刚晓法师：《因明正理门论》讲记之五

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刚晓法师:《因明正理门论》讲记之五

　　于其同品有、非有等，亦随所应当如是说，于当所说因与相违及不定中，唯有共许决定言词说名能立，或名能破。非互不成犹豫言词，复待成故。

　　前边儿的四不成是违背了因三相的第一相:遍是宗法性。下边儿开始说违背同品定有性、异品遍无性的情况。

　　关于这个“当如是说”，神泰法师《述记》中是这幺说的，说也有两俱同品不成，随一同品不成，犹豫同品不成，所依同品不成。同品不是有三种情况吗:有、非有、俱，《述记》中说，有也好、非有也好，它们都有两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成的情况。在窥基法师的《大疏》中说这说法不对。

　　“于当所说因与相违及不定中”，这一句话说，同品、异品与因的关系有三种，一个是对的，就是正确的因，就是论文中的“当所说因”；一个是相违因；一个是不定因。窥基法师《大疏》中说神泰法师《述记》说的不对，窥基法师《大疏》中说对的应该是:违背第二相、第三相的不叫不成因，叫不定因、相违因才对。

　　“唯有共许决定言词说名能立，或名能破。”立论者和论对者都共许同品有因了、所有异品都没有因这样的因就是正因，以正因来证明宗，这叫能立。如果说立论者和论对者双方都许同品无因、异品有因，这样的因是不正确的，以这样的因来证宗，叫相违因。如果立论者和论对者双方共许同品、异品都无因，或者异品有因，这叫不定因。以相违因或不定因来立宗，就是似能立。陈那把这个叫能破，奇怪了，这咋叫能破呢？神泰法师的《因明正理门论述记》中是这样说明的，说:双方辩论，立论者所立的论式因支有过失，论对者指出了立论者所立论式的过失，这就叫能破。原话是这幺说的，“彼立论人因有相违及不定过，其敌论人俱能现彼立因有相违及不定过失，说此过真，立敌俱许，即名能破。”这个“说此过真”用的挺好，“真”就是正确，正确但是“过”了，就是没有掌握好度，就成了不对的。论对者指出了立论者论式的过失，但你的这指出也得双方共许，为什幺呢？只有对方也承认了，是真承认了，打心眼儿里承认了才行。这个叫做啥破？对，叫显过破！

　　“非互不成，犹豫言词，复待成故。”这是说正确的能立和正确的能破，都是立论者和论对者双方共许才行，如果不是这样，就有可能成为随一不成过或者犹豫不成过。“互不成”就是随一不成，窥基法师在《大疏》中说有自随一、他随一等。“犹豫言词”是犹豫不成。“复待成故”，说，随一不成和犹豫不成没有证成宗的能力，要想证明你的观点儿，就得重新立一个论式，得立两俱共许因、决定因的论式。比如说，胜论师对声显论师立的“声是无常，所作性故”，这个式子是随一不成，就没有证成宗的能力，胜论师为了达到让声显论师同意自己的观点儿的目的，就再立一个论式:“声是显发所作，随缘变故，如灯焰”，这就可以了。声显论师主张声是无始无终的，只不过缘具时它才显现出来，才有可闻性，缘不具时它处于隐位。神泰法师在《述记》中说又立的式子是，“声是生所位，随缘变故，如灯焰。”沈剑英老先生说不当，这个式子不当的地方在哪儿，我还说不来，我真没感到。在《大正藏》中神泰法师的《述记》原文，在正文下边儿有注，“声是生所位”的“位”等于“作”。这儿是说因支的，《述记》中的式子因支绝对是没有问题的，我倒感到沈剑英老先生的“声是显发所作，随缘变故，如灯焰”的宗支不是甚恰当，因为声显论师主张声音是缘具时显现，沈剑英先生改后的宗支中说“显”，是不是成了顺他违自？对于犹豫不成呢，也可以重新立个式子，“彼处决定无火；以有蚊非烟故；诸有蚊非烟处，必定无火，如余有蚊处。”或者立“彼处定有火；以近见烟故；如余近见有烟处。”这个式子就没有犹豫不成的过失了。陈那论师在这儿只说随一不成、犹豫不成得重新立论式，而对于两俱不成、所依不成咋不说让重新立比量论式呢？神泰法师解释说:其俱不成及所依不成，不可重成得，故不说也。就是说，两俱不成和所依不成，那是根本就没有办法补救，干脆就不管了。放弃也是一个智慧！也是大英雄所为。就象上海一样，旧城改建还不如新建，于是就干脆另外规划出一个浦东来。现在有的小师父们，对当初的出家后悔了，那么我就说你干干脆脆的，还俗不就行了么～～还俗也是需要勇气的，出家是大丈夫所为，还俗也是大丈夫所为。

