刚晓法师：《因明正理门论》讲记十四

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刚晓法师:《因明正理门论》讲记十四

　　第二无异相似是似不成因过，彼以本无而生增益所立，为作宗、因成一过故，此以本无而生极成因法证灭后无。若即立彼，可成能破。

　　在说无异相似时说过，无异相似有三种情况－－宗喻无异、宗因无异、等成二宗。刚才对宗喻无异进行了评判，现在说宗因无异这种情况。这宗因无异是指辩破者把立论者所立式子的正因看成了“不成因”而产生的过失，这称为似不成因过。“彼以本无而生增益所立，为作宗、因成一过故”，立论者所立的式子是“声无常，勤勇无间所发故”，勤勇无间所发因与宗法无常的关系是什么关系呢？是因与果的关系，虽然说因支法勤勇无间所发和宗法无常都是“不常住”的意思，但二者是有不同的，勤勇无间所发是指原本没有现在有了，无常是指生后灭了，虽然说勤勇无间所发因法和无常宗法有共性，但毕竟两者不完全相同，勤勇无间所发偏重于生而无常偏重于灭，是两个概念，现在辩破者故意给无常增加上“本来没有现在有了”的属性，就抹煞了二者在生灭上的区别，使得“生”因和“灭”果完全没有区别了，这样宗因无异，就有宗义一分为因的过失（即把宗后陈当作了因支）。本来宗法无常是不共许的，辩破者使因等同于宗法后，正因也成了不成因。“增益所立”是在宗法上增加了一些本不属于人家的属性。“宗、因成一过”是说宗法和因法成了同一个概念。“此以本无而生极成因法证灭后无”，立论者以“本无而生”的勤勇无间所发为因――这个勤勇无间所发因是极成的――来证成“灭后无”的宗法无常，因法勤勇无间所发是双方共许的，以共许的因法证明不共许的宗法，是对的。“若即立彼，可成能破”假如说真的是辩破者所说的那样因与宗无异，当然辩破者的辩破是真能破。咱们要是拿“声无常，所作性故”作例子来分析，也是一样的。

　　第三无异相似成立违害所立，难故成似，由可烧等不决定故，若是决定，可成相违。

　　这是评判第三种无异相似－－等成二宗。“成立违害所立”是指辩破者认为用同一个勤勇无间所发因可以证成两个相互矛盾的宗。“难故成似”，辩破者说立论者所立的式子的因有相违决定之过，造成相违决定的两个因都是三相具足的决定因。辩破者说立论者的因，一因等成二宗，其实是辩破者引进了瓶与声可不可烧的区别，这样呢，辩破者用不决定因来成立相违之宗并以此来为难立论者，就是似破。“由可烧等不决定故”，瓶与声都是勤勇无间所发的，瓶无常则声也无常。辩破者说瓶可烧而声不可烧，所以瓶无常则声应该常，但是，不可烧并不是声常的决定因，而是不决定因，因为不可烧的还有“高兴”等。“若是决定，可成相违”，假如说辩破者用来难破的因是决定因的话，就可以使立论者之因犯相违决定过。辩破就是真能破。

　　可得相似所立不定，故成其似。若所立因于常亦有，可成能破。

　　现在来评说可得相似。当时说可得相似有两种情况。这是第一种情况。“所立”是宗法。“所立不定”不是指所立宗本身不定，而是说因对于所立宗来说不一定是唯一因。勤勇无间所发因在瓶上有，在闪电上没有，而瓶和闪电都是无常的，勤勇无间所发因在宗法上有还是没有实际上都不妨碍其为正因，因为因明的因只要求同品定有而不是遍有。“故成其似”，辩破者说勤勇无间所发因之外的其他因也可以成立声无常，这样来破立论者是不行的，并不能证明立论者的因是似因，则辩破者就成了似能破。也就是说，各施各法、各马各扎、各庙有各庙的菩萨，不必非得统一不可。因三相中要求同品定有而不是遍有，这不能忘记。“若所立因于常亦有，可成能破”，假如说你立论者所立论式的因支通于异品上了，则辩破者的辩破就是真能破。

