东初法师：佛法真义（二）

东初法师：佛法真义（二）

 

二、社会的道德
　　前面所说的伦理的爱，是说明家庭父子、夫妇、亲族、师生、主仆，互相敬爱，互助合作的道德。社会的道德，是由家庭的道德，发展到社会间人与人相处互敬、互助的关系。伦理的道德，直接有关于家庭的兴衰，间接影响到亲族及社会的福利。社会的道德，乃有关整个社会福利的问题。

　　道德的定义，究竟是什么？简单的说，就是自利、利他，虽能自利，不能利他，尚不能说是道德，何况不能自利？譬如迷信神教的人，以为杀生祭神为合理的道德，企图善报，实是一种错误的想法。残杀众生，罪过无边，要以此为道德，甚至企图善报，等于投石河中，人在岸上祈祷，希求石浮现，同样的愚痴。故迷信神教，固然得不到善报，就是占星、卜相、咒术、祭祀等，虽不是直接害人的行为，但也没有善报。凡是一种行为得不到善报，都不能算是道德，故释尊积极的反对：「行遮道法，邪命自活，瞻相男女，吉凶祸福，以求利养」（长合一四?七○）。这都是些不合理的行为，怎么能说是道德！

　　佛教的道德范围很广，可分为个人的私德与社会的公德，前者为人乘法──五戒十善，后者为大乘法──四摄法。

　　佛说的五戒，即是不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒；相当于孔子的五常──仁、义、礼、智、信。再由五戒开出十善法，这是人生基本的道德。倘能持此不犯，即能保持人生业果不，兼行十

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　　善法，并有生天的可能。孔子的五常，特别发挥仁字。古人说：「仁者人也」。就是仁爱为人的天性。是与身俱来的，这「仁」字相当佛说的慈悲，故佛教不杀生，即表示有仁慈的德性，今以五戒与五常并举，分别说明于次：

　　一、不杀生而仁爱　佛教以慈悲为主，故不准杀害一切有情，因为杀是残酷的，是断绝有情类的生命。虽在国法上为除暴安良，在国防上为驱逐侵略的敌人，不得已而用兵，也是出于爱护自己国家民族，所兴的仁义之师，用来保障人类的和平，不是以残杀为目的。故不杀生不独发挥人类天性的仁慈德性，并且为安定人生社会的根本。我们倘能以对一切有情类不起杀害心，并且存一种仁慈心、爱护心、救护心，由这种爱护有情类的仁慈心，扩而大之，爱家人、爱民族、爱人类，则人与人之间，必能肃清互相仇恨、残杀的行为，则人类世界自感祥和，那里还有什么杀劫呢？

　　二、不偷盗而义利　人类一切的财物，都各有其主，必须互相尊重，虽一草一木不予不取，这是维持人生社会共存共荣基本的轨则，并且养成国民清廉的美德。我们要是以这种清廉美德，无论资助他人，或为国家社会公共团体服务，不独能减少许多贪污枉法盗窃不法的罪行，并且可增加人生社会的福利。倘存心以种种取巧的手段，掠夺他人的一切财物，亦复含有偷窃的性质，故偷盗不唯犯国法，且为不义无耻的行为，是为正人君子所鄙耻的，所以佛律有「一草一木不得不予而取」。

　　不三、邪行而礼节　人类的社会虽以繁殖人类子孙为本，然男女夫妇必有贞良礼节的规定；佛律许在家夫妇配偶行淫，名为正淫，凡未经正当配偶苟且配合行淫，名为邪行。邪行不独有损自己的道

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　　德，且由不尊重他人的人格，所以造成乱伦淫欲的世界，伤风败德，莫过于此。

　　四、不妄语而诚行　人类社会相处的根本，就是诚信和谐的道德，今日人类世界，乃至人与人间，国与国间，所以不能眞诚的合作，即由于彼此言行不能一致，不以诚信相待，以尔虞我诈为能事，造成整个人类世界陷于互相说谎，勾心鬪角，恐怖的竞争。我们倘以诚信相处，必能赢得人生社会及世界永远的和平。

　　五、不饮酒而正智　凡是含有刺激与兴奋性的饮料，人吃了不独容易染成嗜好，腐败身心，以致乱性，由此肆行而容易发生一切不正当的行为，甚至亡身破家都由此而起，所以佛律禁止饮酒，以养成清净人品发扬正智。有些国家用法律明文禁止，佛律立为遮戒。

　　我们不杀害一切有情，这祇是一种消极的道德，应当更积极的救济一切有情，所以上列五戒，于不杀生之下加仁爱，乃至不饮酒下加正智，即含有积极的性质，也就是举佛教五戒与孔子的五常并论。每条上半截是所不应为的，下半截是所应为的。上截为五戒，下截为五常，都为人生道德的根本。五戒，不杀、不盗、不邪行属于身行。由不妄语戒，又开出「不绮语」，即不花言巧语，动人听闻。「不两舌」，即不挑拨离间，两边说好。「不恶口」，即不出语骂人，或粗暴语侮辱人，这属于语行。「不嫉、不恚、不痴」，即不嫉妒他人，不憎恨他人，而对于事理能明白了解，具有正知正见，不为一切邪见所惑，这属, 于意行；合之即为十善法。人能修此五戒十善法，即使不能生天，这人生社会必能减少许多枉法的罪行，成为和平清净的世界。（见九八页）

 

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　　有的人说，五戒专为佛教徒所修的，不是一般人所需要的，最近有人说：皈依三宝可以不持戒，这都是些错误的想法。我们是不是准备做一个奸盗邪淫，无恶不作，廉耻丧尽，人性泯绝的暴徒？假使我们想做一个好国民，那一条戒不应当持？假使人人能持不杀戒，这人类社会，就不会有互相残杀的战争。能持不盗戒，就不会有许多贪污枉法盗案发生。能持不邪淫戒，就不会有许多重婚离婚乃至情杀事件的发生。能持不妄语戒，今日人类世界，也就不会有互相欺诈、说谎、虚伪的事件。能持不饮酒戒，也就不会因酒后乱性所发生的一切罪行。可见五戒不独为学佛的人应当持的，并且为一切人民所应遵守的，这是安邦立国的根本。从前宋文帝就慨叹的说过：「假使人人能受佛化，我即能坐享天下太平的幸福」。当时何尚之对曰：「夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平是也」。我们要是检查全国宪警司法机关所办的盗匪及刑事部分案子，那一案不是违犯了五戒十善，可见五戒十善法实有补助国家法律上之不足。

　　今日我们要复兴佛教，首先要复兴以人为本的人生佛教。以人生佛教的本质，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，重整社会的道德，振兴民族的精神。肃清以残暴为能事，以欺诈为本分，礼节扫地，廉耻道丧，节操不讲，人性灭绝的邪说，实为今日当务之急！

　　我们对人生社会的群众，不仅以不相害，不扰乱诚实为本，并且要进一步发挥人生互助的道德。今日人生社会，有许多失业及孤寡人们，失去生活的依靠。有钱的人祇知自己穿得好，吃得好，根本不顾穷苦的人，造成社会贫富悬殊的阶级，这都由于缺少互助的道德。佛说的四摄法：布施、爱语、

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　　利行、同事，即是发挥人类互助的精神，增加人生社会的福利。

　　一、所谓布施　就是有钱的人，凡是遇到天灾人祸及穷苦的人民，都要施财救济。有智慧的人，要兴办义务教育，开办布教所，要施法与愚痴的人。有权威的人，要施无畏与被压迫的人，使人生社会各个份子都能相互扶助，互相合作，有无相通。不论是穷人，无知识的人，被压迫的人，都能远到生活安定无患的目的！

　　二、所谓爱语　就是对人以一种和悦语、安慰语、奖励语、称赞语，以这种态度，对一切人民作为恳切的交谈，互相尊敬安慰，必能博得一切人民的信任！

　　三、所谓利行　就是福利社会，有益于人生社会公益的事业。特别注重便利旅客，比如备船，便利渡河，开设旅馆，便利旅客，掘井供人饮水，植树荫人清凉，这都是有益于社会大众的利行。增含邪聚品说：「园观施清凉，及作好桥梁，河津渡人民，并作好房舍，彼人日夜中，恒常受其福，戒品以成就，此人必生天」。中国也有句俗话说：「修桥铺路生天堂」。

　　四、所谓同事 就是共同担当职务，在一职务上自己必须要尽扶助规劝感化的义务，所以菩萨要摄化有倩，以随类应身，示以同事，便利教化。

　　以上四摄法中最重要且有益于社会大众的，就是利行。由于佛陀周年游行人间，故感到利行最为重要。所以佛陀鼓励人兴办社会公益，说造林、设渡船、掘井、开旅舍，都是生天的功德。可见佛说社会的道德，是适切社会的需要，不是为虚荣心所使的社会道德。

 

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　　今日我们要想复兴佛教，必须认清进步社会的文明，要反省自己不能进步的观念，已渐渐把握不住社会群众的心理。这里最大的原因，就是我们旧观念太深，不能随时代进步。尤其是对于「功德观念」，乃然侧重在修庙塑像而没有能配合现实社会道德的进步。今日一切以繁荣人生社会为原则，大乘佛教以利生为事业，故今后我们佛教徒必须修正「庄严寺庙」功德观念，要配合现实社会的道德──慈善公益，以争取社会广大的同情。比如施针、施药、施茶、造林、修桥、铺路，乃至兴办义务教育，救济失学青年等，都是有利于社会人民的。以实践社会道德需要，使佛教社会化。所以今日我们要想佛教普徧的社会化，争取民众信仰，复兴佛教，这种广大福利社会的道德，实有提倡的必要。同时，在社会方面说，佛说的四摄法，不仅为佛教摄化有情，利益人生社会的道德，即社团的领导者，各级机关的首长也要以此摄化同志与同僚，并且为摄化家庭与社会者必备的条件。如杂含说：「布施及爱语，或有利者，同利诸行生，各随其所应，以有摄世间，犹车因缸运，世无四摄事，母恩子养忘，亦无父等尊，谦之以奉事，以有四摄事，随顺之法故，是故有大士，德被于世间」。可见四摄法，也是发挥人的天性，由爱父母，爱家庭，扩大而爱同族，爱社会，爱国人，乃至整个人类世界。佛说一切众生，都是我们过去的父母兄弟姊妹，这即是发挥广博仁慈天性的爱，这种广博爱的精神，实为福利社会，团结民族，复兴国家根本的道德。

　　三、正觉的生活

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　　人生佛教根本的目的，就是要实现正觉的生活。这个正觉生活的依据，即是八正道。八正道是人生佛教知行合一的哲学，也是人生的解脱道。佛教之所以伟大，不仅是理解人生的现象及穷究宇宙万有的根源，并且对人生之究极及解决人生一切的问题，都有独到的见地，实非一般宗教哲学所可企及。佛说解脱的方法，也不是离开人世间，或是企图仰赖于自然界以外渺茫的上帝，乃依现实人生现象上求得悟解，由悟解而远离一切自我主义的思想，接近「生死即涅槃，烦恼即菩提，现象即实相」的人生的真谛。

　　近数十年来，我国人心之所以萎靡不振，教育之所以失败，经济之所以落后，政治之所以不上轨道，推本穷源，乃由于缺少这种合理的中道的正觉。

　　所以影响到教育失败与人心萎靡不振，实是根本的原因。所谓八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，这是正觉生活的依据，也是改善国民教育，民生经济，民主政治的张本。

　　一、国民教育　教育本为启发国民知识，但必须以「正见」为首，使国民对宇宙人生社会真相，对立国根本的伦理哲学，四维八德及三民主义，以及对佛说因果事理，都应有正确的见地。对宇宙万物的根源，不偏于唯神论，也不偏于唯物论，真知灼见，不为一切邪见所惑。世间一切宗教哲学，由于知见不正，故对宇宙人生的原理，不是落于唯神论，就是偏于唯物论，所以影响人生身业、口业、意业，乃至整个人生教育的思想，特别是迷信物质科学的文明，最为显明。近百年来我国受了西方物

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　　质文化引诱，尤其是一般文化教育界人士，盲从西方物质文化，对于中国固有文化发生一种自卑的心理，对于精神文化所孕育而成的典型的人物，不是斥为顽固，就讥为开倒车。「打倒孔子」、「否认宗教」，成为最时髦的口号。但我们打倒孔子庙，打倒财神庙，打倒城隍庙的结果，不特毁灭了五千年来精神文化孕育而成的民族精神，并且摧残了社会固有的道德，而让唯物论毒素的思想，灌入青年脑筋，使多数青年丧失本国文化教育的信念，无形中残杀了无数青年心理，戕丧了民族的元气，动摇国本，实由于领导社会文化教育者缺乏「正见」教导所致。今日要复兴民族教育，首先要有识别邪正的「正见正知」的教育，才能把握青年心理，巩固对国民教育的信心！

　　二、民生经济　要安定家庭，繁荣社会，首先要注意民生经济的生活。要求民生经济合理化，即必须人人要有正当的职业，即是八正道的「正命」生活。而「正命」的依据，由「正见」的引导，而经正思惟的决断，使自己身、口、意三业合理化。正业是不杀、不盗、不淫。正语是不妄语、不两舌、不恶口等。「正命」是合理化的经济生活。换句话说：为求经济充实，绝不以杀盗淫的行为，或欺骗的手段，或投机取巧，以求意外的财物，这是人生正常经济的根本。佛尝为少年郁阇迦说有四法：「俗人在家得现法安乐」（杂含四?九一）。一、方便具足：即先要有正当职业。善生经说：「先当习技艺，然后获财业」。设无知识、技能，从事生产，要是全为寄托生活，会影响家庭及社会的经济。正当职业，如种田、商贾，或以王事，或以书疏算书（杂含四?九一）。舍此以外一切有关投机取财，或垄断社会经济，含有欺诈、剥削、非法所获的财物，都不是正当的职业。二、守护具足：有了

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　　财产也要有守护财产的方法，以使财产不致损失。善生经说有四分：「一分作饮食，一分作田业，一分举藏置，急时赴所需，耕作商人给一分出息利」，这是管理家庭经济最合理的方法。三、善知识具足：即结交善友，不可与放逸、欺诈、凶阴的人往来以防财产受损害。善生经说有六种原因损害财物：「即是酗酒、赌博、放荡、非时行、伎乐、恶友与懈怠」。四、正命具足：就是不浪费财物，以量入为出。若有所余，也不卑吝不舍。所谓当用则用，求其收支平衡。一味浪费固不可，而有钱不肯施舍，不独无益于自己后世，也无益于现前社会公益慈善及家庭经济，反被人讥为「饿死狗」。如长含说：「财物丰多，不能食用，傍人皆言，是愚痴人，如饿死狗」。没有正当职业，专作投机取巧，固然不对，而有钱的人，不肯施舍调济社会贫穷，亦复不当。今日大陆共产党利用「土改」、「三反」、「五反」、肃清「恶霸」等手段，美其名曰：「打破贫富阶级，提高人民的生活，改革农村经济」，但其结果由于清算鬪争，祇是造成普徧的饥荒，使人民不能自活，而农村经济根本破产，民主雕敝。可见一切强暴手段并不能改变民生经济。唯有佛所指示社会经济的方法，不独可粉碎一切剥削主义，并且可为改进人生社会经济的张本。

　　三、民主政治　民主政治的导源，即是「正语」。正语的依据，由正见的启发，以正思惟所养成高尚的人品，以正精进努力，才能分别邪正，认清民主政治的价值。自由中国以三民主义为民主政治的资本，故我们必要对三民主义有正确的认识，发挥民主政治的精神。民主政治又必以正语为原则，使人民有言论自由。在政治上固然不能限制言论，但言论也不能专作攻击人的利器，或作虚伪的宣传

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　　，以扰乱听闻。故必须和合语，正语宣传正见，以化政敌为友，团结社会民众。二次大战后我国以民主政治为目标，由于政党竞争，虚伪宣传。由民主主义，而发生新民主、旧民主的分别，诱惑听闻。尤其一般知识分子受「新民主主义」宣传的，以致未能识别邪正，在思想上先有左倾促成心理上的崩溃。所谓「新民主主义」，祇是使中国走上极端唯物论主义，使中国固有精神文化道德破产。推其根本原因，即由于邪见为首，故发生一切不正的欲望，而有不正语言宣传，前者为唯物论邪说所惑，后者为侵略者利用，不独个人品格荡尽，并且动摇国本，危害民族生存，莫此为甚。今日要复兴民族，发挥民主政治，必要以「正见」化导民众，以正语宣传政治。使人民对政治发生兴趣，增加对政府的信仰达到言行一致中道政治的目的。

　　以上所说八正道：正见、正念、正定，这属于国民教育，从小学到大学应注重国民「正见」教育。「正业」、「正命」这属民生经济，以从事正当职业，使民生经济合理化。正语、正思惟，这属于民主政治，以正语启发民智。教育、经济、政治为人生社会三大要素，正精进、正念，为发扬三大要素，改进人生社会教育、经济、政治，以期达到人生社会自由正觉的目的。

