刚晓法师：《正理点滴论》讲记之十

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刚晓法师:《正理点滴论》讲记之十

　　　　唯以具有与彼连相属之自性为其具有随转自性者、即为于彼之处所存在之自体性。若于是处、彼为无者，即说此处、其体性非能周遍。即是自性成立因随应构成。

　　这是法称论师拿自性因来对胜论师的论式进行批判。法称论师说，你胜论派式子中所说的“有性”――其实式子中也没有说出来，只是意许的“有性”――其实是“自性”而已，你胜论派说“有性”存在于“彼之处所”，“彼之处所”就是自己存在的那个地方，存在于那个地方的就是“有性”，“有性”是“有性者”的上位概念，“有性者”是和“有性”结为一体的，“有性”是住于这个和自己结为一体者之中者。这话啰哩叭嗦，而且是个循环论证，其实简单来说就是说，“有性住于与自己结为一体者之中”，也就是说，“有性存在于自己存在的地方”。

　　法称论师在这儿是说，你要是想说“有性”存在，你就得证明“有性”的“自性”是存在的，只有“有性”的“自性”是存在的了，你才能够说“有性”是存在的，但是你胜论派根本就没法子证明“有性”的“自性”存在，所以你说有个“有性”就不对。因为胜论派是为了说明事物的普遍性而立的这个“有性”，把“有性”当作属概念、种概念都是可以，胜论派的错误只是把“有性”这个概念说成了实在的，在我们佛教徒看来，所有的概念都不是实在的，这根本没有可争论的必要，我们只能争论概念所反映的对象是不是实在的。注意，这实在是真假的意思，比如说桌子，就是实在的，说龟毛兔角，就是不实在的。

　　第二随应构成者亦为若有于彼处、成为可得之所缘不可得者，即此、于是处为无。喻如说言:‘今于某处、无瓶。’对此许纳、乃至遮遣等中、亦说为所缘之可觉知总不可得。

　　这是法称论师又拿无所缘因来对胜论师的论式进行批判。这句话十分的简单，说无所缘因就是现在这儿具备感知某物的条件但是没有感知某物，就说某物不存在，比如说现在这儿具备看见瓶的条件，但是看不见瓶子，就可以说这儿没有瓶子。法称论师论文中“总不可得”的“总”是指有性，就是说按无所缘因来说，现在这儿具备感知“有性”的条件可是却感知不到“有性”，所以我们就可以作出判断说“有性”根本就不存在。

　　由此不可得、与彼自性由已成立为更互相违反之义故，于其一中、能生起疑惑。

　　说，无所缘因和自性因二者是相反相成的，仅用其中的任何一种就可以使胜论师的主张陷入犹豫之中，“生起疑惑”就是使胜论师的主张犹豫不定，就是说可以证明“有性”既存在又不存在。

　　总之，只有不能定成原宗的似因，根本就没有陈那论师所说的相违决定这种情况，正确的因不论在什么情况下都不会因为对方的因不定而成为不定因。

　　咱把法称论师关于相违决定的批判用几句话概括一下:法称论师说在实际中根本不会出现相违决定的情况，可是陈那论师确实是举出来了相违决定的例子。当时的例子是――胜论师立了“声无常，所作性故”，声生论师立了“声常，所闻性故”，分开来看的话，这两个式子都是三相具足，但怎么判定呢？没有办法判定到底声是常还是无常。为什么会出现这个情况呢？法称论师说，之所以出现这个情况，是因为胜论师、声生论师都不信任事实经验，只是在凭着言教在立量，以致于对所讨论的事物产生了这样的混乱。其实你的教条不一定对，这就很容易出现种种不正确的说法，这些说法在教条中即使是对的，也经不起现量、比量的验证！也就是说，出现相违决定，这是因为双方的立量根本不是正常的比量里所有的现象，象胜论师、声生论师这样的立论，根本就是教条主义。你只要相信经验不要只是相信教条，就不会出现这种情况。咱们可以从正、反两面来说法称论师的意思:

　　从正面说，在我法称的因明体系中，相违决定根本不会出现。因为作为比量的因，只有三种――无所缘因、自性因、果法因。依无所缘因我们可以弄出来否定比量。法称论师的例子是――

　　宗:这儿没有瓶子

　　因:这儿具备见瓶的诸缘仍没有见瓶

　　依自性因和果法因我们可以弄出来肯定比量。法称论师关于自性因肯定比量的例子是――

　　宗:这是一棵树

　　因:因为这是一棵沉香树

　　式子中的树和沉香树在当下指的其实是同一自体。法称论师关于果法因肯定比量的例子是――

　　宗:山那边儿有火

　　因:那儿在冒烟

　　火和烟各有自体，但彼此有因果随逐的关系，没有火就没有烟。

　　法称论师说，一切比量，无论是为自比量还是为他比量，严格说来，只有遮诠、表诠两种，遮诠的就是否定比量，否定比量要靠无所缘因建立，表诠的就是肯定比量，肯定比量可以由自性因建立，也可以由果法因建立，所以说三因说摄尽了一切比量的正因。所以说，一切比量，以现量为基础，或依无所缘因，或依自性因，或依果法因而建立，这就绝对没有相违决定的情况发生。换句话说，相违决定的情况出现，肯定是其中的一个式子是没有按照这三类正因而乱建立的，或者是两个式子都是没有按照这三类正因乱建立的。法称论师这么说了，那么事实到底是不是他说的这个样子呢？咱们看看声生论师的式子“声常，所闻性故，如声性”，这个式子的因支就既不是自性因，又不是果法因，更不是无所缘因，所以按法称系因明来说是不行的。胜论师的式子是“声无常，所作性故，如瓶”，这个式子与声生论师的式子相违，胜论师的这个式子是依自性因建立的――所作与无常在当下指的是同一自体。