　　第二可得虽是不遍，余类无故，似不成过。若所立无，可名能破，非于此中欲立“一切皆是无常”。

　　这是说的第二种可得相似，说第二种可得相似是有似不成因过。

　　辩破者虽然以立论者所立式子的因勤勇无间所发没有遍及于宗法来辩破，其依据就是外声比如说风声，就不是勤勇无间所发的，但是立论者和论对者当时争论的是“内声”，勤勇无间所发因遍及于内声了，这就已经满足遍是宗法性了，并不是不成因，所以这种可得过类好象是真能破，其实也是似能破，有似不成因过。“若所立无，可名能破”，假如说宗有法内声不为因法法勤勇无间所发所遍及的话，则辩破者的辩破就是真能破。“非于此中欲立‘一切皆是无常’”，立论者的宗是内声无常而不是一切声无常。当时是这么个情形:是佛教徒与声显论师争论声常不常的，佛教徒是先立了“内声无常，勤勇无间所发性故”，这个式子声显论师承认之后，佛教徒又借助内声立了这么一个式子，“外声无常，外声、内声随一摄故，如内声”，这个式子的“随一摄”就是同一类的意思。

　　犹豫相似，谓以勤勇无间所发得成立灭坏，若以生起增益所立作不定过，此似不定。若于所立不起分别，但简别因生起为难，此似不成。由于此中不欲唯生成立灭坏，若生、若显悉皆灭坏，非不定故。

　　这是评判犹豫相似。“以勤勇无间所发得成立灭坏”，立论者用勤勇无间所发因来证明声无常宗，这个无常是灭坏无常。“若以生起增益所立作不定过，此似不定”，本来宗义无常只是灭坏之义，而无生起之义，辩破者却把生起之义强加在无常上，使无常上有了生起、灭坏两种情况的不同。辩破者这样来辩破立论者，问立论者到底是用勤勇无间所发来证明生起无常还是来证明灭坏无常，这样妄图使立论者陷于犹豫不定因过之中，但这种不定因过是不成立的，所以辩破者有似不定因过。“若于所立不起分别，但简别因生起为难，此似不成”，上一句是在宗义上分别，这一句是在因义上分别。说，“于所立不起分别”，“所立”是宗，就是在宗义上不分别，“但简别因”，在因上简别。立论者用勤勇无间所发因来证明内声无常，这本来是不问其因是显发还是生起的，辩破者却这样简别出生起义来辩破，妄图使立论者陷入不成因过之中，但立论者所立的式子是没有不成因过的，所以，辩破者的辩破是似不成因过破。“由于此中不欲唯生成立灭坏，若生、若显悉皆灭坏，非不定故”，“此中”指勤勇无间所发因。立论者并不想在勤勇无间所发因上只取生起义来成立灭坏无常，无论勤勇无间所发因的生起之义还是显发之义都可以证成灭坏无常，而不会出现常，所以是决定义而不是不定义。

　　义准相似，谓以颠倒不定为难，故似不定。若非勤勇无间所发立常、无常，或唯勤勇无间所发无常非余，可成能破。

　　现在评说义准相似。“义准相似谓以颠倒不定为难，故似不定”，辩破者说，用“勤勇无间所发”因证明声无常，反过来就可以推出不是勤勇无间所发的闪电是常的，这是很荒唐的，谁都知道闪电不是常的，辩破者的式子有倒离的过失，立论者的式子没有不定因过，则辩破者就是似不定因过。“若非勤勇无间所发立常、无常”，假如说立论者不是以勤勇无间所发因来证明声常或声无常，“或唯勤勇无间所发无常非余”或者假如说立论者说只有勤勇无间所发因才能证声无常，其余因都不能证声无常。“可成能破”，在这个情况下，辩破者的辩破才是真能破。