　　综上所说人生佛教的本质──伦理、道德、正觉，这祇是一个概念的说明。但我们所以要提出「伦理、道德、正觉」口号，其用意很明显，一面以此肃清残暴、欺诈，人性灭绝，廉耻道丧，无父无母的邪说，重整社会的道德，净化人心，复兴民族。一面要使人们确实认清人生佛教本质所在，为扫除佛教非人伦非世间的一切偏见，为复兴佛教的根本。我们要复兴佛教，要使佛教适应现代人生社会

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　　需要，必须以正觉为道德的基础，以道德为实现伦理的张本。以伦理来做基础，凈化人心，唤醒民族的灵魂。要巩固社会的道德，必须用正觉生活实践。所以我们要佛教社会化适应时机建设人生佛教，必须用伦理为人生佛教的基础，这样的佛教，才能适应人生家庭需要。建设以道德为人生佛教的基础，这样的佛教才能适用社会大众需要。建设以正觉为人生佛教的基础，这样的佛教，才能真正启发国民正知正见；促进国民教育，民生经济，民主政治的进步。完成凈化现代人心的职志，达到人生佛教建设的目的，这是人生佛教本质的意义。

 

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　　胡适博士谈佛学
　　这次胡适博士载誉归来，备受自由中国各界人士热烈的欢迎，特别是文化教育界。当然，胡博士为五四运动领导的人物，不特在中国文化教育界有相当的地位，即于欧美学术界也有深刻的影响。

　　胡适博士，这次在台北各处讲演；所讲的，不仅有关国际政治的情形和学术的研究，并且每次演讲几乎都谈到佛学，并且谈到敦煌石室抄本经典，外流于欧美的情形。同时胡博士对禅学也颇感兴趣的。有人说，像胡博士这样新文化的人物，是学贯中西，博览古今的学者，佛学不是久被文化界视为迷信思想吗？胡博士为什么也谈起佛学来！这种说法的人我认为不确当，要知道唯有博览古今学贯中西的胡博士，才能赏识佛学乃至佛教文化于世界文化史上的价值，所以胡博士讲演佛学不算奇特！

　　民国以来，中国文化界最富声望的而研究佛学者有好几位，当中最引人注意的，就是梁任公与胡适。

　　梁任公与胡适
　　梁任公研究佛学的动机，由于流亡日本受日本佛教文化的影响，他的大乘起信论考证，完全是择

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　　译于日本佛教史学家望月信亨的原著。故梁任公佛学是从历史观点为起点，所以他的著作多半有关佛教文化历史方面，就如「一千五百年前中国之留学生」及「佛典与翻译」是叙述中古时期佛教徒留学印度的史迹及译经的情形，后来渐及教理的研究，因此使他对佛学发生热烈的兴趣，并有深刻的信仰！

　　胡适博士为什么要研究佛学？我虽没有听他说过，但据个人的猜测，我相信他不是为信仰佛教而研究佛学，是为了要完成他的那部「中国哲学史大纲」而研究佛学。因为他的那部「中国哲学史大纲」，仅完成了上古时期一段，而中古时代中国哲学思想受了来自印度佛教思想的影响，特别是南北朝时代佛教文化代替了儒道文化行使于北方。老子清谈格义的思想，又受了般若空观思想的影响，于是结成儒释道混合的哲学思想。大翻译家罗什东来，玄奘三藏西归，印度大乘空有两大学术思想全部搬入中国，不特使中国佛学思想起了革命的运动，即中国哲学思想，诗词歌赋的文学以及绘画彩刻艺术方面也起了革新的作用。六朝时代，国家以全部力量注重中印文化的沟通，于是佛教文化成为当时社会文化的主流。所以要研究中古时期哲学的思想，就不能忽视佛教的文化。胡适博士是个博古通今的学者，当然对于这些事实看得很清楚，他要继续那部「中国哲学史大纲」，就不得不从事于佛学的研究，所以他的白话文学史、神会和尚传及其他有关佛学著作，都是根据佛教文化历史的考证。

　　胡适博士是富有历史观念的人物

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　　对于佛教文化历史研究颇感兴趣，何况佛教文化历史材料的丰富，于世界文化史上罕有能匹配者。诸如敦煌石窟的抄本经典及雕刻美术都经过胡适博士赏识过。所以他的那部「白话文学史」中引用了许多佛教经典，特别是对于法华经譬喻品，他认为是最好的白话文学；维摩诘经天女散花一段，说为最好的剧本。所以佛教在多方面影响于中国文学思想、声韵、雕刻……。佛教未传来以前，中国文学的思想，祇限于烈女传、神仙传、封神榜一类的作品。佛教传入后直接影响文学思想很大，谈天何止三千大千世界，一切都是无量无边，因此才有西游记出世。他的那本神会和尚传，我也看过，的确亏他在巴黎博物馆化了不少的工夫，把它抄回来。但六祖以后禅宗分南岳、青原两系，神会和尚在禅学史上是否堪为第七代祖，尚待研究。禅宗重传法心印，六祖与七百人教授神秀竞选传法，由于六祖打破明镜，否认菩提，立于「无一物」的境地所以获得第六代祖的荣冠。「无一物」为禅宗扫荡知见的利斧，六祖常以这个「无一物」利斧来斫门人。一日六祖告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？神会即出曰：「是诸佛之本源，乃神会之佛性」。六祖曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源、佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。怀让禅师自嵩山来，六祖问曰：「什么物伊么来」？师罔措，至八年方自肯曰：「说似一物即不中」。质此：怀让才是六祖的嫡子。

　　神会便成为孽子了，怎么能称为第七代祖？

　　南宗所以能发扬于北方，并不是由神会见地的高超，这全由政治上的帮助。神会初到河南，当众

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　　宣布：「两京法主，三帝门师」都是假宗，唯有他的老师是真的，当时就被北方人众驱逐出境不能立足。后来因为安禄山叛变，唐明皇远走四川，郭子仪因为军饷困难，政府为筹饷鬻卖度牒。神会和尚利用这个机会起来报效国家，开始传戒，所得资金全充军饷，并协助推销卖度牒。安禄山平后，政府为了要奖励这位为国家效劳的和尚，于是神会被召入晋京，并承认他为第七代祖。由于皇上都承认他，其余的人还敢说什么？即是所谓「荷泽宗」。这一宗仅三四传就终了！

　　谈到佛教文物的问题，这更使人痛心。我们中国人一向忽视历史的文化，特别对于佛教文物的观念，不是讥为神话，就是落于迷信。所以我们对于佛教文化史上最有价值的敦煌石室、龙门石窟、云岗石窟，向不重视。那知欧美的考古家，不惜生命，跋涉万山，追寻人类史上文物，当欧美人发现敦煌石室，不特惊为东方艺术之宫，且叹为世界艺术史上的伟迹。由于我们政府不重视保护，无知识的人民，受了人家少许的运动，就把无价的佛教抄本经典及精美艺术佛像，任人窃取。所以敦煌石室里许多佛像不是没有头，就是没有手。龙门石窟，当冯玉祥军队驻扎西北时，破坏得更加凄惨，许多日本佛教徒看见这样现象，都慨叹的说：中国人简直不知道自家的宝贝！

　　一个国家民族能够值得世界文明国家的尊重，不仅靠武功的军力，并且要有优秀的文化。中华民国在世界上所以能够得到优秀文明国家尊重，就是我们保有五千年来优秀的文化，特别是世界文化史上丰富的佛教文化的经典，中古时期中国佛教文化发达的盛况，为当时世界所未有。所以中古时期佛教文化在东方，不特影响于中国文化思想，从葱岭一直到扶桑国日本文化，也都受到了佛教文化的影

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　　响。即到现在，我们一到日本，所看见日本各地名胜古迹的文化，以及所陈列的文物国宝，百分之九十以上，都属于佛教文化方面的，即如我国南宋刻版的藏经，在中国是早经绝版，可是日本仍保有南宋版的藏经，日本佛教徒从中国大同云岗石窟、龙门石窟、敦煌石窟，所取回有头无手的佛像，或有头无腿的佛像──都成为日本东京博物馆的国宝！

　　可见人家何等重视佛教文物，以及如何善于保护佛教的文化！所以日本这个国家能够强大，乃从多方面努力所致，特别是重视历史文化古迹。反观我国政府过去对于佛教文化根本不重视，假使我们政府善于保护佛教的文化古迹，也就不需要胡适博士要从巴黎博物馆抄回神会的语录。因为我们不善于保护，乃至国宝外流。因为政府不保护佛教文化古迹，所以全国名胜寺院都成为国家的兵房，任意摧残，乃至全国佛教名胜古迹，都变成废墟。这次经过共匪的破坏，我们将来恐怕连残迹废墟也找不到了。大陆重光，我相信工业建筑上不难恢复，祇是我们许多文物古迹将来怎样恢复？没有文化古迹的国家，就等于一个人祇有躯壳，没有灵魂！我忧心我们国家的文化，经此变乱，不知要倒退若干年了！

　　我诚恳的希望全国站在文化界领导的人物，特别是像胡适博士一流文化界先进的份子，对佛教历史文物既有了赏识，我们希望能进一步理解佛教哲学的思想。华严六相十玄的哲学，固然天下无匹，即龙树无着两系哲学思想，亦非古代希腊哲学家，以及近三百年来大哲学家黑格尔、尼采、叔本华等所能梦及。同时对于佛教文化的古迹，诸如敦煌石室、龙门石窟、云岗石窟以及各地名胜建筑寺院有

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　　关佛教精美雕刻与绘像，能够进一步提倡保护，使多数学者能够了解佛教文化古迹的价值。同时希望我们政府对佛教文化古迹也要尽一点保护的责任，为中华民族留一点高尚文化古迹于后来子孙赏览，也就是为我们四万万同胞于世界文化史上留一点面子了！

 

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　　评胡适「禅宗史的一个新看法」
　　胡适博士于赴美前数日，在蔡孑民先生诞辰纪念会中讲「禅宗史的一个新看法」，讲稿发表于中央日报。我素来注意禅宗史的问题，于是引起我的好奇心，以为他对禅宗史真的有个新看法，我一口气把他那篇演讲稿读完。那知他全做的搭题文章，全篇讲稿不特没有新的发现，即在取材上也犯了东拉西扯的毛病，一回儿拉到凈土法门，一回儿又扯到道生的顿悟，但凈土法门和道生的顿悟究竟与禅宗史有什么关系？也没有能说出来。最可笑的，他说「有神叫阿弥陀佛」，可见胡适连最普通的凈土法门也弄不清，那里还谈到高深的禅宗呢？他对禅宗失史根本没有能告诉我们一个真正的新看法。他最信任的，就是神会的顿悟，反说六祖传法为千古的疑案。试问没有六祖的传法，那有第七代祖神会呢？

　　胡适的新看法根本是错误的
　　胡适博士之所以怀疑六祖的传法，是根据他历史的研究，校对唐宋六祖坛经，发现「宋本较唐本加了三千多字」，于是认为是新材料，根据这些新材料，就产生一个新看法，说「惠能传法恐怕也是千

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　　古的疑案」。这种武断，我真佩服胡适胆大。中国禅宗史上最精采的一页，就是一字不识的惠能与七百人教授师神秀竞选传法的一幕，这不特在中国禅宗史上有铁一般的事实，即在中国社会文化史上也有不可磨灭的影响。以佛教影响于中国文化的，特别是唐代的文化，当以禅宗为最深刻且最普遍化。这个最深刻普遍化的影响，乃从六祖大师起。五祖以后，宗分南北，五祖下有慧安、玄珪。六祖下有青原行思、南岳怀让、永嘉玄觉、崛多三藏。牛头下有智严、慧方，其次有荷泽神会、南阳慧忠等，于是造成了初唐时期禅宗勃兴的气运。到了中唐时期，马祖、石头、径山、南泉、天皇、药山、百丈、龙潭、丹霞、赵州、云岩、鸟巢等辈出，禅的宗风，便震撼了整个大江南北。及到晚唐时期，青原与南岳派下，更分为「五家宗派」。又诞生了前代未闻的大德。若黄檗希运、临济义玄、沩山、仰山、文益、黄龙、慧南、杨歧方会等出，于是禅的宗派，构成「五家七宗」，在传承上虽有派系，但无不仰承于六祖的顿悟宗风。当时不独高僧大德都出于禅门，即朝野帝王文人雅士也倾向于禅风，若中宗、睿宗、裴休、白居易等，也都受过禅学的陶冶。所以禅宗为整个佛教文化的中心，也是唐代文化的中心；有了唐代禅学的文化，才有宋明理学的产生。这一串连贯的关系，都始于六祖顿悟的禅风。要是否认了六祖的传法，即等于摧毁了整个禅宗史的生命，也就否认了整个以禅为中心的唐代文化。所以我说明胡适的新看法根本是错误的。

　　禅的生命根本寄托在见性

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　　禅的生命根本寄托在见性，而不在文字的传播。要以六祖坛经字数多少评量禅宗史的生命价值，那简直不了解禅的立义。禅，虽属于佛教的一宗，但不同其他的宗派，要依于经典。他是以「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」为宗旨。既「不立文字」就不依于经典，既「教外别传」，就不立于构想，「见性」，只是「成佛」的一种境界。所以古人说：「禅宜默不宜说」，或说：「禅之一字，圣凡罔测」。可见禅是何等高远而重在实行方面，不在文字上的宣扬。

　　禅不依于经典，并不是轻视经典，当然有他的看法。因为禅的主眼，体验到真理并不在文字经典中，文字是符号，不是真理的本身，即是籍多量文字表现真理，也只是表现真理的意义，不是实际的真理。所以上从佛陀起就说过：「我四十九年未说一字」。禅宗不立文字也就因此。甚至后来也有祖师烧毁经典，以示不依文字的决心，禅和教不同其立场，也就在此。比如教家依于经典发现涅槃，这是释尊的涅槃，不是研究者自身的涅槃。因此，涅槃被限于一种学说研究的对象，在自身上不会显现的。即使诚谛的思惟观想，也只是「涅槃观」，不是直接的涅槃。这种涅槃，在教家似有相当的价值，但在宗门根本否绝了这种对象的涅槃。道生的顿悟与禅宗的顿悟分别也就在此。碧岩录第六则，记须菩提与天帝释的问答，谓法不在经中，颇足引来为证：

　　须菩提岩中冥坐，入空三昧时，诸天雨花赞叹，尊者问：「雨花赞叹，复是何人」？答曰：「我是天帝释」。「汝何赞叹」？「我重尊者，善说般若波罗密多」。尊者曰：「我于般若，未尝说一字，汝云何赞叹」？天曰「尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真般若」。

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　　这是指出经中说的空，乃是语言说明，不是空的本身。同时，依于说与闻的空，非是真空，乃是说者概念所构成的空，实际上仍未超越于有。故真正的空，离开言说，超越概念而入于空三昧，如实的空，才会显现。所以「天帝释赞叹须菩提无说无闻是真般若」。我们明白了这段话，就知道禅的立脚点，不在经典上，乃以自己本来绝对佛心为其立脚处。宗密曰：

　　「达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。须令知月不在指，法在我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有此言，非离文字致能脱也」。

　　这是要我们向自心中觅取活生命，楞伽经宗通中说：

　　「若顿悟本心，一超直入如来地，开佛知见，得自觉智，三空三种药住，所谓禅宅，菩提，涅槃」。

　　我们明白了禅以心为主体，只要我们一旦抓住自己心灵上所独具那个核心，便会自然而然发现「道本圆成，何假修证」，直超自觉性心源体验到绝对生命所在，达到「冷暖自知」境界。所以禅只是以考核心地为中心，不以历史文字经典研究为根据。因之，楞伽经也好，金刚经也好，六祖坛经也好，真的也好，假的也好，压根儿这些东西，都不是禅的生命依据，更不是真理的涅槃。既不能充饥，又不能止渴。要是把这些东西当为禅宗史的研究，或依经典字数多少作为研究的计较，那简直不解月不在指，同时，他就根本失去禅的意义。

 

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　　禅不是诉诸理论的哲学
　　胡适依于他研究哲学的态度，来研究禅宗的顿渐，说禅宗是中国佛教的一个革新运动，其革新运动的意义：「一、是佛教的简单化，将佛教繁琐难懂的变为易懂。二、是佛教的中国化，佛教是外来的宗教，在此一千年中，受了中国的思想文化影响慢慢中国化」。我们对胡适这种说法，是不能完全同意的。禅，是佛教全体的思想，是释尊正觉真境上所显现的绝对神圣的名称，不可说为进化，也不可说为退化，是佛教的根本法。在禅的本身是不受任何约束，也没有固定的特定的主义，圆应无方。所以禅宗门庭：念佛、参禅、持戒、持咒，都融会其中，怎么可说新或说旧呢？