　　下边儿再从反面来说。

　　法称论师说，你要建立比量论式，可是你不以事实真相为出发点儿，而以自宗的教义为基础，所谈的也是脱离经验的玄义――比如宇宙的本体之类的，这就难免要出现相违决定的情况。在声生论师和胜论师的争论中，关键就是因为承认有一个常住而可闻的“声性”，但这“声性”根本无法在现量上证知其确实存在，只能凭自宗的教义来说“声性”存在。无法在现量上证知的玄谈，在法称系因明中是被摒弃的，所以，在法称论师这儿，相违决定没有立足之地。

　　法称论师这么处理相违决定这个情况，有其独特的意义，但是不是尽善尽美呢？咱们也得动动脑筋。

　　咱在第二品自悟比量品中就说了三类因，说三类因的分法实际上有些混乱。因为用言语判断才能表达知识，而判断只有分析、综合两种，依这两种判断只能建立自性因、果法因，没有第三种情况可以出现，自性因、果法因可以构成肯定比量，也可以构成否定比量。这就含括尽了一切，建立无所缘因就是多余的，无所缘因就不能够与自性因、果法因并列称为三类因。

　　具备三相的因是可以有效地、必然地证成宗，咱们先拿自性因过来看。用自性因构成的比量，应该来说是可以避免相违决定的――我们完全可以凭“这是沉香树”分析出“这是树”来，就是说，按自性因分析，相违决定无从建立。但是咱们拿果法因来考察，就不一样了。

　　按果法因来说，果法因是凭综合判断以构成因果随逐关系的，这关系是经验可知的，综合判断就是归纳，我们知道，归纳有完全归纳，有不完全归纳，完全归纳用的不多而不完全归纳用得很多。若是完全归纳了，可以准确地知道结论，但若是不完全归纳呢？得出的结论永远是概然而不是必然，既然不是必然，就是说有可能避免相违决定，有可能避免不了相违决定。也就是说，用果法因所构成的比量，实际上无法确保不出现相违决定这种情况。

　　比如说吧，我看见水沸腾了，我就说“水100℃了，因为它沸腾了，根据我的经验只有在100℃时水才沸腾”。但是另一个人说“水没有100℃，因为水开了，根据我的经验，水在80℃水就沸腾了，水一沸腾温度就不会再上升了”，为什么这个人这么说呢？因为他是常年生活在青藏高原上，可我是生活在河南。

　　按照我们过去的经验，这两种说法都是对的，但明明结论不一样呀～～这就是相违决定。产生这种情况的原因是什么呢？

　　因为果法因必须凭借经验，经验是没有穷尽的，所以根本没有一定的准确说法；再者，佛教徒都知道，我们说的因果其实是因缘果报的简称，有因了，但缘不一样就会导致果报的不同，就象说的这水沸腾，它不只是与温度有关，它还与大气压、水的纯度等有关；第三，我们对于因果随逐关系的了知，受我们的知识的深广度的影响很大，所以，只有相对的真，没有绝对的真。因为这些原因，所以我们运用果法因成立比量，要想避免相违决定，只有一种情况，就是我们用的是完全归纳，否则就不能排除相违决定的可能。如果是亲证那是另一回事儿。

　　这么一分析，我们就会觉得，从表面上看，法称论师取消相违决定好象理由很充分，但实际上不是这么回事儿。

　　咱们总结一下，就是说，废除相违决定理由并不是很充分，在没有充分的理由的时候，还是不能废除它。

　　下边儿就该说喻了。关于喻支，法称论师是主张不必另说的。为什么不必另说呢？法称论师的理由――

　　唯由此所说成立因中三种能相能了知义故、成立以所谓喻为支分，另外都无所有。因此、此成因离如是以外不说为彼之能相，由义可知故。

　　就是说，只要能用正确的语言把因三相表示出来就可以了，只要用正确的语言把因三相表示出来了，就足以使人明白你所说的义理，只要使人明白了你所说的义理就可以了，你的目的也就达到了，已经达到目的了，你再说喻岂不就是画蛇添足了吗？

　　其实这个意思在陈那系因明中也说过，说，你如果一立宗对方就了悟了，这就不必再举因和喻了，如果你一立宗、举因对方就了悟了，你也就不必要再举喻了。

　　我们看一下法称论师的因明论式和陈那论师的因明论式，二者的不同是很明显的。陈那论师的因明论式是宗、因、喻三支论式，而法称论师的因明论式是同法式、异法式，因为形式的不同，所以对喻支的要求也就不同。在陈那论师的三支论式中，因支只能表示因的第一相遍是宗法性，而不能表示出同品定有性和异品遍无性，所以喻支是绝对不能缺的。但在法称论师的同法式、异法式中，因已经包括了大、小前提，把因三相完全包含了，喻只是显示了二、三相，因为在因中已经显示了，所以不用在喻中再显示了。所以法称主张在同法式、异法式中可以不必要再说喻了。

　　成立因者:谓当无差别解说为同品性中定有、及一切异品中遍无之规律时，亦差别解说当知显示为果法、及自性二种之生起、及唯彼所有随转。

　　这句话中的“差别解说”是指喻依，也就是或者同喻依，或者异喻依，就是说这喻依是体现同品定有性、异品遍无性的一个个具体事物。借助喻依来说明因在同品中、异品中存在还是不存在。喻体和喻依在因明论式中总称为喻，但有时候把单独出现的喻依也叫作喻，这句话里的“喻”――即论文中的差别解说――就是指喻依。

