刚晓法师：因明讲记十三

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刚晓法师:因明讲记十三

　　（第十二讲是通《因明大疏》，没有新内容）

　　已说似因，当说似喻。

　　因过已经说完了，下边儿就该喻过了。喻呢，就是辅助因来成立宗的。

　　似同法喻有其五种:一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。似异法喻亦有五种:一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。

　　这是喻十过的总名。说因明喻支的过失有十种，同法喻有五种，异法喻有五种。对于同法喻的五种过失，能立法不成、所立法不成、俱不成三种过失，是同喻依上的问题，第四种过失无合和第五种过失倒合，是喻体上的问题。异法喻的五种过失中，所立不遣、能立不遣、俱不遣是异喻依上的毛病，第四种不离和第五种倒离是异喻体上的毛病。

　　对于同法喻上犯的五种毛病，窥基法师在《因明大疏》上是这么说的，“因名能立，宗法名所立，同喻之法，必须具此二，因贯宗喻，喻必有能立，令宗义方成，喻必有所立，令因义方显，今偏或双，于喻非有，故有初三。”意思就是说，同喻体是有能立法和所立法共同组成的，同喻依也应该既是因同品又是宗同品，那么同法喻上的五种过失的能立法不成、所立法不成、俱不成三种过失，就是指它或者缺宗同品，或者缺因同品。《因明大疏》接着说，“喻以显宗，令义见其边极，不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四"意思是，喻支之所以能证宗，是因为喻体建立了因法与宗中之法的联系，”令义见其边极“，就是说，除宗以外，凡因法都是宗中之法。假如说喻体没有说明这种联系，它就不能说明宗义，这就是”无合“。对于第五种过失”倒合“，《因明大疏》中说，”初标能以所逐，有因宗必定随逐，初宗以后因，乃有宗以因随逐，返覆能所，令心颠倒，共许不成，他智翻生。“就是说，同喻体应该先因后宗，次序千万不能乱，如果同喻体颠倒了能、所，先宗后因，就是”倒合“。

　　对于异法喻的五种过失，窥基法师说”恐繁不录“，其实呢，叫咱现在来说，异法喻既离能立因法，又离宗中之法－－也就是所立法。异喻体必须是宗异品和因异品的结合，异喻依必须既是宗异品又是因异品。异法喻五种过失的前三种过失，所立不遣、能立不遣、俱不遣，是指异喻依或者不是宗异品或者不是因异品，就是说，或者是没有排除宗异品，或者是没有排除因异品。第四种过失”不离“是说，没有表示出没有宗的地方一定不会有因，因为本来异喻体是”无宗之处定离去因“的，现在仅仅是说既没有宗也没有因，不能起到显示”因宗必随“的关系。第五种过失”倒离“就是说异喻体把先说”宗无“后说”因不有“的关系给颠倒了。

　　喻支这十种过失，在法称论师的手里给作了补充，同法喻补了四种过失:能立犹豫不成、所立犹豫不成、两俱犹豫不成、缺合，异法喻也补充了四种过失:所立犹豫不成、能立犹豫不成、两俱犹豫不成、缺离。这样呢，喻支的过失总数就有了十八种。但咱们不按法称论师的说法来说，为什么呢？因为在《因明大疏》中，能立法不成、所立法不成、俱不成这三种同法喻过失以及所立不遣、能立不遣、俱不遣这三种异法喻过失都划分作了两俱、随一、犹豫、所依四种情况，所以，根本不必把三种犹豫不成、三种犹豫不遣单列了。

　　前边咱们说了因十四过，因过和现在要说的喻过有什么不同之处呢？因上若犯过失，则同时喻支一定也要犯过失，不犯过才出鬼哩。因过是缺相:若缺第一相，犯不成过，若缺第二相或第三相，犯不定过，若缺第二和第三相，则犯相违过，这叫少相缺。而喻过则是义上有过，叫义少缺:缺同喻就是俱不成，缺异喻就是俱不遣。这样来看，因过和喻过有些是重复了，比如，因支缺第二第三相，必然同时犯义少缺。但是，犯义少缺者，不必同时有少相缺，象无合、倒合、不离、倒离就纯属义少缺，它们若单从三相上来考虑，就不缺相，但若从三支上考虑，义是有缺的。所以，陈那论师、商羯罗主菩萨他们（对于能立）弄这过失论，其实是先从三相上考察，又从三支上考察，这比单一的一角度考察周密些。