　　要说到禅的源流，必须追溯到佛陀以前印度的情形。禅在印度古哲学「吠陀时代」，就有其渊源。「优婆尼沙士」时代，特别重视冥想及思惟，于是观念论的思想，更形兴盛。到释尊时代，经释尊澈底的体验，对禅始完成改造的工作。故虽同名曰禅，但佛教禅与古印度外道禅，其方法与目的根本不相同。外道禅以自我、神我、梵我一如为对象。佛教的禅，分大乘禅、小乘禅，小乘禅说四禅八定，大乘禅说顿渐二修。后来宗密分为：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来最上禅五种，特别指禅宗的禅，为如来最上禅。这种分别，完全依于修道者的根机及观想的对象。在禅源诸诠集都序说：

　　「若顿悟自心本来清凈，原无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅」。

 

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　　达摩所传的禅，就是最上乘。达摩未来以前，诸家所传的禅，都属前说的四禅八定。天台依三谛修三止观，其教义虽极圆妙，但其趣入门户次第，依然属于前说的诸禅行相，唯有达摩所传，顿同佛体。达摩把无佛无众生的顿悟禅，传与慧可，开创了禅宗，五传至六祖立于「无一物」顿悟境界，故获得第六代祖的荣冠。六祖的「无一物」与达摩「廓然无圣」的否定成为禅的绝对境界。一般学者，往往把禅的教系，说为般若，实际上禅是禅，不属于般若。六祖虽否认明镜，打破菩提，表示其极处，但在其否定极处也有其更高的肯定。所以后人展开地说：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」。明白了这种意义，也就明白了六祖的「无一物」不是落于般若空观的思想。后来宗门发挥「无」字意义，比如赵州的「狗子无性」的无字，都在贯彻六祖「无一物」的宗风。

　　禅的顿渐是不容假借的
　　黄梅以后，宗分南北，南方以惠能为代表的顿悟，北方以神秀为代表的渐悟，这是导源于当时竞选传说的偈语。也只是一时的分别，并非是永远性的。后来神会打着六祖顿悟的旌旗，跑到河南大吹一顿说：全京法主，三帝门师，都是假宗，唯有他的老师惠能是真宗。这时神秀已死了三十多年，北宗显明的衰落，根本没有特出的人才来酬答。胡适博士，即依此断定神会为禅宗革命家，说他为顿悟的领袖。顿渐虽属心地工夫，但也不容假借的，同时也可以测验的。禅门祖师常利用问话，测验门人的工夫，达摩临回印度时，便考问众人心地工夫如何？当时门人道副说：「如我所见，不执文字，不

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　　离文字，而为道用」？祖曰：「你只得我的皮」。一尼名总持曰：「我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见不再见」。祖曰：「你得我的肉」。道育曰：「四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得」。祖曰：「你得我的骨」。最后慧可礼拜达摩，依位而立。祖曰：「你得了我的髓」。因此，便将大法传于慧可。达摩又曰：「吾逝后，法虽大荣，知道者多，行道者少，说理者多，悟理者少」。这是达摩洞悉后来众生，告诫慧可的话。

　　我们由此可明白顿渐的分别，是假借不来的。六祖一日告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？神会即出曰：「是诸佛之本源，乃神会之佛性」。六祖曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源，佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。神会的根机如何？经六祖亲自考验过，说他「将来也只成个知解宗徒」，所以神会在禅宗史上地位，始终不及青原行思与南岳怀让。怀让的「说似一物即不中」，直透了六祖「无一物」心地，贯彻了达摩「廓然无圣」的顿悟。神会在禅宗史上只可说为六祖下的一派，怎么能说为顿悟的领袖，且为第七代祖呢？胡博士究竟得了达摩祖师身上的些什么？是皮？是肉？是骨？是髓？明眼人自然会清楚。我们总希望胡适能进一步悟解了禅。

　　禅不重理论而重在体验本质的事实
　　要以理论来说明禅的内容，那是根本不可的。在公案中僧问马大师：「离四句，绝百非，请师直

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　　指某甲西来意」？这就是说，请你离开理论来说达摩禅西来意？但离开「四句」「百非」的理论怎么可以说？而西来意根本不在理论中，所以马大师最后答复，是「藏头白，海头黑」，等于是说「法住法位」「花红柳绿」的意思。说了等于不说。分明的要想用理论诠显西来意，那是毕竟不可能的，何况是「离四句，绝百非」呢？故马大师的「藏头白」、「海头黑」的答复，是超越了会与不会真如的活现的生命，是绝对的真面目。禅与孔孟的论理哲学不同也就在此：孔孟的人格道德化，伦理的观念祇被限于人格道德化的理论，不能体验出人格所依本有心性的真面目。宋儒的理学家，祇采取了禅宗的形式，未能体验到禅的真生命所在，故不能发挥禅学的大用。所以与其说「佛教中国化」，不如说「中国佛教化了」。（这仅就宋儒理学家而说）

 

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　　护法与清辨
　　在义净三藏南海寄归传中说：「印度大乘无过二种；一则中观，一则瑜伽」。这是它于西历七世纪后半期旅行印度时所得的观感。中观派，是传龙树、提婆等所说一切皆空。瑜伽派，是传弥勒、无着、世亲所说万法唯识。前之说一切皆空，谓之空宗。后之说万法唯识，谓之有宗。义净曰：「中观则俗有真空，体虚如幻，瑜伽则外无内有，事皆唯识」。这是两派根本的差别。中观与瑜伽空有两派对立的形势，特别是到了护法清辨充分地突出而尖锐化。

　　护法，是唯识十大论师之一。梵语是达摩波罗（Dharmapala），生于南印度达罗毗秦国（Dravidla）建志城（Banvpnra）大臣家。壮年即名满天下，到处摧伏外道及小乘诸论师，后驻锡摩竭陀国那烂陀寺，学徒云集，声誉五天，二十九岁，即隐栖大菩提，着唯识三十颂释文等，西历五百六十年间，年仅三十二岁，即告入寂。清辨，梵语是婆毗伽（Bhavivaka），生于南印度国（Malyaraa）王族家，出家学道，后游中印度，依众护（Sangharakessna）学大乘及龙树学，为南印度弘教领袖。祖述龙树学。听说护法于摩竭陀国宣扬唯识学，即欲与之论议，遂亲赴波咤厘（华子）城（Ratalipvtra），那知护法去伽耳菩提，更欲诣彼处，先遣门下求与论战，孰知护法竟不好论战，

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　　就不得不折归本国。

　　弥勒、无着、世亲所倡的唯识学，在表面上与龙树的一切皆空相反，但决不是因反对龙树而倡议唯识；就龙树所说，仅以唯识的语句变其形状，遍计所执性，即是龙树否定的迷执，依他起性表显妙有的差别，圆成实性说明真空的理体，两派所传不外真空实相与唯识缘起，如真空不碍妙有，世亲所说圆成实性的理体及缘起的本体，并不是凝然的真如，若依无着、世亲等的胜义，无异龙树等的胜义，不过是遮遣与诠显的方法不同，要依般若意说，弥勒、无着、世亲，同是继承龙树说空。后来因赖耶缘起说研究盛行，发挥出其特征的结果，遂使中观与瑜伽两学派间划出一条鸿沟。护法以后，赖耶缘起，俨然建立在性相别格的基调上，至此，两派学说旗帜更为明显，在研究上几成为不相容的形势；加之，龙树以后，以破邪显正为己任的清辨，遂成为空有对论的中心人物。

　　清辨的学说，就他「掌珍论」说：「真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华」。又说：「就世俗说有眼等，就胜义谛说，立彼皆空」，依此可知。清辨对遍计所执的无，依他起性的有，均为就俗谛说。若依胜义谛说，则一切有为无为谈法皆是空，护法与他所说，却是相反；护法的正义，据成唯识论说：「依次依他，立性法性，此如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无，依他圆成实立胜义无性，谓即胜义由远离前遍计所执我法，性故假说无性，非性全无」。依护法义，有为无为并非一切皆空，以遍计所执法，是迷情上所显都无实在体性，故说为空。依他起性法，是因缘生法，圆成实性，是诸法的本体，此二种法皆主张有，更论依他起性，「依他起性，有实

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　　有假，圣集相续分位性故说为假有，心心所色从缘生故说为实有」。依他分为假实，同立为有。清辨于空，分为无自性在与都无空二种，遍计所执为都无空，依他起性，因缘生故，许为假有，但于真谛为无自性毕竟空，这是空有两派正反不同的地方。

　　由此观之，中观瑜伽两派学说，到护法、清辨时已有显著对立的形势，在学说研究上两派尽量作比较褒贬，中观派讥瑜伽派为有所得的迷见，瑜伽派评中观派为拨无邪见，各说自己为最胜义，但于判教组织上并未能各成一宗，仅不过于口头尽量宣传空有优劣论，以引诱学徒的注意，并无若何中心的兴味，甚至无若何对抗论难争鬪的事实。玄奘于西域记中说：护法对清辨使者答曰：「人生如幻，身命如浮，渴日勤诚，未遑论议」。护法与清辨间使者不断的往复，终未见论议，于此可知两者的风度。

　　护法着有「大乘广百论释论」十卷，「成唯识宝生论」五卷，「观所缘缘论」二卷。清辨着有「大乘掌珍论」二卷，「般若灯论释」十五卷，及其传入西藏之中观心论颂等四部，遂使两者学说成为对立的根据。护法、清辨以后，戒贤、智光，更是明确地继承两学派对立的中心代表。

 

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　　盂兰盆经的意义
　　七月十五日，相传为「中元节」，这是道教假托的名称。其实，这一日在佛教叫做佛欢喜日，或僧自恣日。后来因目连救母，佛为其说盂兰盆经，又叫做盂兰盆日。

　　为什么叫做佛欢喜日呢？佛在世时，规定四月十五日至七月十五日为安居节。因为夏季满路昆虫蚁子，唯恐僧众出外托钵，脚下会踏伤昆虫蚁子，所以在此三月众僧在寺内依律仪而住，修持净法，到七月十五日解居，各人随喜托钵，众僧经三月修持都得圣果，佛见欢喜，故名佛欢喜日。

　　什么叫做僧自恣日呢？因众僧经三个月长期安居专修戒律，唯恐于安居期中或有违背律仪的过错，所以佛制十四、十五、十六三日，准许各人互相检举过错，于是十方众僧各自警觉、反省、忏悔，于此三日诸大比丘都能证得道果。

　　什么叫盂兰盆日呢？盂兰乃是印度话，中国的话叫做「倒悬」，形容极其痛苦不堪的意思。盆乃是钵的异名。但七月十五日本不是盂兰盆日，因为目犍连，初得六种神通，看见他的母亲堕于鬼趣，即以自己钵饭施给他的母亲，那知他的母亲，由于业障深重，饮食还没有进入口内，即已化成火炭，不能得食，目犍连看见他的母亲受这种痛苦，自己居然不能救脱，于是悲号大叫，在目犍连以为自己

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　　亲证六通，一定能救他母亲的，那知竟不然！于是马上去请示于佛。

　　佛是圆满一切智慧的，是无所不知，无所不晓，就率直的告诉目犍连说：你的母亲罪过很重，你虽然证得六通，可是不是你一个人道力所能救她的，即使你孝敬真诚心能感动天地神仙，更不是那些天神地祇邪魔外道所能救的，要救你的母亲，要仗十方贤圣僧威神道力，才能救脱你母亲。目犍连！我再告诉你救度的方法，就是当七月十五日，僧自恣日时，你该为你七世父母现在父母苦厄中，具饭百味五果，汲灌盆器，香花床敷，世间所有尽有美食好香用具放在盆中，供养十方大德众僧。要知道，这一天是十方圣僧都能证道开悟，道力汪洋，凡是能够依法供养自恣圣僧，现世父母六亲，都能脱离三途苦趣，获得清净快乐，七世父母，都能仗此道力生到天上去过着自在的生活。

　　当时目犍连就依佛开示的方法，于七月十五日，修斋供养十方众僧。世尊并且饬令各圣僧在未受食以前，先为施主家咒愿，然后才进食。于是众僧及诸大菩萨，皆大欢喜，目犍连也不悲号，他的母亲即于是日脱离一切鬼趣的苦厄。目犍连马上到佛前说：弟子母亲今蒙三宝功德力，以及众僧威神力，现在已经脱离苦厄。但是不知道未来佛弟子也能依照我所做盂兰盆救母方法，救度各人的母亲？

　　佛说可以的，不特佛弟子，就是国王太子大臣，乃至百姓人民都可于七月十五日佛欢喜日、僧自恣日，以百味饭食安置盂兰盆中，供养十方自恣僧，愿使现在父母寿命，百年无病，没有一切苦恼，七世父母脱离苦趣，生人天中，福乐无边，最好佛弟子要年年七月十五日修此盂兰盆，供养十方圣贤僧，这是报答父母慈恩，唯一的方法！

 

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　　这是盂兰盆法会的由来，所以每年七月十五日各处都做盂兰盆法会，也就依此方法。盂兰盆故事，为什么会深入民间，成为家喻户晓的故事呢？这有两种原因：

　　第一、我们中国是以伦理孝道立国的，目连救母的故事颇与中国相传二十四孝故事相应，所以很容易为一般人民所接受，加之在许多说白小说中也常常引用目连救母的故事，民间编串戏剧也有目连救母的戏。现在最时髦的电影也有目连救母的片子，由于目连救母孝道真诚，超过二十四孝不知多少倍？因此普徧深入民间。

　　第二、由于目连救母的故事，使佛教深入民间，深得民心。于是被那些贪妄的道教徒看见，就想出旁门左道的办法，转移人民对佛教的信仰，就把佛教盂兰盆日化为道教的「中元节」，在道教里特别幻化出「七月十五」。

　　「中元之日，地官校勾，搜选人间分别善恶，诸天圣众，导诣官中，简定劫数，人鬼传录，饿鬼囚徒，一时皆集，叫人于此日采诸花果，珍奇异物，……囚徒饿鬼俱包饭，免于众苦，得还人间」。

　　由于道教徒伪造的说法，泛出「中元节」来。于是把盂兰盆经原意弄错了。在佛教说，七月十五日僧自恣日，重在供养三宝，咒愿施主现世父母得百福乐，现在反变为专事祭祀饿鬼时节了，好像于我们活人没有用处，因此一般人误解了盂兰盆意义，认为迷信，要求禁止或限制。

　　盂兰盆经中心思想

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　　我们要了解盂兰盆经的意义，首先要了解盂兰盆经的中心思想。他的中心思想，就是悲、敬、孝三心。

　　佛教以大悲心为本，方便为门，目连因眼见母亲堕落鬼趣，受种种苦，自己不能救脱，乃告诉于佛，佛以大悲心愿说盂兰盆经救母的方法，普渡过、未、现，一切众生，以彰佛陀无比大悲愿心。故盂兰盆经与一切大乘经典，都有同等价值在发挥佛陀大悲愿力。

　　佛法僧三宝为渡世的舟航，为一切众生依止，佛为引导众生植福修善，故叮嘱恭敬三宝。叫目连于僧自恣日，具饭百味，尽世所有甘美饮食，供养十方圣僧，以敬三宝，断除邪见。

　　孝敬父母为人人之根本，儒教主张孝道，佛法亦重视孝顺父母，梵网经中，佛以至孝名戒。报恩经、心地观经、地藏经等都发扬孝道，佛教于孝敬父母特别重视。但儒释二教对孝敬父母亦有显著差别的地方。

　　（一）儒教于孝顺父母，重在生前孝养，死后安葬，佛教对父母生前孝养，虽与儒教相同，但对父母死后，重在为父母修福忏悔，此于地藏经、盂兰盆经，都有明文规定。

　　（二）儒教虽主张孝道，但不能拔苦，譬如二十四孝中王祥卧冰，董永哭竹，只能表示一念孝敬的心，然毕竟不能救脱父母的苦厄。佛教对父母孝而能救，佛成道后升天三月为母说法，目连救母，地藏经婆罗门女救母，都能使母亲脱离苦厄。可见佛教孝道，才是彻底的孝道，俗说一子出家，九祖升天。

 

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　　（三）儒教于父母死丧，杀牲祭祀，表示孝敬，其实，只有增加父母逆缘，延迟超生善趣的时间，此于地藏经有说明。佛教对父母死后，重在为父母植福，诵经忏悔，以人死后，第八阿赖耶识住于中有生，等候辨论业果，故地藏经说：「是命终人，未得受生，在七七日内，念念之间，望诸骨肉眷属，与造福力救拔，过是日后，随业受报」。这是儒释二教对孝敬父母显著的分别。

　　谈到鬼趣，人死不定为鬼，鬼死了有转人身，或再生于鬼趣都不一定，故人不必畏惧死后要做鬼，只要在世不做鬼事，就不会堕落鬼趣。地狱畜生也是这样。要是知道皈敬三宝，念佛改过种善，不做损人利己的亏心事，就不会堕于三途苦趣，假使念佛修道的人，再堕三途苦趣，则世间也就没有人了。地狱就等于人间监狱，好人不会关进去的，至于鬼中也有福德鬼、穷鬼、苦鬼、恶鬼、饿鬼（地藏经里有详述）。今简略分别为无财鬼、少财鬼、多财鬼。