　　“成立因者”，我法称在举因的时候，“谓当无差别解说为同品性中定有、及一切异品中遍无之规律时”，我一般只说出具备同品定有、异品遍无性质的因，而不同时说出喻依。“亦差别解说”，不过有时候我法称也会把喻依说出来。“当知显示为果法、及自性二种之生起、及唯彼所有随转。由此亦能显示故。”我有时候也会把喻依说出来，我说出来的目的只是要显示因与所立法之间存在着不相离的关系。这关系具体来说是:果性因与所立法之间具有能生、所生的关系――所立法是能生、果性因是所生；自性因和所立法之间则具有能遍、所遍的关系――自性因是所遍，所立法是能遍。

　　下边儿呢法称论师举了几个例子。咱往下看。

　　由此亦能显示故、若处有眕，即此处有火；而若处无火，亦无有眕。喻如＊7房、及其它处所。

　　喻既然能够显示出因与所立法之间存在着不相离的关系，就应该在举具备二、三相的因时作出说明，比如说:“那个地方有烟，则那个地方就有火，要是那个地方没有火，那么那个地方就没有烟，比如说厨房，比如说其它地方”。“厨房”是有烟有火，“其它地方”是与厨房相对的地方，比如海里，没烟没火。法称论师在这儿举了两个喻依，一个是厨房，一个是其它地方，这是从正反两面来显示出烟与火之间所具有的能生、所生关系。“其它地方”既然是反面例证，也就显示了因与所立法反面的相离性。

　　下边儿还有一个例子。

　　若于是处、有所作性，即于此处、有无常性；而若无无常性，则所作性亦不得有。当解说言:‘喻如瓶、及虚空等。’

　　上一个例子是用的果性因，这个例子是用的自性因。例子是，“如果某物有所作性，则它是无常的，如果某物不具无常性，则它就没有所作性，比如说瓶，比如说虚空”。这个例子中的喻依瓶和虚空就是从正反两面显示了所作性与无常性之间的能遍、所遍关系。虚空既然是反面例证――就是异喻依――也就显示了所作和无常的反面相离性。

　　若不尔者，则不能显示作如是说之行相:谓同品及异品中、为有与无等。

　　这一句话是说，如果不象我刚才说的这样来弄，就不能够正确的显示因与同品定有、于异品遍无。

　　果法之标志者:谓决定为彼之果法性、或自性之标志者、即由自性所周遍；为彼之规律者、仅只如此而已故。

　　说，同异喻的作用就是在于使对方明白果性因是所立法的果，自性因是所立法的所遍。同喻、异喻的作用仅只这些儿。

　　这儿呢我们要注意，法称论师先说了，说只要举出具足三相的因就完全可以使论对者和公证人等了解义理了，根本不用说出喻，接着呢法称论师又说，不举出喻就不能正确地显示同品中有、异品中无，从表面上来看，好象有点儿前后矛盾，法称论师这是怎么了，怎么说出了前后矛盾的话呢？是不是有什么其它的意思在里边儿？吕澄先生是这么说的，他说，按说，正确的比量，只要把因的三相完全表述出来就可以了，就能够建立自己的主张，不必要非举出喻支来作因以外的一支，不过呢，因为过去的因明有举喻的习惯，比如说“如瓶”、“如虚空”等，所以现在也把狭义的喻保留了下来，它们也有一定的作用，啥作用呢？就是说，因和所立法的不相离性，虽然已经概括了一下，已经可以引起对方的注意来对照当下的事实，进而承认自己所立的比量不错，但再举些例子，可以使人的记忆更加具体、显明，这在论辩中也是可以的。这总比“啽～～”强，在咱们有的人来看，说话总是重复。比如说，我问一句话，对方明明已经听清了，可是还习惯于“啽～～”一声，我要是不接他这句话，其实他也能回答我上一句问。也就是说，习惯于一声“啽～～”，现在这喻也是这样。

　　接着呢，法称论师说了喻支所要注意不要犯的过失，就是不要出现似喻。

　　诸喻之过失、亦由此排除。

　　“诸喻之过失、亦由此排除”，喻也不能有毛病。在陈那论师的因明里，喻有十种过失，同喻五种过失，异喻五种过失。法称论师在这儿又给各加了四种过失――同喻三种犹豫不成一种缺合不成、异喻三种犹豫不遣一种缺离不遣，这样就有了十八种过失。下边儿一个个地来解释。

　　喻如说言:‘声是常、由不具有形体故。如业、极微、及瓶。’如是即无有所成立及能成立二法。

　　先看这第一种。这个论式的喻依既无所立宗的性质，又无能立法的性质，它是一个能、所俱无的似喻。咱们把法称论师所举的论式给拆一下，可以拆成三个:“声常，无形体故，如业”；“声常，无形体故，如极微”；“声常，无形体故，如瓶”。在“如业”这个式子中，“业”就是心理活动、意业，心理活动本身是没有形体的――在剧宗林先生的本子中的译为“躯体”而不是“形体”――它具有因支无形体的性质，但是它不具宗后陈“常”的性质。这就是陈那因明中的所立法不成。

　　“声常，无形体故，如极微”这个式子，本是声论派对胜论派立的式子，声论派认为声常，胜论派认为声无常，胜论派也同意声论派所举的“无形体”，但两家都认为极微是“常”的而且是“有形体”的，这就是说，极微不具备因支“无形体”的性质，这就是陈那因明中的能立法不成。

　　“声常，无形体故，如瓶”这个式子的喻依是“瓶”，瓶是既不具备宗后陈“常”的性质，又不具备因支“无形体”的性质，这只能说不满足因支“无形体”的要求，说不具备因支“无形体”的性质有点儿别扭。因为喻依“瓶”既不“常”，又有形体，所以说是陈那因明中的俱不成。

　　如是亦于所成立法中生起疑惑等，喻如说言:‘此具有贪着等，由言语故，即具有贪着等。如大路上人。’