　　这一段是说，在九句因中，相应地也有是不是共许极成的问题。正因中有立敌共许决定的言词，就是能立，是正确的论证，在相违因、不定因中有立敌共许决定的言词就是正确的能破、正确的反驳，这与随一不成（包括自随一、他随一），以及犹豫不成是不一样的，随一不成和犹豫不成没有证宗的能力，必须另立论式才行，另立必须立因支两俱的和决定的。

　　夫立宗法，理应更以余法为因成立此法。若即成立有法为有，或立为无。如有成立“最胜为有，现见别物有总类故”。或立“为无，不可得故”。其义云何？

　　这是一个提问。“夫立宗法，理应更以余法为因成立此法。”“宗法”，宗中之法，这里指宗后陈，也叫能别。宗后陈是不是有法所有，就是说，宗后陈是不是宗前陈的属性，这是立论者和论对者所争论的焦点儿所在，所以，肯定是不共许的，要是共许的话，就不必要争论了。因法呢，它也是宗上有法之法，因法是有法所有，这是立论者和论对者双方共许的，就是说双方都承认因法是宗前陈的属性，所以，宗中之法是不是宗前陈的属性应该由别的作“法”为因来论证，当然了，这个因一定得双方共许。也有人举了这幺个例子，比如说我立一个论式:甲有尾巴，有足故。外人就说，这个式子当然是不行的了，我承认甲有足，但不承认甲有尾巴。这就是说单凭因法双方共许就说宗成立，是不是理由还不是那幺的充分？因有三相才能行。

　　下边儿，“若即成立有法为有，或立为无”。外人说，宗后陈的确立要以其它的双方共许的理由来证明，我能不能单用因来证明宗前陈存在不存在？这行不行呢？外人提出来了两个假设，一个是用因来证明有法为有，一个是用因来证明有法为无，证明有法为有就是论证有法本身存在，证明有法为无就是证明有法本身不存在。看具体例子。

　　“如有成立‘最胜为有，现见别物有总类故’”。比如说立“最胜为有，现见别物有总类故”这幺一个式子。这例子是成立有法为有的，这个式子的立论者是数论派。数论派的主要思想是二十五谛，他们说二十五谛含括了世界万有，二十五谛又可分为四。一个是本而非变易，就是说，是根本而且又是不变的。这一个是自性。什幺叫自性？他们说，自性就是不依赖任何事物的独立存在性。第二个是变易而非本，就是说是变易的而且又不是根本。包括:耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种（应称十六谛），其中前十一个叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根，这十一根的最前边五个叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接着的五个叫五作根，就是语具（说话所必须的口舌等）、手、足、大便处、小便处。第三个是亦本亦变易，就是说既是根本又是变易的，包括大（觉）、我慢、五唯，五唯包括色、声、香、味、触。第四个是非本非变易，就是“神我”。数论师的二十五谛中，“自性”和“神我”是最重要的范畴，他们说，宇宙万有的根源是物质性的“自性”和精神性的“神我”，“自性”受“神我”的影响，于是有了“大（觉）”，“大（觉）”就是“理性的觉”，有了“大（觉）”以后，从“大（觉）”生出了“我慢”，“我慢”有两种，一种是“变异我慢”，一种是“太初我慢”，从“变异我慢”生出了五知根、五作根、心根（心平等根），从“太初我慢”生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。