　　（一）无财鬼，就是没有福德的鬼，他是不能得到饮食，他的业报因缘有三种。

　　1. 炬口鬼，就是口常常出火，非常痛苦，这是由于生前烧毁村庄，焚烧贤良，掠夺人民财产，专作欺诈损人利己的坏事，故堕入鬼趣。
　　2. 饿咽鬼，就是头大如山，咽喉如针，不能得食，这由前生破斋夜里偷食，或盗窃众僧食故堕此道。
　　3. 臭口鬼，就是口中腐臭，自恶受苦，这由于多贪名利，自是他非赞欺恶人，毁谤贤良，故感此报。

 

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　　（二）少财鬼，比前者稍好一点：也有三种果报。

　　1. 针毛鬼，这种鬼满身毛利如针，行便自刺痛苦万分，这由于贪图利养，妄行针灸，或刺杀畜生，但为求财不愈疾故。
　　2. 臭毛鬼，这种鬼毛利而臭自拔受苦，这由于贩卖猪羊烹宰鹅鸭汤淋刀剥，痛苦难比地狱，故感此报。
　　3. 大瘿鬼，咽垂大瘿，自决啖脓，这由于妒妒他人，常怀瞋恨心故堕此道。

　　（三）多财鬼，或曰福德鬼，也有三种。

　　1. 得弃鬼，这种鬼常得人家祭祀弃舍的食品，由于罪多福少，少施多悭，常以预备弃舍的物品，惠施于人，故感此果。
　　2. 得失鬼，这种鬼常于巷间得到所遗食物，这由于现财不肯布施，于疑有所失之时，方行布施，即如世间人往往自己所索不到债务，布施给穷人去讨一样。
　　3. 势力鬼，这类鬼在诸鬼中最有势力，就是夜叉、罗剎，或诸多鬼王，他所受富乐类似人天，常住树林中，或山谷间，或灵庙中，或居宫室，形坚而行，由于因地罪福不清，苦乐混乱，故感此报。

　　总之，这些饿鬼，都是心识变化，业力所感，如影随形，虽父母至亲，也不能代替。所以凡是有善报人，要乘早觉悟，不要空过，一朝死去，那个为我修福，纵许子孙修建也只能七分得一分，何况没有孝子的人，那悔恨不及哪？在这个末法时代，人多半唯忧妻子，不念祖先，贫穷的人固然为生活

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　　所迫，有钱的人荒于酒色，那里还想到先灵祖宗，即使能追荐超度也只是表面文章做给活人看看！诚心超度父母的人万分中难得其一，何况现在人重妻子轻父母呢？父母活的时候十之九违，不相从而以怒目视之，生存的时候，尚如此，死后还能期望这些子孙超度吗？所以我要劝导有智慧的人赶紧努力，修植善因。

　　盂兰盆经有益于世道人心的改善
　　或者有人说：在这国家多难的时候，我们要储蓄一切力量准备反攻大陆，况且现在大陆长江两岸十数省人民都困于水灾，我们要赶紧救济大陆同胞，然后再度死亡。还有人说，基督教徒多办医院救济活人，你们佛教徒多在超度死人，这些都是迷信的事；这是似是而非的说法。

　　我们要了解一个问题，不仅从外表上去看，更要从侧面或深处去研究，盂兰盆会，表面上是超度死者，而它的内情，是表彰孝道，怀念祖宗，这是我国慎终追远的传统伦理的精神，也就是民族的精神，现在我们不是天天在喊要复兴国家，振兴民族精神吗？要振兴民族精神，首先要唤起民族的灵魂；民族的灵魂，就是祖宗，所以中国民族精神寄托于传统伦理道德慎终追远。精神上，盂兰盆会是表扬慎终追远的精神，是我们唤起民族灵魂，复国建国的根本，除掉那些吃洋教不敬祖宗的人，才否认盂兰盆会是迷信，吃洋教的人，不但说敬祖宗是迷信，连向国旗及总理遗像敬礼也是迷信，我不知道这些人居心何在？

 

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　　今日我们举国一致的要求，就是反攻大陆，消灭匪党，然而消灭共匪，不仅要靠军事经济，最重要的，还要靠人心，而人心的归向，就是各人祖宗，只要大家心里不忘大陆祖宗，人人有救祖宗，救同胞的决心，人人就有奋勇为国牺牲的精神。所以我们要激发民族精神，那就要以盂兰盆会唤起民族灵魂，以慎终追远怀念祖宗精神，肃清共匪不爱爸爸不爱妈妈，无人性，无廉耻的邪说，以此慎终追远伦理的孝道作为复国建国的根本。谁又能说，盂兰盆法会为迷信呢？

 

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　　以佛法立场谈佛法
　　从前印度有个外道，说他满肚的智慧，唯恐要从肚里迸出来，所以特用铁链围其腹。并且向国王请求，欲与世尊辩论佛法的道理。那知他肚里不是智慧，是一肚皮的稻草，经过世尊三言五句一问，即理屈辞穷惭愧满面而逃了。就如圆明在「觉生」四十一期所发表的「献给真正的佛教同胞们」一文，好像他肚里的智慧，就差不多同古代印度的外道一样，假使不用铁链把肚皮围起来，恐怕要从肚里迸出来了！可惜他出世太迟，假使出生于佛陀的时代，那释尊座前又要多一个提婆达多争着代佛说法；地狱里也就多了一个谤佛谤法的可怜众生了！

　　第一：圆明那篇文章，简直是「胡说」！他所说的「自信」，简直是贡高、我慢、狂妄到了三十三天。只因他业识太重，没有把他「精神内的原子能」发明出来，否则早经飞到月球上去了。要人「自信」，本无不可。佛说一切众生皆有佛性，就是要人自信，不要自轻。要是为强调「自信」，甚至说：「我们不要为神话所欺，当了知悉达多太子也同样是一个人，也没有三头六臂，奇形异样」！这是痴人的口吻！佛虽生于人间，长于人间，成佛于人间，然毕竟不能以人的心思来测量如来的迹象。世尊深知末法时代有情根机浅薄要对佛陀的圣量发生怀疑，所以在法华经方便品先说：诸佛智慧，甚

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　　深无量，其智慧门，难解难入，一切声闻辟支佛所不能知。在无量义品再三的说：「汝等当信解，如来诚谛之语。一切世间天人及阿修罗皆说：今释伽牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提，然我实成佛已来，无量无边，百千万亿劫。……」这明确的告诉我们，不能以人的心理眼光来观察佛陀的圣量。佛因为根机浅薄的人，故现八相成道的迹象。以佛陀所具足三十二相、八十种好、十八不共法、十力四无所畏、四无碍智、八解脱、八胜处、九次第定、无忘失法、恒常舍行……种种殊胜功德，不特我们博地凡夫所不能测知，即一切声闻、缘觉、辟支佛以无漏智也不能思维，知其限数！这种种殊胜的功德完全建立于佛陀殊胜果德上。假使为了强调「自信」，而连佛陀果证上的胜法以及大乘经中所说「万行因华，庄严果海」，一切都否认，认为是「神话」，这不是狂妄胡说是什么？当时提婆达多要与佛陀争佛位，也是这样说：「佛是剎帝利种，我也是剎帝利种，佛具足相好，我也有相好，佛有神通，我也有神通」；所以我说圆明要是早生二千五百年前，必定是个提婆达多第二！

　　第二：圆明在「虚心」的一段中，简直抹煞一切，否认一切经典的价值，他说：「我们过去都被前人所欺骗，以为现存的大小乘一切经典，皆是释尊或释尊的报法身金口所直宣。因而对经典中明明与事实，人情，正理相违背，讲不通的地方，也都千万百计，……把它圆谎似的圆起来。……其中不知增进了多少世俗的传说，神话，他教，私人的教权意识，非理攻击他人等言论在内？反使正当教义，弄得神怪百出，伪话连篇，……尤其近代科学知识发达以来，自更多抵触。……佛为大哲学家之一

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　　，但并未言尽天下后世所有哲学。佛以耆那教婆罗门教为背景，产生自己哲学系统，与后人依佛教，产生法华、华严哲学系统，并无两样」。

　　由这段文看来，圆明对于佛教历史及佛教教义根本未弄清楚：

　　（一）大小乘一切的经典，皆依据佛陀言语结集而成的文字，而结集经典的圣僧，又都是佛前的大弟子亲闻佛陀宣说，由一人宣诵，并经诸大弟子证明。在佛教史上，经过一、二、三、四次结集所成一切大小乘经藏，何足怀疑？中国五经四书都为后人所集成。智者大师三大部，六祖坛经，都由他的门弟子笔录而成。就是中山先生三民主义，就中也有部分为同志所补述。太虚大师许多讲稿也是由他弟子记录。要说凡是后来结集笔录的经典都为后人杜撰，否认为佛所说，这是根本不懂佛教历史的意义。

　　（二）一切大小乘经典所诠显的教义，或显如来果位性相：若华严法界观，六相十玄，重重无碍法门，或显难行能行的菩萨道，若舍身喂虎，剜身千灯，香城粉骨，雪岭亡驱，以及普贤菩萨无穷无尽的行愿。或为人天众说五戒十善，或为二乘众说四谛十二因缘；或为凡夫说，或为法身菩萨说；如是自有种种神通妙用不可思议事。如法华经中龙女成佛事，维摩诘经中维摩丈室能容三万二千师子宝座，其高八万四千由旬。香国借饭事，维摩诘手接妙喜国，如断取陶家轮事。龙树菩萨于龙宫背诵华严经事，无著菩萨请弥勒菩萨，从兜率天下降人间为说瑜伽师地论事，梵网经中，由千华台上卢舍那佛传之千释迦，再传之千百亿释迦。这种种记载，绝不是用人的心思所能推测得到的，这都是佛菩萨

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　　果位上所显的境界。要是以此说为「神话」，说为「迷信」，那是根本的错误。即如维摩诘的事实，唐代有名的王玄策也曾到过印度，亲访维摩丈室，并用笏量其丈室，东西南北各得十笏，每笏一尺，却成一丈；即赞叹维摩诘神通妙用不可思议。玄奘法师远游印度时，亦曾亲访维摩丈室，颇怀疑维摩经中所说种种神通，恐非事实，并拟亲题维摩室壁，申述己意。孰知濡毫向壁欲书，而壁与身终不能接近，捉摸终日，竟未能得，故未曾写一字，于是奘师搁笔称叹维摩诘的遗迹，尚不可思议；何况当时所现神通妙用，更不可思议矣，于是疑念从此顿释。由此观之，现在人所怀疑的，也就是古人所怀疑的，王玄策、玄奘三藏，都是亲造维摩诘丈室的人。我们对此二人所说的经过必能深信无疑。

　　再说龙树菩萨、无著菩萨，同为印度中观与瑜伽两大学派的领袖，精通大小乘经论。其出生于印度，约为佛灭后六、七百年间，其对佛陀历史上的事迹，必较出于二千五百年后的我们中国人要清楚得多。龙树菩萨依大小乘经所造「中论」，特别是受阿含经所说的缘起、空、无我思想影响的很深。而阿含，众所认为原始的佛教，所记载佛陀与弟子间的事实，都接近于人情，是可足信的。但阿含经中佛陀与佛弟子，也不是平凡的人。就如佛化三迦叶所现神通，及佛诸大弟子所现神通妙用，都普徧的存在于阿含经中。而龙树为引正王点石成金，乃至为其太子所迫害，都富有不可思议的迹象。我们要是完全根据历史眼光及人情的心理来测量佛与佛弟子间事迹，便有不可靠，近乎神话的怀疑。但佛的教义是建设于果位上，在没有亲证究竟圆满无漏无分别智，根本上即不能辨别一切事象的真假。三乘圣人虽有这种智慧，然尚不能彻底识别一切事相，何况博地凡夫，焉能了知个中的真相呢？

 

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　　（三）大小乘经典所诠显的一切法义，都是依据佛陀亲证及圣智所行境，绝不可能用虚妄的分别识来测度；圆明仅拾得一二科学哲学的名词，就说佛法与科学相抵触。其实他懂得什么是科学？是哲学？这完全是欺人的话。近代科学家若王小徐、尢智表等，经他们研究所发表的文章都一致认为佛法所诠显诸法的法义，必较科学哲学更具体，不特不相抵触，并且可补救科学之偏。因为科学哲学仅依于现比二量推理的分别，由于未能实证根本无分别智，对于宇宙万有现象及来源，仅依照推理所得的判断，祇限于假定基础上。爱因斯坦新相对论发明后，一切科学家哲学家以往所得经验及推理的判断都发生了动摇。佛所说宇宙万有的象，都是依据根本无分别智如实照了所得的结论。佛说因缘生法，空无自性，以及说虚空无量无边世界，都与科学的宇宙万有原理判断相符合；而科学依于推理的判断，祇能作为说明佛法真理的注脚。因科学家未能实证根本无分别智，未能深澈诸法的本体。佛法重在亲证诸法的本体，故佛法实比科学哲学高超得多。在未能亲证诸法实相，开发等同佛陀正觉智，照澈宇宙万有一切事事物物的平等真理以前，这所有的一切立论，都是属于推理判断的假定。在佛法上说，全是虚妄分别，假立自性；等于痴人说梦，何有其真实？（这请参阅瑜伽师地论真实义品）

　　第三：圆明又发狂的说：「就我国大乘言，除三论宗以外，由印度太阳神思想影响而产生的经典，都立有一个真常唯心，如一心法界等。……以后所产生的大乘，一味就法性（法身）来强调，以为证得此法性，即得解脱。然而我们真的研究起来，就有疑问了。证法性一事，是否即解脱？而解脱即解脱，又何必一定要与此法性有关？……我偶而翻读无著菩萨在庄严论中，所举大乘为佛说的八因，

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　　不禁使我心惊肉跳。因为这位鼎鼎大名的无著菩萨，在此八因中，乃完全讲蛮理。……佛是否为全知全能？即全知全能，又是否言尽天下后世佛教事」？

　　由此看来，圆明简直堕入邪知邪见的深渊。可怜！可怜！

　　（一）佛法所诠显的法义，不论是大乘经典，或是小乘的经论，直接与间接都是建立于佛陀果位上。因为佛所演说的经典，都为度众生。如法华经说：「或说己身，或说他身，或示己身，或示他身，或示己事，或示他事，诸所言说，皆实不虚。所以者何？如来如实知见，三界之相」。凡夫为无明烦恼所蔽，不能如实知见宇宙万有的真相。所以法华经说：「诸法究竟实相，唯佛与佛乃能究竟」。这是圣智所行境。即以人而论，人与人之间，由于智慧的浅深，职位的不同，彼此间许多事件，我们尚不能完全推测得到，何况佛果位上圣智所诠显及圣智所行境？以六道诸趣说：人以上有天人，人以下有地狱、饿鬼、畜生。畜生，人可以见到的，但地狱饿鬼又在那里？虽然人在夜深人静时候可遇见鬼，以及名人笔记，乩坛上都说有鬼临坛，然这许多事，都不易以人的立场所能表现的出来。但我们绝不能因为人所不见到的事，就否认它的存在。要以神鬼人所不易见，就否认它，这无异是否认六道诸趣，六道诸趣既不能成立，这六道以上的三乘圣贤涅槃寂静，以及佛果也就被否认了。佛果都被否认了，那我们还学什么佛呢？由此看来，我们在未能亲证诸法实相，具足一切智慧，五眼六通以前，不特不能了解诸法究竟实相，即自他多生以来所做的事，以及六道诸趣无量劫来随业受身种种事相都不能暸解，又怎么了解那一宗为究竟与不究竟呢？

 

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　　（二）大乘各宗各派要从平等门观之，不论三论唯识，或台、贤、禅、律、凈、密，无不依释尊自觉心所流出的经教为法则，来发挥自宗的教义，故从根本说悉皆平等，并无优劣的分别。要依特殊门观之，在取大乘教义中某一部份胜义，建立自宗特殊地位，以发挥本宗特殊教理，自有自他偏胜的区别。然而龙树菩萨称为八宗祖师，在他所造一切论疏中并未见发现说一切大乘经典，「若法华、华严，都从印度太阳神思想影响而来」。法华经为天台宗所依的经典，并以龙树中观、大智度论为立宗的张本，同属于实相论系。一心法界的思想，导源于华严经，而华严经不特为龙树菩萨从龙宫诵出，龙树并造「十住毗婆沙论」解释华严十地品。密宗与凈土宗属于唯心论系，而密教根本由龙树菩萨于南天竺开铁塔门得法于金刚萨埵，故龙树又为密宗教始祖；其所著「菩提心论」，专为解释密教「十住毗婆沙论」中易行品，又为发明凈土思想，在禅宗龙树又列为第十四祖。可见龙树菩萨并没有否认唯心系一切经典，若法华、华严等。同时龙树菩萨思想实贯通般若、法华、维摩、十地、入法界、般舟三昧、无量寿诸种大乘经典所成。特别是深入阿含、婆沙及律等研究；所以龙树菩萨绝不是为一般人所认为一经一论一宗的论师。是与马鸣、无着、世亲等菩萨重兴大乘佛教的菩萨，怎么能说舍三论宗以外，就好像没有佛法了？

