓者的地位还不确立。比如象明朝中期定本的《西游记》中，很明显地只列出“观音在南海，普贤在峨眉，文殊在五台”，而没有“地藏在九华”。在《西游记》当中，地藏菩萨是作为幽冥教主出现的。这可以理解为：九华山作为地藏道场的共识此时还没有形成。

　　现在我们得了解一下中国历史上各个朝代的大致政策方略。

　　在唐代时，国家是门户完全开放，国际间各色人等进出中国十分方便，在如此宽泛的政治氛围下方形成了贞观之治、开元盛世的大唐气象。宋朝时，虽然始终是半壁江山，但赵家朝廷的治国政策还算温和，允许有不同的学术思想存在。自明朝朱元璋登上皇位开始，闭国锁关，治国方针则严酷之极，把不同的思想统统铲除绝迹，确实可称高压政策。皇家胸襟不够，人们对于现实慌恐，于是掀起了“造神运动”，把对现实的不安全感寄托在某一个“神灵”的身上。金乔觉毕竟来说是个真人，但在费文中已出现神化的滥觞，经过几百年的流传，愈加神得离奇，比之其他凭空造一个“神”出来，把“金乔觉”认定为菩萨示现效果会好得多，于是人们开始编纂金乔觉的故事。

　　民国二十七年的《九华山志》曾自《百丈清规证义》中转引《神僧传》一则，称金乔觉乃于永徽四年来华，于开元十六年七月三十夜成道等等。但《神僧传》中根本无此记载。

　　在《金地藏研究》一书中，许多学者都是着力于对照日历，找出开元十六年七月根本无三十这一日，那一月只有二十九天，这种考据法不太妥当。根据中国佛教的习惯，哪怕七月只有二十九天，七月二十九这一日也做为七月三十来过。这是习惯，没有道理可讲，宗教习惯不能完全按日历推找。绍梵老和尚说，“佛菩萨的节日实际只是人们为了方便而假定的，根本没有考证的必要。如果一定要考证，那么所有佛菩萨的节日都得调整。在《大唐西域记》中玄奘法师指出现在关于释迦牟尼佛几个节日都是错误的，那是因为译者并不清楚中印历法的转换，而造成误译。所以，宗教习惯不能完全按日历推找。”直到目前，中国佛教还是按这个习惯而行。问题是，按现在的习惯，七月三十并不是地藏菩萨成道日，而是圣诞日。而且“成道”这个说法也是很难理得清。佛教是把“证得果位”“了生脱死”叫成道。它是对证得圣果的统称，证罗汉可以叫成道，证缘觉、菩萨、乃至佛都可以叫成道。比如佛经上说释迦牟尼于菩提树下夜睹明星而豁然大悟，是为成道。说释迦乃此生成就佛道，则“成道”指证得圆满佛果。现在说地藏菩萨，则根本无法证实金乔觉所证得的果位，说“成道”则极其勉强。《地藏菩萨本愿经》上有言：“……地藏菩萨证十地果位以来……何况在声闻辟支佛地……”从此可知，地藏乃十地菩萨，但此生以金乔觉为示现身的证道时间确是难以判定的。

　　回头看一下九华山一带的习俗。

　　一九八五年二月，九华山双溪寺大兴和尚圆寂了。因为大兴和尚在生时疯疯癫癫，而且给老百姓做了不少好事，故尔他死了以后，人们给他装缸。到八九年冬开缸视之，颜面如生，遂为装金供奉，此事惊动了新闻媒介，报道不少。现在人们称大兴为“大兴菩萨”，也有人称其为“应身菩萨”，但因百岁宫无瑕禅师有皇帝赐额为“应身菩萨”，叫“大兴菩萨”的比较普遍。

　　一九九一年十一月二十六日，九华山正天门慈明和尚去世，他在生时曾说过自己肉身可以不坏的话，人们将信将疑地给其装缸。九五年三月八日开缸视之，真的肉身保持完好，也就迎请供奉。而且现在还给盖了一座“地藏禅寺”，人们也是称呼其为“慈明菩萨”。

　　如此可见，人们习惯于称呼留下肉身的为“菩萨”。金乔觉入灭后，有肉身，而且“舁动骨节，若撼金锁”，尊称菩萨也是正常的，可巧的是：金乔觉的法名叫做地藏，而佛经中间有尊地藏菩萨。

　　在赞宁的《高僧传》，明代的《神僧传》以及费冠卿之文中，都是只提到“释地藏”这一个名字，再没有其他的名字了。现在通用的“金乔觉”这个名字，据资料上来看，最早是见于清圣祖玄烨康熙二十八年（公元一千六百八十九年）编纂的《九华山志》，这个年代，距离金乔觉所在的唐代已经相隔九个世纪了。