　　陈那论师这儿举的例子中，“最胜”就是指“自性”，是数论派说的，式子中的“别物”是指除“自性”和“神我”外的其余二十三谛。“有总类”就是二十三谛都是自性所有。数论师这个式子就是说，“自性是有的，因为其它二十三谛都是自性所有”。

　　看下一句，“或立‘为无，不可得故’。其义云何？”这个式子完整写出来应该是，“最胜为无，不可得故”。数论派的二十五谛观根本佛教是不承认的，说，自性是没有的，因为不可得。

　　外人说，要成立不共许的宗法得靠共许的因法，若是用因法证成有法是不是可以呢？又举了两个论式，一个是“最胜为有，现见别物有总类故”，一个是“最胜为无，不可得故”，说比如说这两个式子，其宗是涉及宗有法本身存在的，这两个例子能不能说通？

　　此中但立“别物定有一因”为宗，不立“最胜”，故无此失。若立为“无”，亦假安立“不可得法”，是故亦无有有法过。

　　这一句是陈那论师对外人问题的回答，前半截儿是说的数论派立的“最胜为有”，后半截儿是说的佛弟子立的“最胜为无”。

　　这个就得追究追究了，陈那论师说，数论师立的“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，只是说明了“别物定有一因”，“别物”是二十三谛，二十三谛从哪儿来，总得有个来源吧，它有一个来源－－自性。这时候我就想起来一个故事，说有一个学者作演讲，演讲结束后回答听众的提问，一个人问了个问题，可这个学者没理他，主持人就说，请您回答这位先生的问题，这学者说，我只听见这位先生说了一句话而不是问了一个问题。

　　陈那论师的意思就是说，数论师的这个式子，只是说二十三谛应该有个来源，数论师把这来源取了个名字叫自性。你数论师这个根本就称不上一个因明论式，这根本就不是以因法二十三谛来证明宗法“自性”。因明论式要成立的是整个宗，而你问的是什幺？你说“若即成立有法为有，或立为无”，就是说，你所问的是要成立有法，有法就是宗前陈，陈那论师说，数论师的式子是成立整个宗的宗体而不是单单成立宗前陈、有法的。

　　看佛教徒立的式子，“最胜为无，不可得故”，陈那论师说，这个式子也只是说明了二十三谛假立，自性是无的，因为二十三谛也并无实体可得。陈那论师的意思是说，在一个论式中，我们争论的是宗前陈到底是不是具有宗后陈这个属性，也就是说重点儿是在宗后陈上，因支就是来证明宗后陈是宗前陈的属性的，现在你问因支能不能证明宗前陈，你说你举的例子就是证明宗前陈本身，恰恰不是，你的例子证明的是宗支本身、宗体，而不是宗前陈。

　　关于这个问题，有不少人都说不对，神泰法师在《述记》中说的很清楚，他把“最胜为有，现见别物有总类故”改了个形式，改成了“二十三谛别物定有一因，以是别故，犹如多片白檀”，什幺意思呢？就是说，数论师说，二十三谛总得有个来处吧，因为它们各不相同，就象很多的白檀一样，这个就是根本来源、根本因。比如说，世间万物这幺多，乱七八糟的，但在这好象混乱中有个不乱的规律:上帝。万物有一个根本来源，就是上帝，上帝是第一因！我们一般人的上帝只是把规律人格化了而已，所以，我们说上帝是依自己的样子造的人。

　　我再说一遍:

　　数论师立了个论式，“最胜为有，现见别物有总类故”，意思是说，自性是有的，自性要是没有的话，二十三谛从哪儿来？神泰法师说，数论师的意思是说二十三谛一定得有个根本来处，因为二十三谛各不相同，二十三是不能作为根本来处的，因为是二十三不是一，就象很多片的白檀一样，只要是很多，就应该能追出来源的。神泰法师说，这个意思用你数论师的式子反而不明了，不如换个写法，写作“二十三谛别物定有一因，以是别故，犹如多片白檀”更清楚。