　　（三）吾人修学佛法的目的即在求解脱，但解脱之道，有浅有深，所以先要了解法身，法性，解脱的意义，然后再来说明「证法性是否即解脱」，以及「解脱何必要与法性有关」？法身法性，其名目虽不同，然所诠显的法体并无二样。只有因其立名不同，其含义有广狭的分别。

 

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　　所谓法性，即指徧一切法的真实性，这个真实性，佛与众生悉皆具足，只因众生为无明烦恼所障，不能显现，地上菩萨虽显而不全，唯有佛完全觉了。于念念中证此法性，或曰真如、实际、实相，以此为身，名为法性身。这就狭义方面而说。

　　所谓法身，即指圆证无上佛果所成就的一切法，无论是佛所证的法，或所说的法，或思惟的法，都名佛法，总名法身。徧摄一切法无欠无余，此在大乘名为法身，简别非二乘解脱身，这是属广义方面而说。所谓解脱，即指二乘圣人以生空智断烦恼障证得我空，所得解脱身。因未得法空智，故未能断除所知障，不能徧知一切法故不能成法身。

　　由此看来，菩萨断除烦恼、所知二障，实证诸法的真实性──法性，还有什么不能解脱呢？也就是说已大学毕业，还愁没有中学的资格吗？要是仅能解脱烦恼障，不能解脱所知障，就等于仅有中学毕业，（二乘）还没有大学资格，（成佛）就不能证得法身。所以要澈底的解脱，必须断除烦恼、所知二障，实证诸法真如性，才能具体解脱──成佛。要是祇解脱烦恼障，不断所知障，不证法性，不是究竟的解脱，于此可见解脱与法性的关系是如何的重要了。圆明根本对此法身（法性）解脱的关系就未弄清楚，祇随口乱道而已！

　　（四）一切经典所诠显的教、理、行、果，皆以佛陀自觉心境为中心。佛是正徧知的觉者，是无所不知，无所不晓。不独世间一切法义无所不知，即出世间法义，亦复了了分明。法华经说：「不知三界，见于三界」。所以称为三界「独尊」。我们对于佛陀所说的教、理、行、果，所诠显的一切不

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　　可思议的事，都必须以信仰为第一。大智度论说：「佛法大海，唯信能入，唯智能度」。华严经说：「信为道源功德母，长养一切善根」。是故信仰为入道之门。善财童子初于福城东大塔庙前，从文殊师利教，辗转南行，求善知识，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提。经一百一十善知识，最后，于弥勒楼阁内，徧证一切境界庄严藏解脱门。自念我今所证，不因福城东际大塔庙前见文殊指教，怎能得到此境界？作此念时，文殊师利唯恐善财童子智信不能合一，遂遥伸右手过一百一十城，按善财顶，作如是言：「善哉！善哉！善男子，若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤，于一善根心生往着。于少功德，便已为足。不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护，不为如来之所忆念。不能了知如是法性，如是理趣，如是法门，如是所行，如是境界，若周徧知，若种种知，若尽源底，若解了，若趣入，若解说，若分别，若证知，若获得皆悉不能」（华严八十）。这是明确的启示我们，对佛所说的一切教、理、行、果，若徧周知，若趣入，若分别，若证知都必须以信根为第一。若没有信根，这一切善法都不能成就！所以我们不特对佛陀要有绝对的信仰，即佛说的教、理、行、果，种种不可思议的境界，在自己心思所不能解答的时候，只有拿信仰去接受他，所以说信为道源功德母。华严说十信满心，便成正觉。要是对佛陀伟大的圣格发生怀疑（是否全知全能），则对佛陀所说经教及诠显的法义，又怎么能深信了解呢？

　　（五）相传龙树为证入初地的菩萨，无着为证入三地的菩萨。初地不知二地事，何况三地呢？所以空有两宗自有因立场不同，发生许多争论。后来到了清辨护法时代，两宗相争更为极烈。清辨对唯

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　　识法相发生许多难题不能解答，而护法又拒绝与清辨论议。所以清辨欲升天请弥勒解答疑问。然自己禅定力又不够，经观世音菩萨指示后，乃步迦叶尊者的后尘，入定于山中，等待弥勒下生，解答一切的疑难。由此看来，在未证圣果的人，对佛法所诠显的法理，发生怀疑，在所难免。然而，我们自己必须认清，这是自己智慧不够，信仰不切。要赶紧发奋修学戒、定、慧，圆证果位，才能了知一切法的究竟义。

　　第四：圆明在「合时」一段文中说：「不要为圣教量权威所迷，拾前人的牙慧」。好大胆的家伙，居然连圣教量都不相信了，这是佛教的叛徒！是外道，是波旬。一切菩萨造论释经，或者经疏，都是依于圣教量为本。地上诸大菩萨，虽有自证现量的智境，发挥教义，然于一切法真实义，尚未完全徧知，所以马鸣、龙树、无著菩萨等，皆要依圣教量，或比量，作为傍依造论。未登地的菩萨，根本未得自证现量知境，虽间有类似现量境现前，然不足为凭依，所以贤首大师，必须依照佛果圣教量，发挥本宗的教义；他所依的契经，就是华严经。其次一切宗师论师，若智者、窥基、清凉、圭峰等所著述的一切经疏、论疏，若法华三大部、华严疏钞、唯识述记等，都是依据大小乘经典。永明寿大师依三百种经论及祖师语录所作宗镜录。憨山、莲池、藕益，近代太虚大师都是著作等身。其所有著作，无不依于圣教量。这都能说是「拾前人的牙慧」吗？要是圣教量不可以信，这圆明所认为可信的三论宗，也就发生动摇了。要是智者、贤首、玄奘、窥基、清凉、永明寿、藕益、太虚大师等，所有的著作皆为「拾前人的牙慧」，我们倒希望圆明也来拾拾看，恐怕他再转三十六身也赶不上历代诸大师

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　　了。佛既不可全信──不是全知全能──圣教量又是不可信，龙树中论还要待研究，无著菩萨又在讲蛮理，这样看来，圆明除掉他自己以外，天下恐怕没有他所信仰的了，这不是天下第一号狂夫怪物是什么？

　　总观圆明那篇文章，舍去胡说八道，抹煞一切，否认一切而外，根本没有一句正知正见的话。还亏他厚着脸说：「献给真正的佛教教胞们」！这简直给我们佛教徒一种侮辱。好像从释迦佛以来，就没有一个人能懂得佛法，我们对他这种狂妄愚痴我慢的邪见，理应默摈。祇因有位同道愤慨含泪的说：「佛教不得了，洪水猛兽又来了」。马列的信徒说：「宗教是鸦片烟，佛教是迷信」。现在佛教徒自己也说一切经典都是后人幻想出来的，佛不是全知全能，不要为圣教量所迷，否认鬼神……试问这不是洪水猛兽是什么呢？唉！唉！有的人因为看了圆明的文章后，气的连饭都不要吃了，不愿与此魔子同生在这一个世界……。

　　我因为受了这许多话感动，所以拿起笔来写了这一点意见。我相信这些意见，虽不能代表百分之百的佛教徒，至少也有九十九。大乘各宗各派的立场，容或不同，但决没有否认圣教量，说佛不是全知全能，甚至说「一切大乘经都从印度太阳神思想影响而来」。佛在涅槃会上，虽说依法不依人，但不是否认佛的智慧不够我们信仰的。假使没有佛陀亲证诸法实相，并且把它宣说出来，吾人焉知道有佛可成？有法可证？所以在未能究竟圆证佛果以前，我们对佛所说的一切经教何能否认狂妄不信呢？况且诸法究竟实相，唯佛与佛乃能究竟。我们看了三部经两部论，拾得一二名词，就算懂得佛法吗？

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　　即是懂得，也是相似的懂，不是实证诸法本来的面目。假使我们对这种狂妄邪知邪见的叛徒，都能容忍的话，这还有什么事件不能容忍呢？这整个佛法也就完蛋了，还有什么光明真理可说呢？所以我最后提出几点要求全国正知正见的同道们：

　　一、 我们不要以佛法当人情，要一致起来扑灭这种洪水猛兽的邪见！
　　二、 一致请求中国佛教会宣布圆明为佛教的叛徒，是摧毁正法的魔子！
　　三、 一致要求佛教正信的刊物，拒绝刊载圆明的邪见言论！
　　四、 人人要劝请同道亲友们不要看圆明的文章，其功德胜于造七级的浮图！

 

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　　研究佛法应有的态度　示心悟?摩迦二同事
　　我们要研究佛法，应当采取一种什么态度？

　　第一：我们首先要承认自己是个不够料的人，然而我们为什么要这样的谦虚呢？因为个人的生命、智慧、能力太有限了！（一）在时空上说：时间上，上下几万年，千百万代，我们人只有数十年的生命，在这个悠远的时间上我们能占了几许光阴，真是蜉蝣也不如啊！在空间上，虚空无边，世界无量，我们在这个广博无量世界，无边的宇宙当中又占得几许寸土，真是沧海一粟也不如啊！所以人的一点心光无异萤火，真是渺哉小哉！（二）在学术上说：现在民智大开，科学发达。现在世界上所有各种学术何止千百万种，所谓宗教、文化、科学、哲学、医学、工学、农学、矿学、电学、化学、机械学等。再由政治思想的竞争，发生许多主义思想，所谓民主主义、社会主义、自由主义、共和主义、共产主义、虚无主义、无政府主义。如此种种学术，种种主义，我们一个人的精神、智慧、毅力，究竟有限，能于一种学问深入已经不易，何况再精通多种学术！所以现在学术以专家着重。还有比世

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　　间学术更复杂，更广博，更深奥的佛法，则更非个人一生的心力所能穷极。（三）在能力上说：我们人的能力就是两只手，两只脚，乃至眼、耳、鼻、舌、身、意。我们的手和脚都能工作，并且都能发生作用。舍此以外，我们的能力，全靠五官的作用，所谓眼能见、耳能听、鼻能嗅、舌知味、身感触、意能分别想象为事。眼等五识所缘的色、声、香、味、触，虽然都是真实的现量境，然人的眼等五识所缘的境界毕竟有限得很。即以眼力来说，眼的缘境，不要说十里八里以外，一里之外眼已不能窥见，何况千百万里以外的事？眼是如此，其余耳、鼻、舌、身也不能例外。现在世界上有许多学术理论及许多事实，都不能仅凭我们人的五官所能测量。譬如无线电发达后，能使我们看见千百万里以外的现象（电影传真）能听到千百万里以外的音声。甚至我们的身体不仅在地面能走动，并且能飞上天空，能潜入海底，这都是证明不能仅凭人的五官能力测知无量世界，无边宇宙万事万物的现象。何况宇宙万有实相理体，更不是我们人的分别心力微末智慧所能测度！所以我们要承认自己为一渺小不够料的人。同时，我们在这个伟大的时代里做一个人决不能忘记求进步！

　　第二：我们首先要承认佛法是不可思议的！凡是忠贞的佛教徒对于佛陀圣格及佛说的法，必定有绝对的信仰，不会怀疑：（一）我们绝对相信释迦牟尼佛的确是出生于二千五百年前的印度，现八相成道的佛陀。佛所说的经教及所诠显的法义，以及佛陀所具足伟大的圣格，是经无量阿僧祇劫，行菩萨道所成就。所以佛陀不可思议的三十二相八十种好的果德，六种神通所显的不可思议的妙用，我们都要绝对相信。（二）我们信佛所说的一切佛法及所诠显宇宙万有实相的真理，是绝对的，圆满的

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　　，无欠无余。宇宙万有实相的真理，不独我们博地凡夫所不能了解，即二乘人也不能测知，虽地上大菩萨也只能分证，而不能究竟圆满。以诸法实相的真理唯佛与佛乃能了知，唯佛圣智所能究竟；以诸法实相说，是离言法性，诸法相常住，有佛不增，无佛不减，常常时，恒恒时，法尔如是。（三）我们相信依佛说的教法，要能实际的体验──修行──必定也能实证与佛同等的觉慧，同等的神通，同等的果德，同等的相好，一切智、一切种智、无碍智、自然智无不具足。（四）我们相信佛教中所说三乘圣贤历劫修因证果的事实；二乘人证有余涅槃。大乘菩萨，不住生死，不住涅槃，以大悲心代一切众生受苦，救济一切众生；若地藏菩萨地狱未空誓不成佛，观世音菩萨三十二应身，普贤菩萨无尽的行愿，文殊大智主化一切众生，以及中印佛教史上开宗说教及造论著疏诸大祖师，都为大菩萨化身乘愿再来。这一一事实我们都要绝对相信，同时我们不仅以绝对相信为满足，必须要进一步求实证！

　　第三：我们首先承认自己还没有能亲证到佛所说的真理，在我们未能实证与佛陀同等果德，开发等同佛陀的觉慧，对佛所说一切大小乘经典所诠显教、理、行、果，只有绝对信仰，不容怀疑。所以我们要研究佛法的人，固然要以虚空有尽我愿无穷的精神去体验，不要畏难；然也不能仅凭个人微末的知识来测度，把它看得太易，甚至把三乘圣贤所显神通妙用视为神话。要知佛法所诠显的真义，乃从佛陀自觉心中透露出来，我们既没有这种自觉心境，故对佛法研究要采谨慎的态度，不可妄自猜度，自误误人。

 

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　　一、要研究佛法，应了知佛法根本的宗旨，佛法的宗旨，即在使一切众生觉悟，开发等同佛陀的觉慧。由于一切众生根性不同，诸佛菩萨随机设教，或说小，或说大，或显或密，或直畅本怀，或随机应化，或现净土，或现秽土，或天上，或人间，种种善巧方便设化，其目的无非使一切众生，开发等同佛陀的觉慧，解脱有漏生死，实证诸法实相。所以佛所说教、理、行、果，自有大小渐次顿渐，了义及不了义的分别。故从众生位上说，佛所说的一切法，无非妙药，解脱众生的生死。要依佛果位上说，三乘二乘都为方便法门，唯有一乘法才是究竟了义教。仁王经说：「三贤十圣受果位，唯佛一人居净土」。就法义来说，一一法皆为法界，诸法相常住，有佛不增无佛不减，故诸法实相真理，并非释尊所创造，亦非梵天上帝所发明。

　　二、要研究佛法的教义，应了知佛法的真理，不属于进化论式的思想，是超越时空的。近代有些人想以辩证法的正反合的方式来核定佛法思想的程序，则徒然使正统佛法思想陷于混乱，根本无助于正法的宣扬。因为佛法所诠显的真理，是绝对的，非相对的，所以许多大乘经典要彰扬佛法的真义，多以非常、非断、非生、非灭、非漏、非净、非有生、非无为、非有非空、非非有非非空、非一非异等否定方法，乃至心行处灭，言语道断，不可以心思，不可以识识，因为真理是绝对的，离诸概念，断绝是非，又怎么可以有、无、空、不空、染、净、生、灭等概念意识来诠显？所以大乘般若经等常以否定方法，显示佛法的真义。染净既不可说，涅槃也不可说。因为依经典所发现的涅槃，乃是释尊或祖师的涅槃，不是研究者自身的涅槃。这样的涅槃只成为一种学术研究的对象，在自己分上不会显

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　　现。涅槃是如此，所谓空、不空的法义也是这样，都属于概念的真理。在学说上虽有相当的价值，但距离离言法性的真理，还遥远的很！

　　三、要研究佛教的经典，首先要了知某一种经典思想来源，我们有了这种知识，才能评论某一宗派的思想，所说未尽圆融。比如般若经，是经典中最古的经典。般若主观为智慧，客观的为空，然并不止于空。空，不过是对治妄心缘起的一种方法，实际要灭除妄心而显凈心妙有的世界。所以般若实具足真空妙有的思想。般若由南印度开拓，由南而西，由西而北。般若到了北方，妙有的思想即与华严思想相会合，于是在地理上，南方为般若的中心，北方为华严的中心。后人把般若真空妙有的思想分开而论，实属勉强。即以龙树说，一方学者认为龙树止于空观，龙树本诸般若的思想，实是继承真空妙有的思想的体系，他的思想可分为方便观、真空观、妙有观，此于他著作中可看出其思想的体系。他所著的菩提资粮论、十住毗婆沙论为方便观代表；中论、十二门论为真空的代表。赞法界颂，若为龙树所作，即为妙有的代表。大智度论却居于真空的中心，即以此统摄方便与妙有的思想。再以有、空、中道而论，则方便属有观，真空属空观，妙有属中道观。于此可见龙树思想的体系，并不如一般人所度，仅止于空的思想。如图

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　　般若如此，我们于每一种经典的思想，若法华、维摩、首楞三昧、如来藏经、胜鬘经、大乘涅槃经、解深蜜经、楞伽经等，都要作深澈的观察，始能发现其真正的价值。