　　这一个是“所立法犹豫”，就是法称论师原文中的“所成立法中生起疑惑”。这一个过失在陈那因明中没有。咱们看法称论师举的例子。“这个人很贪，因为他能言善辩，能言善辩的人都贪，比如说大路上的行人”。这个式子中的喻依是“大路上人”，或者说是大街上，大路上的人是不是都具备因支“由言语故”呢？说不清。“由言语故”就是能说会道、能言善辩的意思。大路上的人是不是都能言善辩呢，根本就说不清，既然说不清就先不说。咱说“具有贪着”，大路上的人都贪这恐怕是说不过去的吧～～因为大路上行人众多，中间可能有很贪的人，也可能有不那么贪的人，既然两可，你怎么能立这样的式子呢？

　　再看下一个式子。

　　及如说言:‘此人具有死法，由具有贪着等故。如大路上人。’

　　这个式子是“这个人一定要死，因为他很贪，比如大路上人”。对于宗后陈“一定要死”来说，“大路上人”这个喻依合适，但对于因支“贪”来说，大路上人这个喻依就是犹豫的。法称论师没有说名字，其实是“能立法犹豫”。

　　及如说言:‘此非一切智人，由具有贪着等故。如大路上人。’

　　这个式子是“这家伙可不是一切智者，因为他有贪，比如大路上的人”。前边儿说过“一切智者”的，还记不记得？不记得了～～咱们的忘性就是好。“一切智者”就是指“处于寂默状态”的人，比如说释迦牟尼，释迦牟尼就是“一切智者”，释迦牟尼的“牟尼”就是“寂默”，“一切智者”指没有三毒、没有二障，就是证圣者。大路上的人是不是都是圣者？可能有圣者，可能没圣者，两可之间；大路上的人是不是都贪？也是两可。因为能立法和所立法都是两可的，所以这种过失叫两俱犹豫。

　　无有随行及不善显示随行者:喻如说言:‘若彼言语，即此、具有贪着等。如有欲人。’

　　在陈那因明中，同喻体应该是“说因宗所随”，也就是说，正确的同喻体应该能够显示“能立因”与“所立义”必然随逐不相离，同喻依就得符合这个说因宗所随性质，你的同喻依要是不符合这个性质就不行。在法称论师所举的这个式子“若某人能言善辩，这个人就很贪，如有欲之人”中，喻依是“有欲之人”，这个喻就反映不出“能言善辩者一定就很贪”这种（因与宗之间的相合不离）关系，它只能显示出这个人同时具有能言善辩、很贪两个特性。象这样的情况，就是无合。就是论文中的“无有随行”。注意，无合是指这个式子的喻支只是显示了“能立因”与“所立义”的偶然共存性而已。象法称论师举的例子就是说能言善辩、很贪只是偶然共存于某人的身上，而不能显示出能言善辩与很贪有必然随逐不相离性，不足以从他能言善辩推出他一定很贪，也就是说显示不出能立因是所立义的下位概念。我说话是不是很啰嗦～～

　　及如说言:‘声是无常。所作性故。如瓶。’

　　同喻应该“说因宗所随”，你不符合这个当然不行了，即使你符合了“说因宗所随”，你没有如实地显示出来，这样也是不行的。看这个式子。“声无常，所作性故，如瓶”。按说，这个式子也没啥大不了的毛病，瓶既是所作的又是无常的，而且所作性与无常也具有相随性，但瓶只证明了具体的“因为声具有所作性，所以声无常”，而没有显示出“凡是具备所作性者皆是无常的”这种必然关系。没有显示出来就是缺合。这个是论文中的“不善显示随行”。这个式子没有同喻体，只显示了所作性与无常性只是偶然的共存于“瓶”上，但不能证知所作性与无常性的必然共在不相离关系。

　　如是随行颠倒者、谓如说言:‘若无常者，即此、为所作。’

　　“随行颠倒”就是“倒合”，看例子。“若无常者即所作”，法称论师没有说出来喻依，喻依是“如瓶、如电”。这个例子就是把能立法与所立法的相合关系给弄颠倒了，正确的应该是“所作者即无常”，这才符合“说因宗所随”，你弄成“无常者即所作”，就不成立了，比如象“（闪）电”，（闪）电是无常的，但它可不是所作的。当然了，也有具备“无常性的也是所作的”的例子，比如象“瓶”。法称论师的这个例子不明显，因为“无常”与“所作”的外延是一样的，咱们举一个外延不一样的例子可能会明显一点儿，比如说“这是一棵树；因为它是一棵沉香树；若是树则一定是沉香树，比如眼前这棵沉香树”，这个式子就很明显了，树的外延与沉香树的外延不一样，正确的喻体应该是“若是沉香树则一定是树”而不是“若是树则一定是沉香树”。这就是把所立法、能立法次序颠倒了，就叫倒合。

　　即是由同法故。

　　前边儿说的就是从同法式上表现出来的九种过失。

　　由异法故。

　　下边儿就该说异法式上表现出来的过失。

　　亦说‘如极微、业、及虚空’。

　　这个式子是承上而来，所以没有写完整。完整写出来应该是“声常，无形体故，如极微、业、虚空”。这个式子还是拆成三个式子来说。第一个是“声常，无形体故，（异喻）如极微”。这个式子以极微为异喻，异喻与所立宗、能立法应该是相离的，也就是说同时不能具有所立宗的性质、能立法的性质。对于声论派和胜论派来说，极微与“无形体”是相离的，但声论派、胜论派都说极微是常的，也就是说，与所立法不相离。异喻与能立法相离而与所立法不相离，这个叫所立不遣。

　　第二个式子应该是“声常，无形体故，（异喻）如业”，异喻是“业”，“业”是无常的，与宗后陈“常”相离了，但“业”是无形体的，这就与因“无形体”不相离。异喻只与所立法相离而与能立法（因）不相离，叫作能立不遣。