　　若因至不至　　三时非爱言

　　至非至无因　　是名似因阙

　　这是要说第八过类至非至相似和第九过类无因相似了，先用颂子概括一下。注意颂子的读法。要读成“若因至不至、三时，非爱言，至非至、无因，是名似因阙”。“至”是指因与宗有法相通，“不至”是因与宗有法不相通，也就是因与宗没有关系。“三时”是因的提出在立宗之前、在立宗之后、在立宗的同时。就是说，无论你立论者的所立论式之因至不至都有过失，要是三时无因也是过失。“非爱言”就是说的话不喜欢听，什么话呢？就是至不至相似、三时无因相似，这两种辩破是立论者不喜欢听的。当然了，你说我不对我自然不喜欢听，你说对了我还不喜欢听，何况你说错了。下边儿就开始说第八过类－－至非至相似。

　　“若因至不至、三时，非爱言，至非至、无因”者，于至不至作非爱言，“若能立因至所立宗而成立者，无差别故，应非所立。如池、海水相合无异。又若不成，应非相至，所立若成，此是谁因？若能立因不至所立，不至、非因无差别故，应不成因。”是名为至非至相似。

　　先是解说前三句颂子。“于至不至作非爱言”，这是先说至非至相似。辩破者用因通于宗、不通于宗都有过失来辩破立论者，使立论者不乐。“若能立因至所立宗而成立者，无差别故，应非所立。如池、海水相合无异”，辩破者说，如果立论者所立式子的因能与所立法－－即宗后陈－－相通，比如说勤勇无间所发因与无常宗法相通而使“声无常”宗成立，那么，能立因“声是勤勇无间所发”就和所立宗“声是无常”没有区别了，既没有区别，那就是相同啰～～能立因既然与所立宗相同，则此因就不成为能立了，就象池水流入大海以后，池水与海水就没法子区别了。这一句的“应非所立”，吕澄在《证文》中说疑为能立之误，因为此处是难因的。“又若不成，应非相至，所立若成，此是谁因？”上一句说相至，这一句说不相至。“又若不成”的“不成”是指因法与宗上之法不是相合无异，就是不相至。辩破者说，既然不相至，如果所立宗成立了，成立也不是你说的这个因的功劳，你说的这个因也就没有什么用。“若能立因不至所立，不至、非因无差别故，应不成因”，辩破者说如果能立因法不与宗法相通，而人家宗又成立了，那么你有这个因也等于没有这个因，你这个因只是个摆设，实际上还是无因，即“非因”，也就是说，“不至”与“非因”实际上是一回事儿，没什么差别，所以，这不至因也就不成其为正因。比如，“声无常，眼所见故”就是因法不通于宗法。这个“应不成因”的“不成”给上边儿一句“又若不成”中的“不成”不一样。“是名为至非至相似。”辩破者说无论立论者所立的因至与不至宗法，都不成其为正因，这种反驳当然是不对的，就称之出至非至相似。

　　问:我怎么一下子没有觉出辩破者的辩破有什么问题呢？

　　辩破者是这么说的－－只有两种情况，一种是因通于宗法，一种是与宗法不相通，如果相通的话，因与宗法就没有区别，因就不成为因；要是不通的话，因就不能证宗，因也不成为因，也就是说，不管因是不是与宗法相通，都有问题。

　　辩破者的这个推理是个诡辩。就象那个叫什么的人说钱钟书一样:人家钱钟书能够把黑说成白还叫你在逻辑上挑不出毛病。辩破者的推理就是这样唬人，猛然间看上去好象也没什么毛病，其实是有毛病的，毛病出在哪儿？出在“如果因与所立法相通，则因与所立法无有差别，因就不成其为因”上，这是不对的。立论者所说的与宗法相通的因，本来是为了满足因与宗的不相离性，就是“说因宗所随”，所以，从因通于所立法并不能断定因与所立法没有差别。相通可不是相同，只是外延重合而已，象九句因的第二句同品有异品无，因支所作性与所立法无常外延重合，第八句同品有非有异品非有，因支勤勇无间所发包含于无常，外延重合。再者，虽然因支与宗后陈外延相同，但其着眼点儿是不同的。勤勇无间所发（所作）与无常着眼点儿也不同，勤勇无间所发（所作）着眼于生，是因，无常着眼于灭，是果。