　　四、要研究佛经，对于佛教历史也不可不注意。佛陀的教法，虽超越时空的，但历史的考察，有时也能增加我们对某一种经典认识，但不能作为抉择真理的依据。比如龙树菩萨入龙宫讲出华严经事，这几乎为佛教徒所共同信任的，然此一传说，是否可靠谁也不能确定。近代人对此龙宫取经，尽管为避免神秘的说法，或说为表示深入自心，本着自证而结集的，或说龙宫取经，等于敦煌石室发现古经一样。这些解释，虽近乎情理的推测，然还不能释人的疑虑。要从译经史上研究，即发现问题的核心所在。这问题的关键，即在龙树出世的年代。关于龙树出世年代，经多数学者所共认的在西纪三世纪，华严经要是龙树讲出的话当在三世纪以后出现，然在西纪一六七年赤娄迦谶来华，二二○年支谦东来，二六五年竺法护来华，他们各人都翻译多数华严部经典（单本），总在龙树以前一百多年，至少也三十多年前，华严部经典已传入中国。于此，可见大部华严经必在龙树以前所成立，或者有少部分出于龙树时代，引正王为龙树所造的石室伽蓝，其中藏有大部大乘经典，龙树讲出华严经事，或就基于此。所以说历史的考察，虽然有助于对某一部经典的认识，但不能作为抉择真理的根据。若全根据历史观点来考察某一种经典编纂的年代，或其思想受某一种思想影响，或假托佛说等种种的推测，如解剖死尸一般，则徒然使整个佛法生命弄得支离破碎，并不能增长吾人对佛法真理的了解；至多也不过使佛法成为一种抽象的真理，概念的哲学。若全偏重于理论的发挥，忽视教义思想根深的探讨，

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　　不唯所说无据，反使于佛法无深刻信仰的人误解佛法几全为一种空泛的理论。所以历史与教义二者必要兼顾，互为依证。

　　五、要研究佛法，首先要能真正了解佛法的真义。要依照一经一论文句的解释或以一经一论评论佛法的大意，这都很容易。要对于一经一论文句而能察知其意义前后不相联贯，或其中脱落某一部分，或其意义未尽，这个较难。就一经一论的思想解释贯通，或就一经一论思想彰扬一经一论的殊胜义，而不以为满足，要以一经一论文句思想的融化为一整个佛法思想的体系，不偏于一宗一派的知见，不落于偏颇过激的思想。而能以整个佛法思想体系运用，融化为我自己的思想，随意拈来运用，纵横发挥一色一香无非法界全体的妙义，这个较难。

　　六、要研究佛法的教义，首先要了知佛法根本的原则，即从三法印到一实相印。所谓三法印，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，以此三法总印一切佛法，与此相印者，即为佛法，否则即非佛法。此虽通于三乘教，然多偏重于小乘教义。所谓一实相印，即是不共大乘教，实相教义。所以研究佛法不应以三法印为满足，要以实相印为终极，故凡契合诸法实相的经典，不论为佛所说，或非佛所说，或天人说，或外道说，皆得视为佛法，故藏经说：「一切外道语皆为佛语」。否则，虽为佛所说，或菩萨说，或小乘经典，皆非究竟了义教，故论法的定义，不在说者身分问题，而在所说的教法，是否契合诸法实相的真理。若胜鬘夫人、宝女、龙女、天女，虽为妇女身分，然所说胜鬘经、大集经宝女品等，皆为发扬大乘实相教义。所以就大乘教义说，不应以诸法缘生毕竟空义为究竟，以诸法缘生毕

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　　竟空义，即显五法三自性，八识二无我「离言法性」义，而此离言法性圆满真实义，即显诸法不生不灭寂然的法性，而此法性，实遍于法界之一一法，以此实相印实遍一切法。与前之三法印不同，然亦非离开三法印而另有一实相印，三法印即是一实相印。所以研究佛法的空义容易，研究不空义者难，从有到空容易，从空而显不空者难。所以禅宗似乎比较三论、法相容易了解，实则更难；由于禅贯彻先期的般若与华严的教义，及后期的楞伽金刚空有两大思想，立于「无一物」的境界，从否定一切（空），而肯定一切（有）。所以禅宗不拘在概念的真理，不落于空谈的理想，着重实际的体验；故以见性成佛，实证诸法实相为终极。

　　七、在众生位上对于佛法的见解有所偏差，虽古今大德在所难免。但偏不要紧，偏而要有见解；要是偏而无特殊见解，便不成为偏见，乃是妄见。所以研究佛法，决不可存自己的成见；有了成见就不能获得诸法的真义。故要精通一宗一派，或一经一论，此不难，而精通整个佛法融化无碍者难。要举各宗各派的胜义及其同异点何在，并且能了知其所以同异的关键所在，评其得失是非，这个更难。要以一宗一派标准主观的成见评论其他各宗各派的偏差，或评判某一经论的意义不足，这个犹易。要举出事实材料逐一评判其是非得失，或就所举出材料加以弥补与校正，这个较难。而学者的通病，往往以自己所讲的为最独尊，最高尚，这未免抑人扬己。要知佛为应机说法，法法皆为第一。祖师造论亦复如是，比如唯识多明有义，掌珍多辩空义，辨中边论多辩亦有亦空，中论多辩非有非空，似乎各有所偏。然倘能以中道教义，融会贯通，则有空明目虽相破，实即相成。再以亦有亦空非有非空彰扬

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　　有空相即实相中道义，此为学者应有的态度。

　　八、要研究佛法的价值，不仅从文字般若上了解，要从实相般若理趣去体会。以佛法重在亲证不尚空谈理想。现代人都喜欢以哲学或科学的眼光来衡量佛法，这实不智之甚。所以我们要为做文章找材料而究竟佛法，这个容易；而做文章以求自己学问的进步，以理解佛法博大教义，发人所未发的特殊见解，这个不易。要成为当时佛教界一个名人，或是一个着家，或是一宗一派的论师，这个犹易；要能成为「一言而为天下法」，有益无弊，使自己成为「百世师」不朽的着家，这个较难。要折服一宗一派门徒或一般似是而非的信众，这都容易；要折服各宗各派的学者，或是佛法通家，这个较难。要遍览三藏经律论不难，而能精通经律论三藏者难。而精通经律论三藏不难，精通经律论三藏，而自己不憍傲诳妄，且能把自己所有的特殊心得，发挥出来贡献于世者难。要于一宗一派经论有特殊心得犹易，而不以一经一论的心得为满足，而不自矜，不标榜宗派，不抹煞一切，不否认一切，而贯彻佛陀悲天怜人以大悲心教化众生的精神，普为化导一切众生，这个更难。虽然，学者必须以此为目的，且必须要做到！

　　九、要研究佛法而了知各宗各派教义偏差，或其教义未尽，或了知古今大德偏差的过错，这个不难。而能融化各宗各派教义的偏差，或者了知古今大德为法的态度，而能发现自己有偏差的错误，或宗派的知见。自己有了偏差的错误，而能自己改正，从今以后不再错，不为宗派偏见所惑，不以一经一论为尚，而好学不厌，不以自己为最尊最高，而知后生可畏，精进不懈，发菩萨心，行普贤愿，以

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　　领导现代青年以期发扬佛法的真义，有助于人类世界文化的开展。而能融通整个佛法的思想，领导整个人类文化新生，这个更难。虽然，但学者必须以此为目的，且应做到。

　　十、要研究佛法，首先了知研究佛法的目的，乃在明理断惑证真，而佛法所诠显的真理，不在知解的分别，而重在实际体验的修证。所以六祖一日对徒众说：「吾有一物，无名无字，无头无尾，无面无背，汝等诸人还识得否」？才被神会说为本源佛性，即被斥为知解宗徒，所以要依知解求取佛法的真理，早为释尊斥为说食数宝。三祖说：「至道无难，唯嫌拣择」。即是一有了拣择，即落于分别知解。维摩诘经中三十二位菩萨各说不二法门真义，前三十一位菩萨都以文字言说描写不二法门，轮到文殊师利，以无言无说，无示无识，离诸问答来显不二法门。其立义虽较前三十一菩萨高超，然仍用文字般若，未能超越言说。最后维摩诘，却现身说法，默然无言，做出个入不二法门的样子，指示给人看，于是文殊师利极口赞叹说：「乃至无有文字语言，是真入不二法门」。由此可知我们研究佛法的人，绝对不要为经典文字所误，要知文字性离即是解脱。特别要能改变自己的身心，变化自己的气质；古今高僧伟人之所以赢人，即在一种超逸洒脱气魄感人。我们要能扩大自己的胸襟为菩萨心，断除我见、法见，渐渐使胸中无一点文字滞塞，视经典如太虚空，所谓「如标月指，舍舟登岸」。世尊最后也说：「我四十九年未说一字」。此实在警戒后来有情不要着于文字般若要趣证实相般若。所以禅宗不立文字，祖师要烧毁经典，都有特别的意义。

　　以上所说的各点，虽没有特别意义，然不妨可作参考；因为佛法毕竟为佛所证法及所说法。要照

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　　法的真义，说佛法已落于对待，只可说「法」，或曰「正法」。禅宗以「这个」代表之，尤具特别意义。金刚经说法尚不可得，何况非法？要以知解来肯定佛法的真义，已失去佛法的价值。我们要以这种态度来研究佛法，始有接近真理的希望！

 

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　　禅学思想
　　（甲）禅的意思想
　　一、禅的意义
　　禅，究竟是一种什么知识？这是一个不容易解答的问题，因为禅不是一种理解的知解，是超越的、神秘的，是透彻一一知识的精神根底，是创造出唯一本生活的渊源，是人类慧命活动的基础，是永远地存在我们的血肉中，只要我们在不绝地活动充满溢力向上的生活里，就能领略到禅的风味！

　　从禅的语义来研究，「禅」是从梵语的 Dhyana 及巴利语的 Jhana 而来的音译，细叫做「禅那」，略称曰「禅」，译为「静虑」，即静止念虑散乱的意思；或译三昧，即定的意思。三昧是Sama- dhi 的意译；或译三摩地、三摩提；照语义上，有依之译为「总持」、等持（Sama dhi）、等至（Samapatti）、调直定、正心行处等。在使用语言上虽有种种差别，但禅的本质，总在使散乱心念专注于一处的意义，或使心思集中某种事情上。

　　在大乘义章十三记曰：

 

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　　「定，当体为名。心住一缘，离散乱故名为定。三昧，是外国语，此名正定。定如前释；离邪乱故为正。正受者，正如前；纳法称受」。
　　法界以次第释云：

　　「三昧，此言正定，亦云正心行处，谓众生之心，从无始以来，常不正直，得此三昧。心行正直，故名三昧」。
　　又大智度论卷二十三云：

　　「三摩地，秦云正心行处。此心无始以来，常曲不端，得此正心行处，心则端直，如蛇入竹筒内」。
　　在圆觉经疏说为三观之一：

　　「梵语禅那，此言静虑。静即定，虑即慧。谓欲求圆觉者以净觉心，不取幻化及诸静相，便能随顺寂灭境」。
　　照上所引诸种经疏的解释，三昧和禅那、静虑的意义，都可明白。总概而论，三昧或三摩地的特色，是在使精神集中于纯粹的状态，不是肉体修炼的意味。然而禅那──静虑，自然是使精神平静，显兼有修炼肉体的关系，这和三摩地──定有所不同。要是严密的区别，定相当于止（Samatha），以寂静为义；禅，相当于观（Vipasyana），以正见为义，然止与观如车之两轮，缺一或偏于任何一方都不可。大乘起信论止观门说：

 

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　　「所谓止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观察义故；所谓观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观察义故」。
　　明白的说，止，即是制止精神散乱而使之镇定，将心集中于一境上；观，即基于止的境界而观照一切对象上实相；即将澄清的心境不致太过镇定而堕于无气力的半睡眠状态。所以后来教家即以止观双修代表了禅，特别是天台家的止观法门，可说完全脱胎于「禅」。但禅的本质意义，并不完全与止观相同。

　　二、禅的种类
　　禅的范围非常的广，其类别也很多。禅，虽说是属于修道的法门，然而它的性质也不容易说明。要是想说明它，不外是说「似一物即不中」，言语道断，心行处灭，实参实究，冷暖自知的一种境界。实参实究，绝不许轻心慢心可以深入堂奥的。非大彻大悟，放舍诸缘，万事休息，一掷乾坤，百尺竿头再进一步，大死一番，断不能体认禅的意味。这种意味，在禅是极贵族的，是专门的，不是一般人所能容易了知的，然在它的反面，禅是普及一般人士的面前。在这里也没有何等的城壁，极其宽大，任人取舍，是自在、奔放、爱智、批判、说明、表现，所以禅的社会性质，一面极端贵族的专门的，一面是极平民的通俗的。

　　一般人对禅附加种种名称，不外是玄人禅、素人禅、专门家的禅、禅宗的禅、文字禅、正宗禅、野狐禅、口头禅、武道禅、店头禅，这样的说法，不过表示禅的范围之广，在任何一个名目上都可附

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　　加禅的名称，并未含有真正禅的意味。然而禅究竟不是可以说的，也不是可以看见的东西，是禅师经过深思体验发挥出来的生命。所以一般文人玩弄文字描写禅的境界，以为得意。但究其实在，他自己并没有实体参究，对禅可说完全不明白，就凭一点文字来论禅的本质，批评禅僧，解释公案，谈论禅理，发挥己见，试想，这样怎能体得禅的滋味呢？

　　要审核禅的意义，先要辨别禅的种类，观察其种种相，定其范围。唐代圭峰宗密，是最明白禅的人，在佛教中也是发展禅教一致的人。他是华严宗第五祖，他在禅源诸诠集都序中，把禅分类为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅的五种。在大乘禅中，又分如来禅与祖师禅，更于祖师禅分南顿北渐，南方又有曹洞、云门、临济、沩仰五家，更于临济又与黄龙杨枝合成七宗。

　　（一）外道禅　「带异计欣上厌下而修者」，即认我以外另有一神的世界，故要厌离这个世界，欣求另一神的世界，作为修禅的主要原因，其目的在于感生天界。佛教以外的印度修禅者，皆以生天为目的，如生天上就得满意的幸福，佛教以三界为迷的世界，故以出三界为目的，决不以生天界为究竟。以天堂为主的耶稣教徒，即以上帝为预想的神灵，即属此类。

　　（二）凡夫禅　超出三界为修禅的目的，这属佛教，而厌三界苦，欣求出离的乐，发生取舍的感情意识，还不能说是真正禅定，这在佛教属于凡夫禅。「正信因果亦以欣厌而修者」，即厌离现前种种苦难，欣求未来的乐，深信因果为第一。一般世俗人畏苦行善也属于此类。

　　（三）小乘禅　谓「悟我空偏真之理而修者」，即仅空去主观的我，未能空去客观的世界。仅能悟彻

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　　到佛教根本真理的半面，教家判为法有我无宗，在修学上仅仅为佛教初步。

　　（四）大乘禅　谓「悟我法二空所显真理而修者」，不仅空去主观的我，更进一步空除客观世界，彻证我法二空的真理，发挥佛教的真义。于此我法二空所显的真理，应特别注意的，把主观界与客观界否定，彻证我法二空的真理时，即确认于空的以上的真理。普通把这个说为真空妙有，即空的极限，就体得实相、法性、真如、实际、妙法、一心，所以大乘佛教不独否定一面，同时并有肯定的一面，在教义上由于名称及概念构成不同，然其根源，不外我法二空真理。为达到究竟空除一切我见法见而修者，即属此类。

　　（五）是如来最上禅　了知自己本来是佛，即于真空显现妙有真理，实际体验，以自己心为对象，不见有什么东西出于自心，这是修禅行间依二空所显为媒介，自己的心性即为本来面目，无漏清凈，体认到自心即是佛，这由大乘禅而进一步为最上乘禅，或名如来禅；即如宗密说：「若顿悟自心本来清凈，原无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅」。一名祖师禅、如来清净禅，达摩所传的禅，即属此禅。

　　宗密把禅这样的分类，虽属很简单，然也很得体。但禅虽属于佛教一部门，在没有澈见本来面目是不易把握的一种境界。

　　三、禅的起源
　　禅虽属于佛教所有，然非佛陀独创。远在佛教以前，印度哲学的「吠陀时代」，就有其渊源，到

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　　「优婆尼沙士」时代，尤重视冥想的思惟。到佛教时代更形发达，经过佛陀修炼成为佛教独特的法门。虽同名曰「禅」，然佛教的禅与古印度外道的禅，不独其修行方法不同，即其目的也不一致。古印度外道以自我为中心，以禅定的方法而求达「梵我一如」的境界。佛陀则以无我为基本而修禅定。佛教的禅定，以达于空、无相、无愿三昧而入于纯无我境为目的。质言之，即是否定自我的观念，超越了个人的意志，更否定了个人意志的梵而达到第一义空的境地为目的。即从主观和客观细缚中解脱而显出诸法实相的面目，体现出无我根据的真如，实证到无我即真如，得到那个正觉。无异的，为舍却古印度外道，「梵我一如」自我，而体现绝对的无我三界为三昧的正意。所以禅定又称为三昧，所谓三昧，是超越一切诸法而开显的无我平等绝对境界，三学的功德，六度的妙行，八正道的真义，无不悉摄于其中。故「禅」得称为佛法的总府。