　　第三个式子是“声常，无形体故，（异喻）如虚空”，异喻是“虚空”，这是对萨婆多部立的比量式，萨婆多部主张虚空实有，在萨婆多部看来，虚空既是常住的又是无形体的，所以对萨婆多部来说，虚空既与所立法“常”不相离又与能立法“无形体”不相离，这叫俱不遣。

　　如是即具有与所成立等不相违反等。

　　这三个式子就是所立不遣等。这是告诉一下前边儿举的式子的名称。

　　如是与所成立相违反时、生起疑惑等者

　　除了上边儿说的所立不遣、能立不遣、俱不遣外，还有三种“疑惑”，“疑惑”就是犹豫。“与所成立相违反时、生起疑惑”就是说喻与所立法是不是相离呢？还有犹豫。看下边儿具体的例子。

　　喻如说言:‘黄赤仙人等、非是一切智或可崇信者。由唯无有显示一切智成为远离贪着之标志、歧出之能量智故。’此中异法喻者:谓若有是一切智、或远离贪着，即由此显示星象智等。喻如毗湿奴天、及遍入天等。依异法喻与所成立法‘非是一切智体’及‘非是可崇信者’二俱相违反时、即生起疑惑。

　　这个例子的所立法是“黄赤仙人等、非是一切智或可崇信者”，“黄赤仙人”就是出家的、在家的修行者，梵语是迦毗罗，kapila，在王森先生的译本上就是迦毗罗，迦毗罗的意思是“黄赤色”，《成唯识论述记》中解释黄赤色说，“此云黄赤，鬓发面并黄赤故，今西方贵婆罗门种，皆黄赤色也，时世号为黄赤色仙人”。这个所立法就是说，修行人也不是圣者。“可崇信者”就是可以崇信的对象。这个式子的能立法是“由唯无有显示一切智成为远离贪着之标志、歧出之能量智故。”“无有显示”就是没有显示出来。这个能立法的意思是说，“可以证明这些修行者是圣者的‘标志’没有显示出来；可以证明这些修行者是离贪者的‘标志’没有显示出来”。或者说“这些修行者没有表现出自己的圣者（像）”。或者说“这些修行者不具备圣者的条件”。“标志”就是理由。“歧出”就是超越世间。异喻是“谓若有是一切智、或远离贪着，即由此显示星象智等。喻如毗湿奴天、及遍入天等。”这个异喻很完整，喻体、喻依都有，而且这个异喻体还对能立法有所补充――一切智者都知道“星象智”，“显示星象智”就是知道天上的星星等，知道星星的什么呢？知道星星的数量、大小、构成等等，立论者说一切智者就应该知道这些，“星象智等”的“等”指什么比如地上有多少粒沙、水里有多少条鱼、山里有多少棵树等等这些。喻依“毗湿奴天及遍入天等”，这一句的翻译，几个翻译的本子都不一样。王森先生的本子是“哩娑婆、嚩驮曼”，是梵文音译，我问了韩老师，他说他也不知道这该还原成什么词，不知道是什么意思。杨化群先生是译为了“导师及益群等人”。剧宗林先生是译为了“牛王及燃灯族等”。

　　“毗湿奴天”是婆罗门教的三神之一，婆罗门三大神是梵天、毗湿奴、湿婆，梵天是创造之神，毗湿奴是护持之神，湿婆是毁灭之神。“遍入天”其实还是毗湿奴天，这个毗湿奴天又叫毗纽天，梵文是visnu，又写作毗瑟奴天、毗搜纽天，意译就是遍入天、遍净天。

　　按剧宗林先生的译文，他说“牛王”是自在天的异名，燃灯族是指六欲天中的他化自在天，“牛王及燃灯族等”这个“等”是指六欲天的其它五天――四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、他化天。

　　法称论师说的这个异喻有什么不对的呢？这个异喻是说，“凡是圣者（一切智者、远离贪著者）都知星象，如毗湿奴天”。这个异喻的喻体呢，其实是一个假言判断――假言判断又叫条件判断，“如果是圣者他就知星象”这个异喻体是一个全称的充分条件假言判断，充分条件假言判断的前后是不能颠倒的，一颠倒就不成立，“凡知星象者皆是圣者”就不能成立，比如说，“男人都是人”是对的，但反过来说“人都是男人”就是不对的。金属都导电，但导电的不一定是金属，象盐水就导电。也就是说，知道星象的湿婆奴天不一定是圣者。因为是不一定，所以就是犹豫。法称论师式子的所立法是“黄赤仙人等、非是一切智或可崇信者”，反过来就是“黄赤仙人等、是一切智或可崇信者”，但是“不一定是圣者”与“非是一切智者或可崇信者（一切智者或可崇信者即‘圣者’）”并不完全一样，因为“不一定是圣者”是两可的犹豫。所以，毗湿奴天所表示的意思（不一定是圣者）并不正好被所立法“不是圣者”所遣除，只属于两可的遣除――可能遣除。

　　至于毗湿奴天到底是不是知星象，婆罗门说知，佛教没有说到底毗湿奴天是不是知，也可能知也可能不知，因为婆罗门教说知，所以为了论辩能够进行，佛教就顺从婆罗门的说法，临时借用一下婆罗门说的知，这样可以共许。

　　所以说，异喻依所体现的意义，与能立法正好相反，但与所立法不一定相反，也就是说与所立法到底是不是相反呢？还是犹豫的，这叫所立犹豫不遣。

　　与能成立相违反时生起疑惑者:谓喻如说言:‘由三明之婆罗门当不取任何人许说之语句。由具有贪着等故。’此中异法喻者:谓若是诸所应取语句者，即此、不‘具有贪着等’。喻如‘乔答摩等能作诸法论典’。能成立法‘具有贪欲等’与乔答摩相违反，即生起疑惑。