　　这是陈那论师的话，不是神泰法师的。陈那论师说，你数论师立的式子，把“最胜”作为有法，把“有”作为法，你是不是把自己的意思弄得让人不明白？我把“二十三谛别物”作为有法，把“最胜”作为法，这就很明了了。所以，你问能不能用因法来证成有法，这个问题根本就不存在。有人说，“数论的宗‘最胜为有’与陈那论师的宗‘二十三谛别物定有一因’是有区别的，在后一宗中，最胜不再是有法而成了法”，这是陈那论师没有紧扣问者的问题来回答，是“令人费解”的（注:这是郑伟宏先生说的）。也有人说，“陈那显然是转移了话题，因为数论的论题是‘最胜为有’而不是‘别物定有一因’。否则，以‘别物有总类’因来成立‘别物定有一因’，岂不成了同语反复？”（注:这是沈剑英先生说的）。

　　这时候我们看，其实别人的说法只是在因明内部转，而没有通过教理这个角度来分析，所以会有陈那论师是转移话题的说法。所以，学因明要是不通教理是很麻烦的。数论派就是认为宇宙万有的根源是物质性的“自性”和精神性的“神我”，“自性”受“神我”的影响，于是有了“大（觉）”，由“大（觉）”生出了“我慢”，“我慢”有两种，一种是“变异我慢”，一种是“太初我慢”，从“变异我慢”生出了五知根、五作根、心根（心平等根），从“太初我慢”生出了五唯，由五唯生出五大。

　　“最胜为无，不可得故”这个式子，道理给前边儿说最胜有的道理一样。所以，也不存在以因法证成有法的问题。再者，实际上这句话中的两个例子，因支都不是共许极成的。

　　若以有法立余有法，或立其法，如以烟立火，或以火立触，其义云何？

　　这又是外人提出的一个问题。外人说，能不能以有法为理由来成立有法？就是说能不能以论题的主词为理由来成立论题的主词？有人说，句中前一个“有法”是指宗的主词，宗前陈，“余有法”，“余有”是剩下的。在一个宗里边儿，只有两部分，有法和法，除了宗前陈“有法”还剩下的当然就只有宗后陈“法”了～～就是说“余有法”是指宗的谓词，宗后陈。也有人说这个“以有法立余有法”是以有法来成立有法。那么到底该怎么说呢？咱们来看陈那论师举的例子。陈那论师举的例子“以烟立火”，咱就说说这个例子。

　　这个“烟有火”的完整式子应该这么写:“烟有火，是烟故，犹如余烟”。关于这个例子，窥基法师在《大疏》中说过，说，看见远处有火，于是立下了“烟有火”这么个宗，什么意思呢？就是说“冒烟的那个地方有火”。关于因明的宗支，有四种宗，不顾论宗、遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗，这个“烟有火”算是哪一种宗呢？是不是不顾论宗？也象，不顾论宗就是按照立论者自己的高兴而立的宗，但象不等于是，因为这是外人问的问题，他说，比如说我立“烟有火，是烟故”这样一个式子行不行？既然是问，就是他自己无所谓自己乐不乐，自己也不知道对不对。是不是遍所许宗？遍所许宗是立论者和论对者双方都承认的观点儿，这个式子呢是立论者自己也不知道对不对的观点儿，所以不是。先业禀宗更不是了。只有四种宗，已经排除了三种，仅剩下傍凭义宗了，它就只能是傍凭义宗了。就象人一样，我有一位师兄弟，他给我说过他的出家因缘，说他本来是不信佛教的，不但不信佛教，而且是什么也不信，有一次一个居士对他说:咱是人，人总得叫管，你或者叫神管或者叫佛管都行，这才有个靠山，不然咋弄？（河南方言）于是他就随那个居士到了我们庙里，最后三弄两弄出了家。说人就这么贱，非叫管才行，非得有个去处才行，我还记得以前有人问我，说修弥陀法门的人死后去西方极乐世界，修弥勒法门的人死后去兜率净土，修禅的人死后去哪儿？我说我不知道。其实我不是不知道，它这个问题就是胡闹问题，真贱，非要个去处才行！但这才是人！现在这个宗也是，它非有个位置才行，只有四种宗，其它三种都不是，只能把它放傍凭义宗里边儿了。傍凭义宗就是有话不明说，说的话容易让人产生歧义，我们再看看这个式子，把它放在傍凭义宗里边儿是不是冤枉了它，咱们也别制造冤假错案。