　　下边儿咱们就逐个儿来说一下过失。

　　能立法不成者，如说，”声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微“。然彼极微，所成立法”常性“是有，能成立法”无质碍“无，以诸极微质碍性故。

　　同法喻的第一种过失是能立法不成。商羯罗主菩萨安排的过失次序也是有道理的:在因明三支中，宗支是所立，因支和喻支是能立，在能立中，因支是正能立，喻支是助能立，就是说喻支是帮助因去成立宗的。同喻的助成作用是通过它和因（能立）宗（所立）二法的性质相合来体现的，也就是说，同喻必须先是因的同品（注意，因是能立），接着是宗的同品（宗是所立），只有这样，同喻才能起助成作用。若同喻和因、宗二法不合，就不能起助成的作用。所以，《入论》把能立不成放在第一，然后才说所立不成。俱不成呢，因为它是能立、所立的综合，所以就放在它们后边，排在第三位，这前三种过失都是缺同喻造成的，而无合和倒合，因为不是缺同喻，只是在喻体的表达上有毛病，故放在了后边。

　　什么是能立法不成呢？商羯罗主菩萨举了个例子，”声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，犹如极微“。这个式子是声论师对胜论师立的。声论师主张”声"，胜论师主张“声无常”，所以呢，声论师就立了这么一个式子。宗是“声常”，违自顺他，没毛病。因是“无质碍”，共许极成，也没毛病。同喻体是“诸无质碍，见彼是常”，“犹如极微”是同喻依。这儿就有问题了，同喻依是“极微”，极微是物质的最小单位，它是常住的，具备所立法“常”的性质　，它是宗同品，但“极微”没有能立法“无质碍”的性质，它是有质碍的，它不是因的同品。在因明式子中，喻支是助因成宗的，你就千万不要给因支闹矛盾，有意见回去再提，别在式子里闹，让外人看笑话～～喻支必须和因支保持一致，就象社会上的作事必须和党中央保持一致。

　　因明的因支，就在于提出一"有因即有宗“的原则来证成宗，”有因即有宗“就是常说的”说因宗所随“，这个原则在式子中以同喻体的面目出现，为了启发论对者和中间公证人的正智，立论者必须举出若干事例以显示喻体原则的普遍性，这事实就是同喻依。同喻依既然是依同喻体而征取，则它必须是先合乎因的标准，再合乎宗的标准，也就是说，同喻依必须先是能立法的同品，能立法是因，然后是所立法的同品，所立法就是宗了。现在这个能立法不成就是指喻依不是能立法的同品。比如，我们举个现在的例子，”桌子有四只脚，木料所作故，如滕椅“，在这个式子中，喻依滕椅首先就不是能立的因法的同品，既然于因法相违备，不是因同品，这就是能立法不成。

　　在窥基法师的《因明大疏》中，把能立不成给分作了四种情况。

　　1、两俱不成。就是式子中的喻依立论者和论对者双方都认为不行。商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中举的”声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，犹如极微“就是。

　　2、随一不成。就是式子的喻依或者是立论者不许，或者是论对者不许，双方随便哪一方不许都叫随一不成。比如声论师对佛弟子立，”声常，无质碍故，如业“。在这个式子中，虽然声论师许喻依”业“无质碍，但佛教徒不许身业无质碍的，所以是随一不成。其实这个式子的宗，立论者声论师和论对者佛教徒都是不许的，不过这儿是说喻的，所以窥基法师假设着举了这么个例子。

　　3、犹豫不成。窥基法师在这儿举的就是前边说因过时举的例子，”彼处有火，现烟故，如厨房“。说现在前边儿的到底是烟还是雾还不能肯定，你就立了这么个判断式子，前边从因上来看是因过，现在从喻上来看，因法既然犹豫，喻支也就失去了助成的作用。窥基法师还说，这个犹豫不成还可以分成四种情况:

　　a。因支犹豫。到底是烟不是呢？还不能十分的确定。

　　b。喻支犹豫。窥基法师仅举了因支犹豫的例子，说第二、第三、第四都可以以第一的例子推出来，就不举了。

　　c。因支喻支都犹豫。

　　d。因支喻支都不犹豫。

　　在这四种情况中，前三种是过失而第四种不是过失。

　　4、所依不成。比如说，数论师对佛弟子立，”思受用诸法，以是神我故，如眼等根“。在这个式子中，不管所立法－－宗支，只说能立法，因支的”神我“，佛教徒根本不承认，就是随一不成。因支既然不能成立，喻支也就成立不了拉。喻支本就是依因支而存的，它是喻支的所依，故这个就叫作所依不成。