　　这是能立犹豫不遣。看例子。所立法是“由三明之婆罗门当不取任何人许说之语句”，“三明”是三吠陀――赞颂吠陀、歌咏吠陀、祠祀吠陀（或者说三吠陀是梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀――即Rig、Sāma、Yajur）；“取”即作为准则来相信、依持。能立法是“由具有贪着等故”，意思是说，说到了三毒的内容。这个宗、因明白地说可以这么来说，“这个人的话不被通达三明（三吠陀）教典的婆罗门信受，因为这个人的话中还表现出三毒”。异喻是“若是可以依持、相信的语言，就没有三毒内容，比如乔达摩所说的法”，这里的乔达摩是指梵天，就是婆罗门教的三神之一；乔达摩所说的法就是三明。

　　在婆罗门教看来，梵天所说的言词，一切都可以作为信条，可以作为准则。与这个式子的所立法相反的，就得被异喻所遣除，这样才可以成立。但是梵天所说的三明理论，是不是真的没有贪等三毒的内容呢？这是两可的，“能成立法具有贪欲等与乔达摩相违反，即生起疑惑”就是说异喻本来是该和能立法正好相反，但这个异喻到底能不能被能立法遣除还处在犹豫不决之中，这是能立犹豫不遣。

　　与二相违反生起疑惑者:喻如说言:‘黄赤仙人也具有普摄遍受、及性悭悋故。非远离贪着。’此中异法喻者:谓若有远离贪着，即此、无有普遍摄受、及悭悋。喻如毗湿奴天。所成立法、及能成立法、‘远离贪欲性’、及‘普遍摄受、悭悋’、与毗湿奴天相违反时，即生起疑惑。

　　“与二相违反生起疑惑”就是俱犹豫不遣，即异喻与能立法、所立法是不是相反都有疑惑。例子中的能立法是“黄赤仙人也具有普摄遍受、及性悭悋故”，“普遍摄受及性悭悋”就是对于一切都执取、还有悭吝。所立法是“非远离贪着”。异喻是“谓若有远离贪着，即此、无有普遍摄受、及悭悋。喻如毗湿奴天”，就是说，没有三毒的人，就没有执取、悭吝，如毗湿奴天。这个异喻能不能行呢？先看它是不是远离能立法。毗湿奴天是不是没有普遍摄受及性悭吝？两可！对于所立法“非远离贪着”来说，毗湿奴天是不是远离贪着呢？也是两可！这两可是指佛教不承认而婆罗门承认。也就是说，异喻和所立法、能立法是不是相离都有犹豫，这就叫俱犹豫不遣。

　　异喻除了三种肯定不遣、三种犹豫不遣外，还有无离、缺离和倒离三种情况，下边儿接着说。先说无离。

　　无有相违者:谓喻如说言:‘非远离贪着。由言语故。’若彼无有‘不远离贪着性’，即此、非是言语。说言:‘喻如石块。’若由石块虽与二者相违反，然不成就、与所说一切远离贪着、非言语、周遍相违反故，即是无有相违。

　　这个无离的例子中，所立法是“非远离贪着”――就是说，“某人贪”。能立法是“由言说故”，意思是说，“这个人能言善辩、能说会道”。异喻是“彼无有不远离贪着性，即此非是言语，如石块”。异喻中的“无有不远离贪着性”就是没有贪着。这个式子用简单的话来说就是:某人贪，因为他能说会道，（异喻是）没有贪的人一定不是能说会道的，如石头。这个异喻石头确实是既不能说会道，又没有贪，这符合同时远离所立法、能立法，但是石头并不能普遍证明“无贪者都不是能说会道的”，因为无贪者还包括人，有的人也是无贪，比如雷锋、孔繁森等，人家孔繁森身居高位，收养二个藏族孤儿，还得卖血来抚养这俩孩子，可真是一点儿也不贪，但孔繁森作报告也是行得很的，不然咋当官儿～～怎么不是能说会道？这种不能普遍证明“离所立法者皆离能立法”的异喻叫无离。

　　不善显示相违者:谓说声者所作之无常之异法言:‘喻如虚空。’

　　这是缺离的例子，“不善显示相违”就是缺离。法称论师没有把式子说完整。“声者所作之无常”只表示出了声是所作的又是无常的，并没有显示出所作与无常之间的普遍联系，也就是说没有指出凡是所作的都是无常的。所以，异喻依也就没有办法显示出所立法的反面“常”与能立法“所作”的相离性，对于异喻来说，这就叫缺离。

　　颠倒相违反者:谓喻如说言:‘若非所作，即此、为常。’

　　“颠倒相违反”就是倒离。法称论师对于倒离的例子没有说完整，如果把异喻完整地写出来，就应该是，“非所作者皆是常，如虚空”。这个异喻呢，把能立法与所立法的次序说颠倒了，所以，异喻依“虚空”所显示的相离性也就是颠倒的，就是显示了“凡无常者皆是所作”，这正好不是虚空所具备的属性，虚空是常的、非所作的。这种情况就是倒离。

　　因此诸似喻不能显示同品性中定有、及一切异品中遍无性等成立因相之共能相，或差别能相。是故依义增上力、当知排除彼等。

　　这是对似喻的一个总结。前边儿已经说完了同喻九过、异喻九过，十八种喻的过失说完以后，来一个总的评说。说，这十八种似喻不但不能显示同品定有、异品遍无，同时也不能显示它们所在的论式中的具体的同品定有、异品遍无。从而应知，这些同、异喻都是要从内在的意义关系上加以破除的。法称论师论文中的“共能相”是指显示同品定有、异品遍无的这个正因的总相，“差别能相”是指喻所在的这个论式的具体的同品定有、异品遍无。“依义增上力”就是指从内在的意义关系。