　　禅定或三昧，从佛教德目说，是三学、六度、八正道之一，然而要以经教文字探讨禅的起源，是毕竟不可能的，因为禅不以经教或文字所能暸解的，是从横贯经教的根源佛陀正觉妙心而来。是以「不立文字，教外别传，见性成佛」为禅的宗旨，所以我们追求禅的根源，最好究明自己的觉性。我们一旦能抓住自己心灵上所独具那个核心，便会发现，「道本圆成，何假修证，人人具足，个个圆成」的正觉妙悟所显现的绝对生命。试以释尊成道而论，佛陀的开悟，既不是依于哲学理论的研究，也不是仰赖于神的启示，完全是向着自己内心，与愚痴的欲望战，与盲目的自我战，终于制服一切，达到「一切胜者」，「天上天下唯我独尊」，透露这个消息出来。所谓「独尊」，就是乾坤唯一人的境界

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　　，是彻见心源无上正觉的意义，是体现到绝对大我的意义，这心就是禅的心，也就是禅的根源。因此禅的起源与其说限于时代，不如说显现于佛陀自内证的心为起源为确当。禅宗又称为「佛心宗」，也就是把「正觉」为直指的起源。中峰禅师曰：「禅者何物？即吾心之名也，心者何物？即禅之体也」。故禅之本体即是心，以心为中心，心即是禅的根源。所以「禅」的全部精神，即在究竟明白自己的心性，「见性成佛」，就立脚于此。

　　四、禅的成立
　　依佛教全体说，禅是三学之一，六波罗密之一。然而三学不是个别的分类，是一体三面的，六波罗密也是同样的。所谓三学就是戒定慧，在修学佛法上有此三方面。所谓六波罗密，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种，是大乘菩萨道实践的要件。三学，若依修学的程序上说，是依戒律生活而修禅定，由禅定发生智慧；要从完成上说，三者是同时具足的，共同联系功成，构成完全佛教的人格。三者有同时不相离的关系。六波罗密内面的关系，也是同样互具互融，相依相资，完成各个的意义。而实际上禅定与智慧为根本中枢，智慧原来含藏定心，纯精神作用，所以，没有禅定，事实上智慧就不得生出，因此，禅于实践方面，不可说是为抽象，是全体，因为禅不仅仅为三学六度之一，而是实践正觉的一种生命本质。

　　一般人于佛教的实践方面，以断惑证理为根干。然而断惑为禅定的力，证理为智慧的作用。故禅定与智慧为佛教实践的根本，其他一切修行项目皆依此为伴。而这两者中，在行的方面，禅定为主体

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　　，智慧为作用。故论佛教的实践项目，在立于修道的阶段时，常以禅定的进发为标准，这个从原始佛教的末期经过小乘佛教的教义全体，是最明显的事实。即禅为佛教实践中枢本质。佛教非是理论的，必依其实践而发挥其本义，禅不可不说是佛教的本质。若依教义上的分类，或教学构成上的概念，则是三学之一，六度之一，属于部分。然若于佛教全体来说，其本质的生命，不可不推见于禅。于此，可见禅是佛教全面，为其中心的生命。

　　禅，虽属为佛教全面的，然由于修学者根机的不同，开始构成一宗派。初为小乘佛教，即以四禅八定为实践的项目，这在小乘教禅经中可看出其梗概。倾向大乘方面，就有种种三昧经典的成立，特别出了许多观佛三昧的行者，又出生唯心的实践的瑜伽行者一派，次第集团的分化倾向发生。大乘禅系统中，楞伽经系统的禅观思想，禅的分类批判，以佛语为心宗，称此不立文字的态度，真实佛教的生命，要把禅发达到高度的中心。因此，禅是佛教的全体，是佛教的精髓。达摩系统的祖师禅，就立足在最高佛教中心点上。

　　达摩东来后，对于中国佛教经教理论发生直接革命的影响。我国佛教，从安士高到罗什等来华，各种大乘经典都翻译出来。在研究方面也盛行，义论激烈，开宗立教，由于偏于理论，忽视实践道，渴望在观心体验。因此达摩来后，佛教的理论与实践分开，中国佛教和宗的色彩显明。而禅竟代替了教掌握佛教的中心，这从梁代的菩提达摩到唐代的六祖惠能间，是祖师禅独立大成时代，惠能以后，其势非常发达，至宋代，整个佛教团体禅宗化。宋代以后中日文化交流，禅宗又很迅速地传入日本。

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　　禅在日本佛教团体中，虽也消长隆替，然无异为日本佛教的核心。所以禅在东方，不仅代表了佛教精神，也代表东方文化的精髓，因为禅是充分包括了东方文化精神，深奥的哲理，崇高的艺术，慈悲的道德，都在这里发生。可以说不能了解禅，就不能了解东方文化，亦非过言。

　　（乙）禅的立场
　　一、不立文字
　　「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」，这是禅宗独标的立场。中国佛教，无论那一宗派，都有它所依据的经典，依照经典的注释，以显示自己宗派所依经典为最胜，其他一切经典皆所不及，说自己所依的经典为佛教正统的思想，并且举出经典文字为证明，以显自宗为第一。这如天台宗依的法华经，贤首家依的华严经，密宗依的大日经，三论宗依的大智度论，各各都有所依据的经典。唯有禅宗，自宗祖达摩大师，即树立不立文字的旗帜，也就没有所依的经典，更没有选择一经一论为特别传承佛陀的真意，因为一切文字的经典等同标月指，并不是真理的本身。即使藉多量的文字来表现真理，也只是表示的意义而不是真理。禅宗不立文字的意义，也就在此。有以文字经典传播佛法的真义，有以视经典文字为佛法的生命，甚至以经典所在即是如来舍利之身，这是一般宗派开立的根本。禅宗不拘泥文字，这与依照文字立国的中国文化根本不同，也与依于文字经典开创宗派不同，这是独特的立场，这样所立的宗派──禅宗，就是不立文字的宗风。

 

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　　在这里要特别说明的，不立文字，并不是轻视经典的意思。经典中有佛法的生命，然要依注释的经疏，并不足以表现佛法实际的生命。所谓不立文字，即是不标榜文字，不拘泥文字，文字是符号，不是真理的本身。文字如标月指，这是显出文字的效用，最适当的评语。由于不忽视经典，所以禅宗于一切经典都自由依用翻读，不分经典的优劣，因此，也没有先入为主的成见。不舍去一切大藏的经典，不忽视一切圣典，要能抓住这点，才能明白禅宗「不立文字」的态度。

　　实际上说，禅宗所依据的经典也不少，如法华经、楞伽经、维摩诘经、金刚经等，这些经典内容都显出禅宗的本义，并且着重实际见性悟达诸法实相。从达摩到六祖前后，以楞伽经典金刚经视为禅宗的必要。虽然如此，与其他宗派所依经典，不可同日而语。因为其他宗派，都希望藉此注释以显开宗立场的优劣。禅宗不以文字为第一义谛。虽不标榜文字，然对文字般若的修养，也不逊于其他的宗派。这可从现存语录、法语、偈颂等著作中看出。不立文字的禅宗，却有无限际禅宗的语录，现存语录将近二千卷，为任何宗派注疏所不及的。我们一见到语录，好像自己即撞着宗风有所悟省，不立文字，是有特殊的意味，决不是忽视这文, 字或语录，不过未把文字立为第一义，或以为立宗开教的根本。事实上，禅宗的初祖达摩到六祖惠能大师，五家七派诸祖，没有不选择特别经典读诵，只是没有依之作注释，或视为宗义的根源。禅宗不依经典标明宗旨，这不同于天台宗依法华经及三大部，华严宗依, 华严经及五教章，或探玄记所成立之各各宗派教义。因此，说为不立文字，以示禅宗立场为第一义。

 

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　　二、教外别传
　　教外别传与不立文字，虽大体相同，然亦有不同的意思。所谓别传，即是积极显示自己的立场。所谓教外，就是不立脚于一般教相、教判之内。凡示一宗开立的立场，却要有其组织的方法及其教义。教相或教判，这是隋代以后的习惯。在教判方面：法相宗三时教，天台宗有五时八教，华严宗有五教十宗，以显各宗教义体系的方法论的部门，而此教相成为一宗教义的理论重要部门。就如天台家舍去教判，就没有独立的教义，天台家的概说，以五时八教的说明尽矣。所谓教判详于教相的判释，依佛陀一代所说的经典价值，依此为判教经本的分类。以显示教理内容的组织体系，其结果自宗所依的经典为统一其他经典的代表，这样经典的教义，内容最为卓越；以显示为其他经典的根源，或是归结。于此可明白一宗开立的理论意义，所以一般宗派把教判立为开宗第一义，设没教判，也就不可能成为一宗，这是中国佛教的遗规。然而禅宗，没有如此教相教判，既没有文字经典，也就没有显示其教义内容的理论构成的必要。换句话说，禅宗不持教相，不立教判，独树一宗，反映出教外别传独特的意味。要依一般所说，教义成立一宗，必要有教理的体系，及学说的组织。禅宗既然没有概念，当然也就没有依于概念构成理论体系学说组织的必要。由于不立文字，故说为教外别传。因为这样，故与不立文字相同，然也不是完全排斥教义，甚至说其为无价值的东西，不过不同意一般学者依于教理的组织为产生真实的佛法，或是以此视为佛教法的根源。

　　所谓别传，就是教相以外所传，这个所传，即显出禅宗独特的立场。所谓传，就是代替开宗的说

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　　法。教外别传，就是教外开宗，或无教开宗，或没有教相教义所开的一宗，于此可明暸禅宗开立历史的意义。更可于此看出中国佛教宗派历史上的特例。然而为什么不说开宗仅说「别传」，也就可窥见禅宗独特的立场。所谓传即是实际上传授的意思。于此中有实习，有体验，同时有师授，受者为弟子，禅宗传统上将传授立为最重要的阶段。

　　要更进一步说，禅宗不应视为一宗，因为禅是佛教的总府，不属于一宗一派，更不应开立一宗。在理论上过去七佛以来的正法，于历史上透过释尊的体验，并透澈了历代祖师的皮肉，祖祖相传，从整个佛法传承上说，释尊灭后，迦叶尊者为传承第一代祖师，由迦叶至阿难，舍此别无传授。可见迦叶尊者不仅为禅宗第一代祖，可说为传承佛法第一代祖，所以禅宗称为佛法总府，也就在此。现在称为教外别传，不过要特别开立一宗，独显出佛法总府的所在，所以说为教外别传，或教外开宗。甚至说无教开宗或无教无宗，那更有意味。

　　三、直指人心
　　「以心传心」，这是表示禅的独特立场，「直指人心，见性成佛」。所谓人心、自心，都属于抽象的说法。所谓成佛是怎样成的？这含有教家的气味。所以后来禅家对于这句话，并不十分珍重，不过为表示禅的独特的立场，仍保留此说。

　　所谓直指，就是直接指向的意思。这不是理论的诠索，也不是推理论证的结果。不借媒介，直接向自心上渗透。所谓人心，即是我们的心，我们生死轮回，迷悟生活都依于这个心展开。因为这样心

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　　的活动为直接彻见其心的本质，依照其本性显现，就可以说为佛教究极的目的──成佛。所谓成佛就是断惑证真，证涅槃，这与成就阿耨多罗三藐三菩提同一意义，一乘教义特别发达后，不要经过教理上严密阶段，现身即能证悟达到解脱的境地，楞伽宗通中说：

　　「若顿悟本心，一超直入如来地，开佛知见，得自觉圣智，三空三种乐住，所谓禅定菩提涅槃」。
　　又宗密说：

　　「达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。须令知月不在指，法在我心故。但以心传心，不立文字，显宗破执，故有此言，非离文字，说解脱也」。（禅源诸诠上）

　　「若顿悟自心本来清净，元无菩提，无徧智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。如此修者，是最上乘禅」。（禅源诸诠上）
　　由此得知，直指人心，是禅的生活根本要论，这种内生的反省，是直接向自己内心上渗透，末法时代的众生，都沉溺于文字，埋头于客观的研究，不向自己内心反省，堕落于文字戏论中。达摩大师洞悉了众生趋背，特指示禅是佛教的真生命，不存在于文字经典中，却存在于自己的内心。设不得自心的真理，绝不能成佛，若一旦顿悟了自心，即直入如来地。「开佛知见，得觉圣智」。所以聪明的人不求佛佑，只向自心上追究，愚昧的人只求佛的庇佑，或戏弄文字经典说食数宝，永无解脱的自觉

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　　希望。

　　四、见性成佛
　　佛教，是自觉中心的宗教，其目的在解脱，也是根据自觉而实现的。所谓自觉，就是自己觉悟自己的意思，不是仰求神的庇佑，或是上帝的启示，纯粹来自于自身彻见自己本来心性的灵机。离开一切执着，超越一切矛盾，触着普遍超脱自在大我的作用。禅家说此为「见性」。

　　「见性」，究竟见个什么？在鼓山晚录中说：这是自己的内生命，就是自己认识自己。要进一步的追求，便属于所谓冷暖自知的境界，要想说明它是不可能的。因为见性是禅的生命，禅是宗教的极致，而这种生命与极致，是属于大彻悟的内容，绝不是语言文字所能表现，自己突入了自己内生活，直觉了活跃灵机的全体之外，更无他道。所以要想用文字表现内心妙机的事实，到底也不可能。修多罗教「如标月指」，这是佛陀的遗教，指示给我们要实现自觉的解脱必须直向内心中体验──见性。

　　所谓「见性」，即彻见本有心性。而性有性法、心性、真性、理性等分别。性与相是相对的。相是可见的，有造作、变化的，属现象的部分。性是不可见，无造作、无变化的，属本体的部分。说明法相与性义，各宗教学都有精密的研究，不论其相，而究明性的教义，实居最高的地位，性是大乘至极教义的重要的概念。但禅家不是依于理解论究性的，必须把握体验这个性，要说彻见本有内在生命显明出来。这个不是议论的，是实际的，非是性的理论，乃是性的发现。见性一语，反映出禅的本质，就是见性悟道，所谓开悟，是禅宗独特的意味。

 

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　　「见性」，也就是直指人心。然而人心与见性是怎样的关系？要直接彻见内心，这个心即是性。然而心的尽处为性？还是性潜伏于心的深奥处呢？心的本质就是性吗？实质的说，心与性是同是异。在异的方面可说为同，在同的方面也可说为异。因为在心的方面有心相与心性二面。心相是具体的，心性是普徧的。又心相就事性上说，心性就理性上说。今所说直指人心，是指两者而说呢？还是就于一面呢？理论上说，是心相与心性两面，在具体的是直指心相。若直指心相，相与性互通，相本无相，无相就是无自性，这是历然分明的如实相。一般教家呼此为心性、真性、法性、真如，都是直指心的当处，不是取其概念构成意味。在活跃于自觉心上灵机妙用，这即呼为见性，这个或叫作心，叫做理，叫做法性，其实仅就其一概念而言。

　　照禅的立场来说：直指人心的结果，就是见性，所以见性的性，有心性、理性、一心、心的本质。关于所谓人心，就具体的事心，彻见普遍的理心，把握一心、心性，直指心相活动于禅经验的当处，就是见性。要是把见性的性，当为一心、心性、真如、法界等，便堕于概念世界，逸脱了真生命。所以在佛教教义上说，见性，就是见法、见真如、见法界。法华经所谓悟入诸法实相，华严经的证入法界。总之，见性是一乘佛教究竟地。

　　见性成佛，不一定始自达摩祖师的提倡，在大涅槃经等也有这样的话头。

　　「昔善星比丘，虽诵得十二部经，犹自不免轮回者，为未见性故。又说：了了见佛性，犹如妙德等」。这些话在许多大乘经典里都有。

 

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　　在达摩血脉论说：

　　「若要觅佛，直须见性，性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日忙忙，向外驰求，觅佛元来不得」。
　　这是达摩大师给我们指示见性的意义。

　　「达摩大师西来此土，不涉名言，不立信证，唯直指人心，见性成佛。夫心本无形，云何可指？性本无相，云何可见？佛本自现成，云何复成？其意祇是因众生妄起诸见，迷却本心，故渡海西来，息其妄见，还得本心」。
　　用此得知达摩西来的大意，也可洞悉「见性」的真义。

　　（丙）禅的思想
　　一、禅 ? 教 ? 宗
　　禅是非思想的，但思想有关于禅。古来的禅学者严禁思想代表的说法，因此，不可能把禅纳入于思想中。虽然禅不是思想的方面，但禅与思想是有特别关系的。然而关系究竟在那儿？就是禅与思想有本质的关系，因为禅拒绝把思想纳入它的领域内，所以不可承认思想代表禅，于是构成禅与思想分别的根源。