　　关于这个能立所依不成，曾有人说根本不必要列这个过失，因为因过中的所依不成是指宗上有法无体，宗上有法就是宗前陈，宗前陈无体，就使得因法失去所依，现在说的能立所依不成，从你窥基所举的例子来看，宗前陈幷非无体呀～～所以不需列此过。窥基法师说，不行，还是得列出这个过失，为什么呢？因为所依有自体依和所助依两种，自体依就是喻依自体，假如说你所举的喻连其自体都不能成立，当然也就起不到助因的作用。所助依就是因法，因法就是喻所要相助的对象。因法如果是随一无体，喻同样无法起助成的作用。在能立所依不成中，只有所助依不成的情况，没有自体依不成的情况，为　什么呢？因为如果自体依不成，同喻就无体，同喻如果无体就犯了俱不成的过失，而不是能立法不成了。

　　下面是所立法不成。看论文。

　　所立法不成者，谓说”如觉“。然一切觉，能成立法”无质碍“有，所成立法”常住性“无，以一切觉皆无常故。

　　咱们先把论文中所举的例子写出来。

　　宗:声常

　　因:无质碍故

　　喻:诸无质碍，见彼是常，如觉

　　这个例子是声论师对胜论师立的，也很简单，同喻依是”觉“，”觉“是心理活动，具备因支”无质碍“的性质，是因同品，但是”觉“是倏然而灭的，是无常的，根本没有”常“的性质，”常“是宗后陈，那么就是说，同喻依”觉“不是宗同品。同喻依”觉“不是宗同品，就是说同喻依与宗支有别扭。这样，咱给所立法不成下个定义就是，同喻依是因同品但不是宗同品，就叫所立法不成。本来同喻依是必须宗因双同的，它现在单是因同品而不是宗同品，就失去了助成因支的作用，所以就不是正确的同喻依。

　　在《因明大疏》中，窥基法师也分成了四种情况。

　　1、两俱不成。就是同喻依立论者和论对者双方都不许。就象商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中举的例子，”声常，无质碍故，如觉“。

　　2、随一不成。就是同喻依或者是立论者不许，或者是论对者不许，双方随便哪一方不许都可以，这就叫随一不成。比如说，声论师对佛教徒立，”声常，无质碍故，如极"。在声论师看来，极微确实是无质碍的，也是常的，这个式子是没问题的，但在佛教徒看来，极微是有质碍的、无常的，既然佛教徒不许极微无质碍，因支就是随一无体，同喻依自然不行了，这是一连串的。极微既然佛教徒说不是常的，是无常的，就与宗支不合了，这就是随一不成。

　　3、犹豫不成。这个犹豫不成窥基法师还是给分成了四种情况。

　　a。因支犹豫。

　　b。喻支犹豫。

　　c。因支喻支都犹豫。

　　d。因支喻支都不犹豫。

　　这四种情况呢，也是只有前三种是过失而第四种不是。在这里窥基法师也是只举了一个例子，说比如大乘论师对萨婆多部论师立?quot;预流等定有大乘种姓，有情摄故，如余有情“。这个就是因支喻支都犹豫。举过这个例子后，窥基法师说，”余者类思“，其它的因支犹豫、喻支犹豫等都与这差不多。

　　沈剑英先生举了个例子也很好。”这批书定好看，是小说故，如其它文艺作品“，沈先生解释说，一个人在没有弄清这批书是否全是小说、是否真的好看以前，立马作出这样的判断，就犯所立犹豫不成的过失，因为在一批小说中可能有的好看有的不好看，其它文艺作品也是这样的。

　　4、所依不成。比如说数论师对佛教徒立了个式子，宗是”眼等根为神我受用“，所举的同喻是”如色等“。这个例子其实是能别不极成，因为”神我“根本是佛教徒不许的，这样呢，就使得同喻失去了所依。这个所立所依不成，其实也是给能立所依不成一样，只是所助依不成。

　　再看俱不成。

　　俱不成者，复有二种，有及非有。若言”如瓶“，有俱不成；若说”如空“对无空论，无俱不成。

　　这个俱不成就是指所举的喻依既不是因同品，又不是宗同品，既不合因法的标准，又不合宗法的标准。商羯罗主菩萨说，其实这个俱不成还可以分成两种情况，这两种情况是就喻依是否有体，有体是一种情况，无体是一种情况。论文中间的”有“就是有体，”非有“就是无体，有及非有，就是有体和无体两种情况。这里是说喻的，有体就是说同喻依有体，有体咱在老前边说过的，就是立论者和论对者双方共许，无体就是不共许。