　　揭示欠缺性等者:谓能破斥等。若诸揭示先前能成立之缘不具足等，即举发此等、为能破斥。由此于外论成就所许义时、能遮止故。

　　这就挨着说“破”了。“破”有能破、所破，“所破”指所举论式，说你所举的这个论式或者是对于因三相有欠缺――缺三相的任何一相，或者缺二相，或者三相俱缺――这是说的缺总相。“等”指或者多说，或者少说，或者说错了宗、因、喻以及其中的种种情况。“能破”是指通过再举一个论式来一一辨破刚才说的论式的过失，使立论者所立的宗不能成立。

　　法上论师还说了一个疑问，说，一个人立了一个论式，可是他的这个论式有过失，我发现他的论式的过失了，就又立一个论式，为什么把我重立的这个论式叫能破而不叫能立？法上论师自己回答说，我又立的这个论式这要是显示对方论式的过失，遮破对方的宗义，使对方的宗义不能成立，所以叫能破，我又立的这个论式根本不是想自立宗义，所以不能叫能立。也就是说，我立的论式主要是指出对方论式的决定性无效――你的论式不对――而不是想成立什么，虽然说我举的论式同时也成立自己的主张，但不是主要目的，根据主要目的命名为能破就行了。这就是常说的抓“主要矛盾”。

　　相似能破斥等者:谓似能破斥、举发非实过失等者、即似能破斥。

　　这是说的似能破。似能破就是指自己立了一个论式去破斥别人的论式，可自己所立的这个论式却是错误的，这样呢，自己的这个论式就起不到破斥别人的论式的作用。这似能破在因明中又叫倒难，或者叫误难。对于误难的解说实际上更难，因为这不但要指出原论式是对的，还得说出辨破者的论式是错误的，说是错的还不行，得说明为什么是错的，到底错在哪儿等等，复杂极了。法称论师没有解说，咱就也不解说了。

　　法称论师的这个《正理滴点论》到这儿就完了，我们对照一下法称论师的因明和陈那论师的因明，发现有很大的不同。我们现在一般都说法称论师是陈那论师的再传弟子，但我一直怀疑这个说法，因为我觉得法称论师与陈那论师差别太大了，差别大到了我们不敢相信的地步，我觉得说法称论师是陈那论师的再传弟子不象。可能啊，法称论师只是因为在因明上贡献大，就说是陈那论师的再传弟子了，法称论师很有可能与陈那论师没有一点儿关系，不过是法称论师年纪小――他比玄奘法师还小二十岁左右，法称论师当然见过陈那论师的因明著作，所以法称论师的因明体系受陈那论师的因明影响很大，我觉得即使有影响，因为法称论师与陈那论师的思想差别太大，所以，还是不能说法称论师是陈那论师的再传弟子。虽然有法称论师是陈那论师再传弟子的资料，比如多氏佛教史，但有资料也抹不掉我心中的疙瘩（今天我在天丰书店淘到一本旧书――《东方文化集刊·2》，在第127页中说，“法称，传说是陈那的再传弟子”，“传说”这两个字我很注意）。甚至在陈那论师这儿的无有外境到了法称论师这儿也变了，在法称论师这儿就是有个外境。关于这个呢，剧宗林先生在他的《藏传佛教因明史略》中倒是有自己的说法，他说，法称说“识外有境”有两个目的，一个是为替陈那论师辩护，因为陈那论师的“无外境说”受到了太多的批评，法称论师就说，陈那论师并不是不承认外境，因为陈那论师在量论方面是随顺经部而说的，随顺经部怎么能不承认外境。另一个原因呢，是说我法称虽然说识外有境，但只是为了暂时堵住你外人的嘴而已我最后也不会承认外境实有的。这是剧宗林先生的说法，可我觉得他这说法力度不够，但因为我对法称论师的其它著作没有研究，不好说什么。我觉得剧宗林先生在这儿应该说详细一点儿，比如说法称论师在后来的哪部著作中说没有外境，其理由是什么等。

　　到了后来，人们把境又给弄得可复杂了。在佛教中，境与所缘实际上是通用的，但有人就非把它弄成两个东西。比如我要说境，他就说谁会否认这黑板擦呢？当然是有的！我要是说所缘的话，他又说，所缘是心中的事儿，谁说心中的汽车能开？他这是把所缘与所缘境分开了。我要想问问所缘、所缘境是实在不是，他就会说，识有现量、比量、似现量、似比量，你是指哪个？这样一来岂不是把难题又推给我了～～我是因为不知道才问你的呀～～也就是说，有人把境的范围限定得太宽了，无所不包，有的桌椅条凳可以是境，连无的龟毛兔角也是境，要是按这样来说的话，确实要说法称论师承认外境实有是不对的了。后来人把境分成了四种:所现境，所取境、所着境、所转境。所现境就是虚幻的影像。所取境是相对于能取来说的。所着境就是指如实的忆念，比如说我回忆起那一年在陕西太白山见到熊猫，现在在我的眼前确实没有熊猫，但我想起熊猫的境界。所转境则是量智之境，它与正智必须绝对相应。

　　说到境了，我就给大家说一下三类境。佛教的三类境，就是性境、带质境和独影境。

　　性境的“性”，就是真实不虚的意思，就是不论在任何条件下都不会改变的意思。比如说质量，一个物什，它在地球上是100g，你把它拿到月球上它还是100g，这就是“性”。佛教中说固体的地是以坚为性，液体的水以湿为性，气体的风以动为性，这都是不可改变的。比如说H2O可以有三态变化，但当它是液体时就一定以湿为性，当它是气体时就一定是以动为性，当它是固体时就一定是以坚为性。性境就是真实不虚的，什么才是真实不虚的呢？缘起是真实不虚的。