　　本来我要说“冒烟的那个地方有火”，强调处所，我却说成了“烟有火”。“冒烟的那个地方有火”是说的处所，可一说成“烟有火”成什么了？就成把烟当成有法、主词、宗前陈，把火当成“法”。《西游记》里边儿有红孩儿的一段儿，说孙悟空本不怕火，因为在太上老君的八卦炉中炼过，但在打红孩儿的一段中，却被红孩儿三味真火中浓烟所败。我小时候看到这儿就奇怪，有火肯定有烟，烟与火能分开吗？孙悟空怎么可能不怕火只怕烟呢？这问题就困绕过我。“烟有火”就是把烟有火理解成了烟与火不可分离。所以，我看把它放在傍凭义宗里边儿一点儿也不冤枉。因为我们把本来说处所的“冒烟的那个地方有火”弄成了“烟有火”，这样呢，就老产生歧义，把它理解成了以有法成立有法！

　　注意:陈那论师的原文中是“余有法”，这个“余”字儿，到底怎么说才好？是不是真的就是“剩余”？就是说是让“余有法”指“法”，这对不对呢？估计不对，咋说呢，因为接下来的一句话是“或立其法”，在宗支中间，宗前陈是“有法”，宗后陈是“法”。这“或立其法”还是外人说的话。外人问，能不能以“有法”为理由来成立“法”呢？所以说，上边儿的“余有法”指“法”不对，要是指“法”的话就给下一句重复了。那么它指什么？是“其余的有法”！咱们知道，有法和法的关系就是事物与属性的关系。比如说，“玫瑰花是红的”这个命题，“玫瑰花”是有法，“红”是玫瑰花这一事物的属性，是法！再看一个命题，“玫瑰花是植物”，在这里，玫瑰花是“有法”，植物是“法”，植物这个概念把玫瑰花这个概念包括进去了，就是说植物是上位概念，玫瑰花是下位概念。在“玫瑰花是植物”这个命题中，玫瑰花是“有法”，植物是“法”，植物有红的也有兰的、白的等等各种颜色，所以，植物是上位概念、事物，红色、白色等是下位概念、属性，于是，我们就说，植物也是有法，因为我们先说的是“玫瑰花是红的”，所以，植物这个有法就成了“余有法”。咱托住“烟有火”来说，就是玫瑰花这种植物和红色的这种植物，就是说玫瑰花这种植物是红色的。当然这是更啰嗦！“玫瑰花是红色的”人们常说，而“烟有火”这话只是人们不常说，使得不明白了而已，其实这两句话是一样的。神泰法师在《述记》中说，“烟之与火俱是有法”，沈剑英先生说“不知何意”，说穿了就是说把“烟有火”分解成“那个地方在冒烟”、“那个地方在着火”就行了。陈那论师原文“若以有法立余有法”中的前一个“有法”完整来说是“此有法”，就是指“烟有火”的“烟”，就是“冒烟的那个地方”的“烟”；“余有法”是指另一个式子的有法，就是指“着火的那个地方”的“火”。“着火的那个地方”的“火”，就是另一个式子的有法“火”，与简化式子“烟有火”的“火”在字面儿上重复了，这一重复不打紧，我们就糊涂了，说在“烟有火”中，“烟”是有法，“火”明明是“法”呀～～因为“烟”是宗前陈，“火”是宗后陈。但这里恰恰不能这么理解。

　　接着还有一句“或立其法”，这还得随着前边儿来，说，外人说，能不能以“有法”为因来成立“法”呢？还看例子。“以火立触”，这一句用完整的话说是这样的，“火有触，是火故，犹如余火”。这个“火有触”的“触”做感觉。“以火立触”在神泰法师的《述记》中是恢复成了“此火炉处有热触”，这就很明显了。不必要多说。