　　所谓至非至相似，就是辩破者以立者的因法无论是否周遍有法都不能成为能立来辩破。

　　关于这个至不至，其实现在人的理解乱七八糟，莫衷一是。沈剑英先生说宗因无差别是以“勤发因与声宗相合”（见《佛家逻辑》P458注③），我觉得他的说法不可靠，我们知道，因支可以转写为“声是勤勇无间所发”，宗支是“声无常”，如果真是因支与宗前陈无差别的话，就成了“声是声”，这不是反复吗？所以我觉得还是理解为因支与宗后陈无差别好，因支勤勇无间所发与宗后陈无常确实是相通的，有不相离的关系，辨破者误以为这是无差别看起来象。而对于不至，《庄严疏》中说了是不至声的，《庄严疏》是这么说的，“若言不至者，即立量云，‘勤勇所发应不成宗，不至宗故，犹如非因。如立声常，眼所见故，此因不到声宗，故非因也’。此量意云，眼所见性不至宗，即是两俱不成摄；勤勇发因亦不至，何容即是极成收？”这时是不至声。沈剑英先生说无差别是勤勇无间所发因与宗前陈声无差别估计来源于这儿。

　　又于三时作非爱言。若能立因在所立前，未有所立，此是谁因？若言在后，所立已成，复何须因？若俱时者，因与有因皆不成就，如牛两角。如是名为无因相似。

　　这是第九过类－－无因相似。“三时”是指因的确立是在宗前、宗后、同时，而不是因的陈述在宗前、宗后、同时。就是说因要想作因必须确立，那么它是在宗的成立之前还是之后抑或同时？“作非爱言”是说，辩破者用因在三时有过失来辩破立论者，使得立论者不高兴。“若能立因在所立前，未有所立，此是谁因？”辩破者说，对于一个因来说，在所立宗还没有得到证实的时候，它就还不能说是能立因，我们知道，因果、因果，因与果总是连在一起的，无因不起果，无果肯定是没有因，在式子中，宗是果，没有宗也就没有因，因之所以叫因，是对果而立的名，果之所以叫果，是对因而立的名，果（宗）既无，因名就不能先建立。“若言在后，所立已成，复何须因？”辩破者说，在宗已经被证成以后再来谈因，这不是画蛇添足么？宗已经证实了，何须你因再来锦上添花？你这个因也就根本没有用处！“若俱时者，因与有因皆不成就，如牛两角”，辩破者又说，如果因与宗同时确立，则因与有因之宗就象牛的两角一样，同时生长，各自异体而没有因果关系，果也不成果，因也不成因。比如种与芽，总得有个先后吧～～先有种后有芽，哪有种芽同时的道理？“皆不成就”就是两者没有因果关系。“如是名为无因相似”，辩破者的这一番辩破是不成立的，所以称为无因相似。

　　大家看出来辩破者错在哪儿了没有？你们下去没有看过《因明正理门论》吧，当然，你们是比较忙！辩破者的话是前后矛盾的。再者，事物之间总有因果联系，总是先有因后有果的。能立与能破是用语言表达出来的思维过程，思维过程中，先有宗后有因，就是先有论辩对象，然后去找证宗的理由。无因相似就是把客观实际和论辩思维混淆了。

　　这无因相似就是辩破者以立论者所立之因在宗前、宗后、与宗同时都不成为因来辩破。

　　下边儿陈那论师对至非至相似、无因相似进行评判。

　　此中如前次第异者，由俱说名“似因阙”故。所以者何？非理诽拨一切因故。

　　“此中”指至非至相似与无因相似。“此中如前次第异者”，第八至非至相似、第九无因相似的排列次序与《正理经》、《如实论》等所排列的次序不一样。“由俱说名‘似因阙’故”，啥叫“似因阙”？就是说至非至相似和无因相似这两种过类都是错误地说立论者的式子有缺因的过失，所以都被称为似因缺过破。“所以者何？非理诽拨一切因故”，为啥这么说呢？因为这两种过类都是用错误的理由来辩破立论者的正因。