　　带质境，就是说当我要认识一个事物的时候，必须要依托其种子。比如说我要认识这张桌子，那么我就要依托桌子的种子，要是没有桌子的种子的话，我就认识不了这张桌子，我就不知道这是一张桌子。那么桌子的种子是什么呢？就是无始以来在我们的头脑里所形成的我们对桌子的人生经验。因为我们对桌子有了这人生经验了，所以我看见这么一个东西我立马就知道这是一张桌子。假如说我们对一个事物没有形成这种人生经验，我们就认识不了它了。比如说在一个遥远的原始森林里，有一种人们从来没有见过的植物结的一种果子，在一个偶然的机缘里，我见到了这果子，这时候我就不认识它，为什么呢？因为我对它没有形成人生经验。假如说我是一个植物学家，我见到这果子以后，我对它发生了浓厚的兴趣，开始研究它，经过一段时间之后，我知道了它的特征、习性等，这样呢，我就对它有了人生经验，以后我再见到这种植物我就认识它了。带质境有真带质和似带质，真带质就是以心法来认识心法，似带质是以心法认识色法。

　　独影境呢，更奇妙了，纯粹是瞎想，我想龟毛兔角一类的东西，一直想呀想的，最后出现幻觉，真见到了龟毛兔角，这就是独影境。还有比如说我们的念佛，有人观想佛像，最后真的他见了佛，这也是独影境。因为佛是什么呢～～佛是自觉、觉他、觉行圆满的境界，而不是一个人，你达到了这种三觉圆满的境界你就是佛。因为佛是一种境界，它不是一个人，所以有些信众说他们看见了佛，这就是独影境。

　　另外，我再补充一下自相、共相的问题。关于自相、共相，比如说咱们面前的这张讲桌，讲桌的本身应该是自相，但讲桌这个概念却是共相。换一下坐标，相对于桌子来说，你说讲桌是自相还是共相？要是共相的话，桌子就该是共相的共相了，要是自相的话，则现量就不但可以缘这正被缘的讲桌，也该可以缘讲桌。我们一直按这个方法推下去，就使我们走入了胜论派“有性”的范畴。胜论派当时为了解决自、共相的问题才在六句义中放了一个“有性”，佛教是说它不能作为共相的。这个问题怎么解决？还有，现量智是缘自相，可是咱们看，我可以同时看见桌子上的书本、黑板擦、粉笔等，它们是不是同一自相？它们可不可以被比量智缘为共相呢？等等的问题还有，在因明中没有解决它们，但是争论比较激烈，如胜论说“有性”，佛教就破“有性”，这根本不是解决问题的理路，所以我想以后大家看能不能解决这些。在藏传中是回避这些问题的。剧宗林先生说这是陈那论师、法称论师的因明缺少“概念论”所致。在法称论师的因明体系里，只有两支，而陈那论师是三支，法称论师在“为自比量”中没有喻支，在“为他比量”中没有宗支，法称论师这么干的理由是:正确的因必须符合因三相，不符合因三相就是不对的，因支既然已经具足三相，喻支不过是把后二相再明确地表述一遍并加了一个同品、异品的例子而已，既然因支已经具足三相，而且“为自比量”也没有明显表述因三相的必要，所以在“为自比量”中不要喻支也是无妨的，比如说“山那边儿有火，因为有烟”就可以了；在“为他比量”中，必须明确地表述出因三相来，喻支显示后二相，因支显示出第一相，证明宗的三相正因既然已经明确地表述出来了，你的宗支就是很明显的了，论对者只要不是一个傻子，就应该明白，所以在“为他比量”中完全可以省略宗支。法称论师的这种弄法对后来的影响很大。法称论师因明体系还有一个特点儿，就是强调语言与思维的一致性，这样就解决了陈那论师因明中的一些细微纠纷――把不共不定、相违决定取消了。在陈那论师的九句因里，第五句是同品无异品无，这是一个极其特殊的情况，它只限于当时成问题的事物，根本不会与其它事物比较。同品无异品无，也就是根本与宗无关。法称论师说在平常的思维里根本不会出现这样的情形，因为比量是从同、异比较上着眼的，如果说当时想到的理由只限于当下这个事物，这就根本没有与别的事物比较，根本没有比较，也就不用在语言上表述，所以这就不会出现不共不定的情况。至于陈那论师所举的例子:声论师用所闻性来成立声常，说所闻性只在声上有，这就牵涉到相违决定。相违决定法称论师说在实际中也是根本就不会出现的。但我在前边儿分析了一下，说不共不定实际上是可以出现的。相违决定倒是因为你弄错了所以才出现的。

　　刚好时间也差不多了，咱就结束吧。

　　注:所用的参考资料

　　《藏传佛教因明史略》，剧宗林。

　　《正理滴论解义》，李润生。

　　《佛家逻辑》，吕澄。

　　《佛家逻辑通论》，郑伟宏。

　　《佛教逻辑》，彻尔巴斯基。

　　《释量论》，法尊译。

　　《正理滴点论》，韩镜清译。

　　《正理点滴论》，王森译。

　　《正理滴点论》，杨化群译。

　　《正理滴点论广释》，韩镜清译。（本文没有译完，而且只是一个草稿）

　　《因明研究――佛家逻辑》，刘培育编。

　　《因明论文集》，刘培育、周云之、董志铁编。

　　后　记

　　这部《正理滴点论》，我先后在九华山、河南解说过，在九华山讲时留下了半部录音带，在河南是留下了全套，几位同修发心给记录成了文字，这本《讲解》的成册，全赖于此。当然，成册的文字并不完全是录音带的翻记，而是经过了润色。

　　中国社会科学院韩廷杰研究员以及家兄审阅了全文，法明为此书的出版做了大量的工作，在此一并感谢。

　　刚　晓

　　二零零三年春

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