　　问:法师你的这个说法到底敢不敢保证？

　　怎么不敢？因为接下来陈那论师有回答，我们可以联系起来看。

　　今于此中非以成立火、触为宗，但为成立此相应物。

　　这就是陈那论师的回答。陈那论师说，关于这两个论式，其实是你把它理解错了，“烟有火”和“火有触”并不是指的烟、火、触，而是说的地方、处所，说的是冒烟的那个地方、有火的那个地方，说的是冒烟的地方与有火的地方、有热触的地方是相应的、不相离的，说的是与烟、火相应的地方，与火、热触相应的地方。所以说，在“烟有火”这个式子中，有法不是“烟”而应该是与烟、火相关的那个处所，在“火有热触”这个式子中，也不是“火”是有法，与火、热触相关的那个地方才是有法。“此中”就是这两个论式，“非以成立火触为宗”，并不是争论火、触的，“但为成立此相应物”，只是要说明烟与火相关的事物（事实）、火与触相关的事物（事实），这个“相应物”，崔清田先生说，山与炉和烟与热义理相顺，就叫“相应物”，山是指冒烟的地方，炉是着火的地方。明白点儿说，就是与全类相应之物叫相应物，全类就是全部，比如所有有烟的地方都有火，没有一个例外，这就叫全类。我们从“有烟处皆有火”这一规则为出发点儿，就可以推出“相应物”－－山谷有烟，所以山谷处有火。我们再以有火处必热（即有热触）为出发点儿，就可以推出“相应物”－－这个火炉中有火，所以火炉一定热。

　　陈那论师这句话就是说，这两个论式其实不是争论的，而是要说明冒烟的那个地方着火了，这个着火的火炉是热的，只是要说明这事实而已。这就是说这个所谓的论式其实只是一个陈述而已，就是说有人学了那么一点儿因明就故意卖弄，把一个好端端的陈述句不用陈述表达，而非要用一个因明论式形式来表达。

　　这就是为了防止有人神经过敏，或者说有人爱卖弄，知道了一点儿因明，可好了，把什么都要用因明来套，这就把因明庸俗化了，因明本来是阳春白雪，不是下里巴人。这是人的习气，我们以前的学校有留学生，有一个澳大利亚的好玩儿得很，他跟我学中文，有一回给我一起上街，他就卖弄，看着街上的字儿就一直念，不认识的字儿他就读成“啥子”，这是我们河南的方言，他读“金啥子商店”，人家是“金鑫商店”。中国的城市大街上的字不规范的太多，他就一直“啥子”，惹得司机直笑。最后他学汉语学得一口河南话。他好玩儿得很，冬天冷，我给他了一件毛衣，他就穿，可他不会穿，他不知道毛衣不能紧挨身子，里边儿要有衬衣，他把毛衣帖身子穿了，毛衣帖身子穿上会发痒的，使得他抓呀抓的。

　　人都爱卖弄，这不是哪一个人的习气，都有。我记得刚学《几何》，连走路我也得用用三角形定理。据说当初批判孔老二时就是用阶级斗争的理论来批判的。

　　佛教的人卖弄更不得了，这举例子就太得罪人了，就不说了。

　　陈那论师在这儿就是说，不要卖弄了，好好的一句话为啥非要变成因明论式的形式来说，本来是一个事实－－那边儿山脚处着火了，正在冒烟，你非以立成“烟有火，是烟故”，这是干啥？多此一举！说对也算，说你又说不对，让人产生误解。手不要碰住火炉，若烫住手就不得了，你这样说有啥不行，还非要卖弄地立个论式:火有触，是火故。按我们河南话说，你有话不好好说，非要立这论式，这就是瘪物。

　　神泰法师在《述记》中把这个式子给改了一下，说你要真是想卖弄，用因明论式来说，应该这么说－－山谷处有火，（山谷中）有烟故，如余有烟处。这是“烟有火”的论式，那么“火有触”的式子对的该怎么说呢？是这样－－此火炉处有热触，有火故，如余有火处。在第一个式子中，“山谷”是宗前陈、有法，山谷就是四大和合而成的，“有火”是宗后陈、法，“有烟”是因。第二个给这是一样的。

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