　　先看商羯罗主菩萨举的有体例子。

　　宗:声常

　　因:无质碍故

　　喻:如瓶

　　看这个例子，同喻依”瓶“，不但与因支闹别扭，而且还对宗支有意见。因支要求无质碍，这个破瓶子偏偏有质碍，宗支要求常，瓶子偏偏无常，象这样的喻依怎能帮助因支去证宗？要它何用？无组织无纪律，拉出去枪毙得了～～

　　象这样的喻就叫有俱不成。

　　再看商羯罗主菩萨举的无体例子。

　　宗:声常

　　因:无质碍故

　　喻:如空

　　看这个例子，对一般人来说，喻依”空“既无质碍，又是常，既是因同品又是宗同品，是合乎规矩的，但商羯罗主菩萨说了，说这个式子是对无空论师说的，无空论师的得名就是因为不同意虚空，无空论师既然不承认虚空，你举虚空不是白费劲儿吗？这才真叫对牛弹琴。虚空既然无空论师不同意，那么就是无体，双方都承认才叫有体，这个例子就是无体俱不成。这其实也是个要求，就是因明论式的同喻一定得有体。

　　在《因明大疏》中，窥基法师也把俱不成详细分了分，还是分成了两俱、随一、犹豫、所依，而且随一还分成了他随、自随。咱先说有体俱不成。

　　1、两俱有体俱不成，象《因明入正理论》论文中的”声常，无质碍故，如瓶“就是两俱有体俱不成。不管是立论者还是论对者，都知道瓶子是无常的、有质碍的。

　　2、随一有体俱不成，分两种:

　　a。自随一有体俱不成，比如说，声显论师对胜论师说，”瓶是无常，所作性故，如声“。在声显论师的理念中，声是常住的，不是造作出来的，就是非所作的，所以声是不能够作因支”所作性“的同品的，也是不能作宗的同品，宗后陈是无常，声是常。但是，在胜论师的理论中，声是所作的，是无常的。所以，这个式子就是自随一有体俱不成。

　　b。他随一有体俱不成，把自随一有体不成的例子立论者、论对者翻一下就是。胜论师对声显论师说，”瓶是无常，所作性故，如声“。这一次是胜论师立的，所以就是他随一有体俱不成。

　　3、犹豫有体俱不成，比如说，”厨房有火，现烟故，如山处“。这个例子该怎么说呢？就是说，山上那到底是烟还是雾还是什么东西，我还不能十分的肯定，所以就是犹豫有体俱不成。

　　4、所依有体俱不成，比如说，数论师对萨婆多部说，”思是我，受用二十三谛故，如瓶“。这个式子中，因支、宗支都是随一无体的。同喻”瓶“倒是有体，但二十三谛、我（神我）都只是数论派的理论，萨婆多部根本不承认，同喻就无所助依了。

　　再看无体俱不成。窥基法师是把无体俱不成也分成了两俱、随一、犹豫、所依。

　　1、两俱无体俱不成，如声论师对胜论师说，”声常，所闻性故，如阿赖耶“，立论者声论师和论对者胜论师都不承认阿赖耶，所以这个就是两俱无体俱不成。

　　2、随一无体俱不成，分自、他两种情况。

　　a。自随一无体俱不成，窥基法师举的例子是，声论师对大乘立，”声常，所闻性故，如阿赖耶“，立论者声论师不不承认阿赖耶的，这就是自随一无体俱不成。

　　b。他随一无体俱不成，比如说，声论师对无空论师立，”声常，所闻性故，如空“，这个式子的同喻”空“无空论师根本不承认，就使得它成了他随一无体不成。

　　注意，咱们回头再看看自随一有体俱不成和他随一有体俱不成，我们会发现，自随一有体俱不成与他随一无体俱不成简直如出一辙，他随一有体俱不成与自随一无体俱不成也是差不多的。是不是重复了呢？打眼一看，确实是糊人，不仔细还真看不出来。咱说一下。