　　此中何理，唯不至同故，虽因相相应亦不名因？如是何理，唯在所立前不得因名故，即非能立？

　　陈那论师的问。“此中何理唯不至同故”，“此中”指至非至相似与无因相似；“唯”，因为；“不至、同”就是不至和至，因为辩破者说至于宗就是和宗相同。比如说，我立“声无常，勤勇无间所发故”，你立一个“声无常，眼所见故”，眼所见因不是宗有法声的属性，是不至因，而勤勇无间所发因则具足三相，完全可以证成宗支，可是辩破者却说勤勇无间所发因和眼所见这个不至因相同，所以勤勇无间所发因也不是正因，这是啥道理？“虽因相相应亦不名因？”“因相”就是因三相；“相应”就是相顺、相符。辩破者说虽然满足因三相也不是正因。“如是何理”，你这是什么道理！“唯在所立前不得因名故，即非能立”，“唯”还是作“因为”讲。辩破者说，因成立于所立被证实之前，就不能称为因，也就是说还不能成为宗的根据。这个辩破显然是不对的。因之所以得名为因，是相对于果来说的，无果不成因，当无常宗还未成立时，也就是在果还没有出现时，勤勇无间所发就不能成为正因。不错，因固然是相对于果才得名为因的，但在双方论辩的时候，总是以双方共许之因去证立论者许而论对者不许的宗的，所以，具足三相之因证成了宗，因宗就有因果关系。

　　这句话是说:在至不至相似和无因相似过类中，辩破者究竟根据什么理由说立论者的勤勇无间所发因与眼所见这种不至因相同，并据此说虽然满足因三相的因也照样不是正因？同样，辩破者又凭什么说因在宗成立之前不能称为因，就是说它不是能立呢？

　　又于此中有自害过，遮遣同故。如是且于言因及慧所成立中有似因阙。于义因中有似不成，非理诽拨诸法因故，如前。二因于义所立俱非所作，能作性故，不应正理。若以正理而诽拨时，可名能破。

　　这是陈那论师具体来说至不至相似和无因相似的错误所在。“又于此中有自害过，遮遣同故”在这两种过类之中，辩破者自己的论述都有违害自己的观点儿的情况，要是说立论者的观点儿被破斥的话，你辩破者也同样被破斥。“如是且于言因及慧所成立中有似因阙”，“言因”就是言生因，与义生因相对，就是指三支中的因言；“慧”指智生因、正智。一个正确的比量论式，不但得三相具足，而且得有正智生起，也就是说，三相具足和正智生起是真比量的必要条件。陈那论师说言生因的目的就是显示因的三相具足，说慧的目的就是显示有正智生起。立论者是用言生因和智生因来成立宗的，是正能立，而辩破者却用似因缺过破来辩破，这是不对的。这是说，辩破者是把立论者用言生因、智生因组成的真比量当作了似因缺过来辩破的。“于义因中有似不成，非理诽拨诸法因故，如前”，“义因”就是义生因，就是因言所表达的意义；“似不成”是说辩破者错误地认为立论者所立的因是不成因；“诸法因”指诸法为因，因由诸法成就，诸法就是一切事物、现象。这一句话是说辩破者把立论者的义生因当作了似不成因。“如前”，前边儿已经解释过的。“二因于义所立俱非所作，能作性故，不应正理”，“二因”就是言生因、义生因；“于义所立”是于所立宗义。“所作”是果；“能作”是因。这是说，辩破者说立论者的言生因、义生因与宗支没有因果关系，这是不对的。“若以正理而诽拨时，可名能破”如果辩破者是用正确的道理来辩破的话，则这能破就是真能破。

　　这几句是说，至不至相似与无因相似都有违害自身的情况，如果说立论者的式子有过的话，则你辩破者的式子也有同样的过失。在这两种能破中，你辩破者竟然是在立论者用言生因、智生因来证成宗的正能立上用似因缺过破来辩破，并对其义生因作似不成因难，因为辩破者无理地否定了一切事物和现象成为正因的可能性，这一点儿在前面已经说过了。辩破者还认为立论者的言生因、义生因对于所成立之宗义不具有因与果的关系，也是不对的。只有当辩破者用正确的道理来辩破时，才是真能破。

　　接下来陈那论师开始说第十、第十一、第十二三种过类。

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