　　前边提到过民国二十七年的《九华山志》曾自《百丈清规证义》中转引《神僧传》一则，说“佛灭度一千五百年，地藏降迹新罗国王家。姓金，号乔觉”。《百丈清规证义》乃清朝杭州真寂寺仪润编著，道光三年（公元一千八百二十三年）编就刻印。有人算计，从释迦入灭到金乔觉降生，怎么也对不齐一千五百年，这个算法倒不必深究。因为一千五百年也只是约略数据而已。但是这里引用的《神僧传》与现存的《神僧传》绝然不同，这就使得“金乔觉”这个名字出现得挺奇怪。

　　“地藏”这个名字，是任何资料中皆无异议的，在民国二十七年修定的《九华山志》中，卷首有言：“姓金，名乔觉”。在卷一中有言：“姓金，号乔觉。”而在卷三中又言：“法名乔觉”。这种说法有人说是自相矛盾，倒不见得，只是混乱而已。即使现在的僧人，名与号分得也并不清楚，比如我们佛学院的这些僧人，谁知道某个人叫的是名还是字号？而那些见于资料上的文字，把名、字号区分得清清楚楚，本身就成问题。文字中只是统一而已，但僧人的习惯并不如此。现在成问题的倒是──

　　金乔觉这个名字从何而来。

　　自明朝时，朱元璋的集权酷压，思想气氛难挨，佛教的高深道理并不能满足下层民众的心灵，他们迫切地需要安全感，因之造神。就象因为贪官污吏太多，人们就造出一个日审阳间，夜审阴间的“包青天”一样，人们心灵困顿自然要寻求安全感。佛教中间有一尊地藏菩萨，他立下大愿，解救苦难的众生，最后方成佛道。如此的大愿令人们感动，深奥的佛教义理并不是一般人能够领会的，人们需要的是“现身说法”式的教化。这样看来，一般民众的思维简单得多、自由得多，但民众的力量也是不可低估的。民间的如此造神运动也会影响到上层的利益。而如果民众造出的神能够适应信众，而且会给上层带来一定的利益，地位就会渐渐稳固，愈加神圣不可侵犯。

　　金乔觉被看作地藏菩萨示现就是这样，它可以解除一般民众对死后世界的恐惧感觉。虽然说地藏菩萨要解救的是一切众生，但下层民众才不管这些呢，他们利用的只是救地狱众生这一点儿。关于这一点儿，我们可以通过《地藏十王经》的出现，莫高窟中的“地狱变相图”以及重庆的大足石刻等可以看出，把金乔觉认定为地藏菩萨示现对整个佛教整体也有利，它可以使佛教更加深入人心。对于统治者来说也有利，比如现在若不是九华山乃地藏菩萨道场，当地人哪有如此的生活水平，更有现在安徽也大力宣传“打九华牌”。

　　金乔觉被认定为地藏菩萨示现之后，只有“地藏”这一个名字，民众们总不习惯，虽然在僧传中有不少出家人的名号与菩萨名号相同，但民众不习惯，于是干脆伪言：“《神僧传》中曾有记载，他姓金名乔觉”。按中文字义，乔乃“大”的意思，觉乃“觉悟”，金乔觉这个名字很好。老百姓才不来费心神考证其是真是伪，从费冠卿之文时，已给人们的思维留下了一定的驰骋空间，人们自然要利用了。资料表明，宋时已有人开始混淆他与佛经中地藏王菩萨的界限，明清时自然该愈演愈烈。

　　释地藏自身的因素也很关键，他的法名、苦行、高寿、肉身不腐等，再加上“千古信史”费文中点睛的一笔──经云：菩萨钩锁，百骸鸣矣。其实，这一句话出自于哪部经，直到现在我也没找到（在《长阿含卷一》中有三十二相，“……八者钩锁骨，骨节相钩犹如锁连”）。

　　在这样的社会环境之下，金乔觉乃地藏菩萨示现这说法已经负载了信众的虔诚和希望，传播起来，它的速度和效应自然难以估量。

　　面对这民众的热烈信仰、崇拜，有些清醒的人他们会有异议，但怎么能抵挡这滚滚的浪潮呢？

　　既然这浪潮对统治阶级无坏处，统治者自然要因势利导，让他为自己服务了。比如，金乔觉在世时，池州太守张岩就奏请朝廷，赐额化城。明代帝王屡次对九华寺院赐银、颁藏。

　　我们可以下一个这样的结论：

　　从佛教来说，金乔觉被认定为地藏菩萨示现，乃出于民众的宗教情感。从官方来说，是为了使政权长治久安。九华山地藏王菩萨道场的确立，既反映了民众型信仰的力量，也体现了各朝代官方宗教政策的作用。

　　就这样，一个平凡的和尚金地藏，被民众和统治者改造成了尊贵的地藏王。

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