　　在说有体随一俱不成时，窥基法师举的例子的同喻是”声“，咱就来分析这个”声“。立论者和论对者双方都承认”声“，这个是没有争论的，但是立论者和论对者对”声“的属性的理解是不一样的，声论师说”声“是常的，胜论师说无常的，声论师说”声“是非所作的，胜论师说是所作的，双方的见解刚好反个儿，一方说”声“是因、宗的同品，另一方说不是，这样来看，双方争论的焦点其实不在有体无体上，而在能不能助因上。咱再看说无体随一俱不成时举的例子，双方争论的焦点是同喻依的有体无体。

　　所以，虽然说自随一有体俱不成、他随一有体俱不成和他随一无体俱不成、自随一无体俱不成，猛然间看上去重复了，而且有时候也是真的重复，但是两类还都得列出来。

　　3、犹豫无体俱不成。这个犹豫无体俱不成是不存在的，窥基法师说，”既无喻依，决无二立，疑决既不异分，故阙此句“，意思就是说，同喻既然无体，就不存在犹豫不决的问题。

　　4、所依无体俱不成，比如说，数论师对无空论师说，”思是我，受用二十三谛故，如空“。无空论师根本不承认空，就是说同喻空是无体的，同喻既然无体，它根本就没有作为同喻的资格。

　　这无体俱不成的过失，都犯有自体依不成的过失，所依咱前边说了，有自体依和所助依两种，自体依就是喻依自身，既然都是无体，当然自体依就出麻烦了。

　　所依有体俱不成，只有所助依不成的问题，但所依无体俱不成，却既有所助依不成，又有自体依不成的问题。

　　下边就该无合了。

　　无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等，双现能立所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。

　　前边儿的能立法不成、所立法不成、俱不成是喻依上有问题，这个无合和下边儿的倒合则是喻体的毛病了。因明中间的喻体是干什么的？它是连结因和宗的，把因和宗连结起来，组成具有普遍性质的命题，从而来证明个别性的事物具有一类事物的共同性质。我们知道，喻支的建立，实际上只是语言表达上的需要而已，幷不是在因外另添了什么新内容。在古因明中，因和喻是两个东西，古因明只是拿类似和不类似的两个事物作模拟。古因明师常用这个式子，”声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空“。陈那论师给改了，在同喻那儿添了一句”诸所作皆是无常“，这就贯通了瓶和声，使得喻”瓶“实际上成了和因支拴在一条线上的蚂蚱，也就是说，喻和因已经融汇在一起了，喻也成了因的有机组成部分。咱现在看起来觉得没什么，可当时陈那论师这么改的时候，使得很多人起来闹腾，经过了一番番争论的。古因明师说，”若尔，喻言应非异分。“就是说，若这样的话，还要喻支干啥？喻支不成多余的了吗？陈那论师说，”因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品，有性、无性，故须别说同硬喻言。“就是说，在语言表述上，因只显出了第一相遍是宗法性，还有第二相同品定有性、第三相异品遍无性呢？所以得另外用语言文字表述同、异二喻。这就告诉我们，喻只是语言表述的需要而已。

　　由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法，而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，这内容是不是太多了点儿，让因支担这么重的担子是不是令人有些不忍心？确实有些不忍心，于是，设立喻支来协助一下。这样呢，因支只负责表述第一相，把表述第二相、第三相的任务交给了喻。这就是虽然喻是因的有机组成部分，但在语言表述上必须立出喻支的原因。

　　陈那论师这么解释以后，古因明师不服气，说，”若唯因言所诠表义说名为因，斯有何失"就是说，我把所作性当作因，把瓶、空当作同喻、异喻，而不把瓶、空当作是因的附庸，又怎么了～～有啥不好？陈那论师呢，大家看，也是个太极拳高手，把这个球又推给了古因明师，说，“复有何德？”就是“有啥好？”古因明师说，“有啥不好？”陈那论师就说，“有啥好？”古因明师这时候生气了，说，“别说喻分，是名为德。”意思就是，把喻和因分开就是好处！陈那论师就说，“应如世间所说方便，与其因义都不相应。”陈那论师这话是给古因明师扣了一顶大帽子，“你这是与外道一鼻孔出气”，因为胜论师就是这么主张的。这儿以后咱们同学们也得注意，以后我们出去，肯定也会有人这么说我们，我们一定得镇定，不要别人一说我们是外道我们就蔫了。比如就有人说我说的不对，就说我是外道，其实我说的不见得不对，我倒认为我对，不过是我说的是我自己的理解，与老法师的见解不一样，那些迷信老法师的人说我是外道的，其实他自己根本就没有判别内外道的资格。再说了，老法师也垄断不了经论的解释权，为什么不允许其它说法？

　　古因明师怕戴帽子，就赶紧说道，“若尔何失？”陈那论师说，“此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故所类同法，不说能立所成立义。”陈那论师这是打一巴掌揉三揉，先把古因明师扣个大帽子吓一吓，然后再好言好语地解说给人家听，说，“你只拿瓶作喻，它不能够显示出所作者皆无常这个普遍原则，就使得瓶失去了它的功能，缺乏能立的意义。”

　　陈那论师的“所作者皆无常”这个普遍原则就是喻体，它显示了宗与因之间的关系，这样，喻和因就紧紧地捆在一起了。现在看来倒也不觉得有什么，也不过是弄了一个普遍原则，可这确是意义很大，它反映了陈那论师对事物之间的因果关系的认识是在古因明师的程度上提高了一大截，它不单单是技术问题。

　　咱们说了半天，就是为了说无合。什么叫无合，所谓无合，就是指没有提出一个普遍原则来作同喻体，虽然有喻依，而且喻依也中规中矩，但不能显示因宗之间的不相离性。这就是咱们刚说过的，要是无合，就有刚才说的过失。咱们再举一个白话例子，“高老师有读书，是教授故，如李老师”，在这个式子中，就缺乏同喻体“教授定有读书”，有些教授也不一定读过多少书，比如说某药厂的厂长，初中生，他能读多少书？当然，有些东西是在书本上学不到的，但书本上学到的东西毕竟是根基、是基础，他是给某大学建了一座楼，大学就让他作了教授，象这些教授就得排除出去，所以一定得有喻体，这喻体就表示出了教授与读书之间的关系，这种关系一表述出来，象那些与读书没有关系的教授就排除出去了。

　　倒合者，谓应说言，“诸所作者，皆是无常”，而倒说言，“诸无常者，皆是所作”。

　　吕澄先生说，这里的“诸所作者，皆是无常”，在梵本、藏本上都是“若是所作，见彼无常”，在这个《因明入正理论》的前边儿能立那一部分，也是说“若是所作，见彼无常”，可以肯定确实是玄奘法师给改了，玄奘法师这么一改，改前与改后的区别在哪里？

　　“诸所作者”是直言判断，而“若是所作”呢，则是假言判断，是完全不同的，玄奘法师改后的式子，只表示了某种事物有某种属性，而改前的式子，主要表明事物的条件与结果的关系，玄奘法师改后的式子，实际上结论就包含在前提里边，而改前的式子呢，则比较灵活，到喻依“如瓶”一说出来，就看出归纳推理的意味了。这就是不同。

　　这个倒合呢很简单。因为喻支实际上与因支是不可分离的有机体，这就决定了式子必须先说因后说宗，这样才能保证因是宗成立的充足条件。但是这个倒合呢，就是把先因后宗给说成了先宗后因。先因后宗才能够保证只要因成立一定宗成立，这就是个逻辑关系，现在你把它倒过来了，那就不行了。宗能够成立因不一定能够成立的　。只要有1＋1，肯定有2，但有2不必非有1＋1，我有3－1，那也是行的呀～～这就是数学上的原命题成立，逆命题不一定成立。

　　《因明入正理论》说，本来应该说“若是所作，见彼无常”的（或者“诸所作者，皆是无常”），这是先因后宗，叫“说因宗所随”，你却说“诸无常者，皆是所作”，这成了先宗后因，这就是倒合。次序一颠倒，怎么能行？有的事物无常不错，哎，也是所作，象瓶，但有的事物无常，却不是所作，象闪电。

　　倒合是不是仅只是次序的颠倒？不是的，次序的颠倒其实只是表面现象，我们要透过现象看它的本质，其实它的本质是因果关系的颠倒。按商羯罗主菩萨所举的例子来看，“所作”是无常的充分条件，所以，只要因保证了，宗就一定能够成立。但是你把“若是所作，见彼无常”说颠倒了，说成“若是无常，见彼所作”，就混淆了因果关系。再者，因明式子中的三支，因的外延一般都要小于宗的外延，因是下位概念，宗是上位概念，在商羯罗主菩萨所举的这个例式中，“所作”就是下位概念，“无常”是上位概念，这样一来，只要下位概念“所作”成立，则上位概念“无常”一定成立。你如果把它倒过来，判断就成立不了。

　　同法喻就到这儿了，异法喻到下一次再说。下一次我有点儿事，时间改动一下，具体时间还不能确定，到时候临时通知。

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