　　要以广义说明禅、教、宗的关系，不可不先明了禅的种类。广义的禅：所谓外道禅、小乘禅、大

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　　乘禅等的区别。在大乘禅中又分别为如来禅与祖师禅。圭峰宗密更以三宗配合三教，即息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。这个配合教家的相宗、空宗、性宗，把禅的思想与教家发生密切关系。禅与思想的关系，即祖师禅与佛教理的关系，禅与教的关系也尽在于此。禅是实现佛教教理的，是侧重在行。一般佛教教理于禅定与禅慧所体认的理论的表现，遂发生各种教理观、四谛观、空观、唯识观。非特是理论，是以禅的体验为根底，成为各宗所示教理体系的究竟地，理想概念的涅槃、毕竟空、一心、法性、真如等，都是假设的智性对象。禅定在把握智慧的对象，实际体验才是智慧的对象，不是识的对象，智以理性为对象，识以事相为对象，而能于智与理，能所主客对立当处，体验出能所不二，便有理智融合当处的真义。这样看来，理论的教与实践的禅的关系，可说是一体两面的，密切不可分的，教属于思想的领域，构成禅与佛教思想的关系不相离性。禅与教并进，佛法才能兴隆。末法时代众生，不特教家都理显于经教，研究分别名相，不从实践道努力。使宗师更落于野狐禅，真参实究者少。达摩大师早经预测过。达摩传云：

　　「昔如来以正法眼藏付大迦叶，展转至我，我今授之于汝，汝善护持，勿使断绝。并授汝袈裟，以为法位，各有所表，宜可知矣。唯恐后世以我与汝异国，或不信师承，然时汝当以此定其宗趣。吾逝后，法虽大荣，知道者多，行道者少，说理者多，悟理者少」。
　　这是达摩洞见了末法时代的趋势所作的警告。时至今日，正是说理者多，悟理者少，野干竞鸣，佛祖慧命焉得不丧，法门寥落，能不悲夫！

 

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　　禅是佛法的总府，不可以定为一宗，一切宗派都有所依的经典，唯有禅家则否，烧毁经典成为禅家独有的风格。这是经前一句，千圣不传，冷暖自知的境界，永嘉大师说：「宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空」。这里的宗与天台宗、华严宗，是名同而异其旨趣。这个宗又为空，空是一切教观的根本，也是智慧的根本，没有智慧怎能说教呢？这是禅、教的区别。

　　二、空 ? 一心 ? 圆融
　　佛教思想根本的特征，就是空的思想。空是原始佛教或小乘佛教思想发展的总结，成为大乘佛教的根底。大乘佛教经过南北朝时代盛行的研究，从菩提达摩东来到隋唐初年间，其发达到了绝顶，遂成为中国大乘佛教教理建设的基础。其次，就是一心思想，这是空的思想反面的眞理。基于空的思想发展所组成一大系统的教理。这与达摩祖师倡导禅，同样的发达，进一步成为批评空的思想主要地步。认为诸法理体不唯未空，并且究竟实在的存在，这便是天台宗实相论产生。以一心的思想，对存在的实相加以价值批判，存在即是自己，实相即是法身，把它具体化的发展，树立华严系统的真如缘起论。而这两系统思想都属于实践的方面。一心以接近吾人现前意识为对象，这个常对实相论的批判，因此，遂使天台宗的实相论与华严宗的缘起论，同为发挥大乘佛教究竟的真理，称自宗为一乘圆教，说为佛教根源，显示佛教终极的地位。中国佛教思想发达到最高峰，就是空、一心、圆融的思想，于此得知中国佛教思想理论展开的重要关键。

　　天台教理大成的时代就是禅宗的二祖慧可、三祖僧璨时期。华严教以帝都为中心，开花完成，适

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　　于禅宗六祖惠能在世。更于整顿天台的典籍，从惠能的弟子青原、南岳、荷泽时起，次代马祖、石头间。又对华严学整理时期，其体系便入禅宗思想；说为禅宗黄金的时代，就是百丈、南泉、药山、沩山、黄檗、云岩等辈出世时期。这时佛教最高理论最为发达，禅宗握住这个时机同时并进，以整备的步骤，完成建设大成。同时同属实践方面的凈土教、律宗、密宗，也于这个时期，各各张开门户，佛教思想全体风行于整个大江南北。

　　中国佛教思想最高概念的代表，就是空、真如、实相、中道、一心、心性、法界、法性、圆融等。这些思想大体可分为空、一心、圆融三大系统。而且这空、一心、圆融三思想发展的阶段，相互关联，完成组织教理的体系，今可略言之。

　　以此三系统代表中国佛教思想，亦不为过言。同时，此三系统亦可包括其他一切思想；即以空的思想系统而论，即包摄实相、真如、中道、法性等，一心思想的系统，总括如来藏、佛性、心性、法界等。圆融的思想系统即包含无碍、相即、本具、一乘等思想。要以此三系统，分别教理史上的宗派。则空要约无性说，即为三论宗教理；空、假、中三谛圆融，即为天台教理。一心与真性同体，即真如缘起论，即为华严无尽缘起教义；而空、一心，各有其立场，在大乘方面，虽属三乘佛教，天台华严教理来说，圆融依圆满的思想，同属于一乘圆教的立场。换句话说，空与一心为资料，契机，构成圆融的思想，这是一乘佛教根本的特质，是中国佛教思想光辉的成果。而这三系统的思想于禅宗是如何的关系，于此益见。

 

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　　三、无 ? 自 ? 是
　　禅宗，属于三论的一系，学者间常说，这是未十分理解的说法。禅，立于否定一切遮诠的立场。明显的是属于空的思想一系。特别当六祖惠能大师常以金刚经、般若心经为见性悟道辅助的法门，历代祖师多以此二经发挥禅门的本义。而禅宗又多使用「无」为表现空的思想。说什么「无一物」、「无佛性」、「无心」、「无念」，这都是以无字为表示其极处，六祖坛经说：「立无念为宗，无相为体，无住为本，无相者于相而离相，无念者于念而无念，无住者人之本性」。然而禅宗在否定其极处，有其更高的肯定。三论落于否定的思想，没有最高肯定思想的建设，这显与禅不能同日而语。传心法要云：「念念无相，念念无为，即是佛。以学道人若欲得成佛，一切佛法，总不用学，唯学无求无着，无求，即心不生，无着，即心不灭，不生不灭即是佛」。所以对禅家所用的「无」字，应有特别体认，不是有无的「无」，「无」的一字是象征的使用，这是空的思想的一大特点。

　　就一心而论，若以禅的领域或禅的立场论，关于禅的本质是有极重要的意义。三界唯一心，该为观念论的用语，心田或心地？为实践的表现。若识得心体，则大地无寸土，为形而上学的用句。其他如即心即佛、即心是佛、心印、传心等，都属于心的禅语表现，此类不胜枚举。特别是菩提达摩以佛心为宗，以藏识为论，以楞伽经为心要，并以此授与二祖，这时的禅门所作的安心法门，观心论、无心论、证心论等的文章，当真谛三藏所未于一心思想的教理，摄取得最多。然而禅宗次第把心字改为自，或自己。以一心为自心，心性为自性，即心即佛为自心即佛，心地究明改为自己究明，如此，这

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　　「自」的一字运用于当时禅门。

　　其次，要观察一乘圆教的思想，一乘的观念，在三祖僧璨的信心铭，强调圆满妙用，这是众所咸知的，圆融无碍的思想为一乘教的特征，也是指示禅的极致阶段；如洞山五位说：显示正徧回互圆融无碍。临济的四料简，也是显示主宾与夺无碍圆融。当时沩山、仰山间，以圆相表示禅意，显都与圆融圆妙的思想有关联。然而这些圆妙的意味，在禅宗的圆熟时候，即以「这个」为代替。如所示「是法，是一物，这个，那一物，是心是佛」，以代名词具体的指示极处，并且极为普遍，一即是一切，一切即是一，无碍圆融的思想，所示的极端的圆融，这是禅的思想表现一大特色。因此，禅宗，可说为空、心、圆三系统思想总汇表示其宗意。也就是从一般大乘或三乘教的立场进展到一乘圆教的立场。而大乘教随于抽象的理论，故以「无」代替空，以心代替「自」，以「是」代替圆，活活泼泼的禅的本来面目，具体的显现出来。于此可见「无」为表示论理的立场，「自」为体验的立场，「是」为表示实践的立场。

　　在禅家，对这个空、心、圆的三系统的思想是从理论组织体系而体解，是实践体认的问题。在把握这个法的生处，即不会忘怀禅的本来面目。于是禅成为实行的理论，实践的思想，实现生命的眼目，非是否定的思想，是最高度的肯定思想，这个最高的肯定，就是要我们永远的把握住我们的活泼的生命。

　　四、佛心（佛性）? 实相

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　　「以心传心」，是禅的命脉，因此有人误解禅属于唯心论系的，这显属误解。今以禅的「佛心」与天台的本体（中），及华严的本体（一心）作比较说明实有必要。

　　（一）、禅宗的心（佛心）与天台同属实相论的，以二者所依据的经典，都属实相论系。禅宗引用的般若经、金刚经、心经等，是属实相论而非唯心论。禅宗常采用法华经、维摩诘经；不消说，法华、维摩，是专明诸法实相的，当然属于实相论。初祖达摩授与二祖的楞伽经，虽说是唯心论系，然这不是禅的正统派所依的经典。

　　（二）、无的思想，一切万法与心同归于「无」，所以其实「无」属于本体，不应该为唯心论。是以「空」「无」为本体的，属于实相论，非是唯心论。

　　（三）、代表禅家的实相论，当以禅的大成者六祖为最适当，特别是南禅，六祖由金刚经「应无所住」而悟道，这属于实相论殆无异议的。慧忠国师、永嘉大师、黄檗、临济、洞山、荣西、道元、梦窻国师等，虽都以唯心论语句，发扬宗意，然其意味所在，还是属于实相论，非是唯心论。黄檗的传心法要说「故万法唯心，心亦不可得」。在宛陵录中，虽有「故知一切皆用心造，乃至人天地狱六道修罗，尽由心造」等语，但在其他地方，却说「无心」，要以「无」代表空无的思想，这就不可能断为「唯心论」。道元禅师，虽有「三界唯心」等语，然其所谓「心」，是指「诸法实相的心」。所谓「有有心的心，有无心的心；有有身的心，有无身的心；有身先的心，有身后的心」。真的唯心论没有这个意味。在禅家也有人把佛心当为唯心论的，圭峰宗密禅师，他属于荷泽宗，又同为华严第五祖，在

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　　他所论的佛心真意上，不可能属于禅的本有思想系；所以在佛经中，所用唯心语极多，不能一概而论都属唯心论系，这应该特别注意的。

　　（四）、天台于色心完全为平等。禅宗于认识论上，认为心于本体论上为特殊的地位，心于一切法有直接的关系，包括一切法。于是认识论与本体论有极重要的关系，「心生则种种法生，心灭则种种法灭」等，这该属于认识论。于是同为「一心一切法，一切法一心」，禅与天台的意义不同。禅的心有时类似华严的一切（唯心）处。但其极致指端，还是属于实相论。

　　（五）、天台的「性具染净」，即所谓性恶说。但在禅是「染污即不得」，一法不立，都是清凈。此与华严很相似。然此心凈说，非是从华严系而来，直接从般若系而来。

　　（六）、天台本体是静的，禅的本体是动的，常在活泼地有化无化变动中。

　　以上依天台的比较，说明禅宗的心（佛心）的特色。再就华严的立场说明：

　　次就人心而说：禅的人心与华严的人心是怎样的不同呢？同时，又对本体的佛心立于何种关系？禅属实相论，其所说的心，不过为一蕴的要事，其质不同于本体佛心。禅的本体，是超越了心的范围，立于更高的或有的境地，非是「唯心」的。然华严本体是唯心的，人心与这个同一本质。起信论等说：人心─众生心与佛心同质同一，心佛众生三无差别，这是华严经的名言。在教方面，心与性（自性─佛性）殆没有差别，但禅宗有时严格的区别。「直指人心，见性成佛」，即是此意。梦窻国师梦中问答集中说：大乘法门，皆谈自心是佛，但不说见心成佛，而说见性成佛。从前有一僧对此生

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　　疑，参慧忠国师，问心性的差别。国师说：譬如到了冷时结水成冰，暖时化冰为水，迷时结性为心，悟时融心为性，心性本同，由于迷悟而有差别。忠国师这样的解答心性，也是一往之说；但诸大乘经中谈法性，诸宗义理很有差别，禅门属于教外别传，说见性，而不说见心，这是特征之一。

 

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　　宗通与说通
　　一、叙说
　　永嘉大师曰：「宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空」。这是指出宗教学者的门径。参禅的人，要得不滞空，必须把握这个「定慧圆明」。然而，怎样才能定慧圆明呢？不特要通宗，并且要通教。质言之，不能通达三藏，即不能透澈三关！没有提持正令的法匠，也就没有通达实相的知识。楞伽经：「谓宗通及说通，大慧宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想。趣无漏界自觉自相，远离一切虚妄受想。降伏一切外道众魔：缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相」。

　　这是明确地指出，学者要能宗教兼通，不能有所偏差。讲教者曰：「说通宗不通，如日被云朦，宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空，宗说俱不通，如犬吠茅丛」。既分宗说，已是两歧，何况禅分五派，教分三乘，所以宗说兼通，才能定慧圆明。一般禅学者，因未能通达三藏，也就不能暸解宗教一贯的法义。不知道禅是佛法的总府，是整个佛教的慧命。禅为戒定慧三学之一，不

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　　仅止于定为已足。禅虽标榜教外别传，不立文字，但并不否认文字，或是轻视经典。从西天二十八祖到东土六祖，达摩慧可传楞伽，黄梅曹溪演金刚，乃至洪州马祖及南阳忠国师，鹅湖大义禅师等，都是博通经论，圆悟自心。所示徒众的法语皆是依于圣言量为定量，并非出于自心的妄臆。兹录数则以资佐证。

　　一、马祖大师曰：达摩大师从南天竺国来，唯传大乘一心之法，以楞伽经印众生心，恐不信此一心之法，楞伽经云：「佛语心为宗，无门为法门」。佛语心者，即心即佛，佛语即是心语，故云佛语心为宗，无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云，无门为法门。

　　二、南阳忠国禅师曰：禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授与佛道同，不得依于妄情及不了义教横作具解，遗误后学，俱无利益。

　　三、鹅湖大义禅师，因诏入内，遂问宗城诸大师：「大德汝等以何为道」？或有对云：「知见为道」。师曰：「维摩经云：法离见闻觉知，云何以知见为道」？又有对云：「无分别为道」。

　　四、思空山本净禅师谓：汝莫执心，此心皆因前尘而有，如镜中像无体可得，若执实有者，则失本原，常无自性。圆觉经云：「妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相」。

　　五、五祖下庄严大师一生示徒，唯举维摩经，宝积长者赞佛颂句：「不着世间如空华，常善入于空寂行，达诸法相无罣碍，稽首如空无所依」。

 

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　　这些大善知识，都是博通三藏所示的明训；无不广引经文，显彰佛意，所以宗风不坠，永传后嗣。末法时代的众生，受了若干极端祖师言论的影响。如临济说：「菩提涅槃如系驴橛。看经看教亦是造罪」。这话都是标出禅的最高峰，于生死岸头得大自在的境界，却不是于生死岸头无把握的人所可模仿的。所以唐以后禅家却受了这些极端否认经典的影响，多落于空狂，不独轻视经教，甚至目经典为冤贼，终于抛弃了整个佛法所依的经典，选佛场成为野狐穴！

　　二、宗教一致论
　　诸法实相，本无可说，更无宗教的分别；宗教的分别，发生在有情分上，由于妄见成宗教对立的形势，这个对立的形势并非始于近代，远在盛唐时代，即形成水火不相容的姿势。裴休刺史在禅源诸诠集都序叙说：「能秀二师，俱传达摩之心，而顿渐殊禀，荷泽直指知见，江西一切皆真，天台专依三观，牛头无有一法，其他空有相破，真妄相收，反夺顺取。密指显说……故数十年师法益坏，以承禀为户牖，各自开张，以经论为干戈，互相攻击」。

　　圭峰宗密见当时宗教相对的形势，互不相让……遂以如来三种教义，印禅宗三种法门（依性说相，即息妄修心；破相显性，即泯绝无寄；显示真心，即直明心性），以期江汉殊流，而同归智海。宗密的禅，属于荷泽宗；荷泽神会─磁州智如─益州南印─遂州道圆─圭峰宗密。同时，他又是华严宗第五祖；杜顺─智俨─法藏─澄观─宗密。他身兼宗教双重的关系，因此，宗教如同水火一般的不

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　　相容，使他衷心怎能不悲痛？乃搜集从古所传的禅学系统诸家偈颂，定名「禅源诸诠集」，都在百卷以上，主张宗教一致论。关于融通宗教诸多差别法义，并非出于他自心的妄臆，乃经过十年入山习定慧观，所体验的结论。都序说：

　　「遂舍众入山习定均慧，前后息虑相经十年，微细习气，起灭彰于静慧，差别法义，罗列现于空心，虚隙日光纤埃扰扰，清潭水底影像昭昭，岂比空守默之痴禅，但寻文之狂慧者。然本因了自心而辨诸教，故恳情于心宗。又因辨诸教解修心，故虔诚于教」。
　　于此，可见他主张宗教一致的理论，是经过定慧圆明的印证。最可惜的，百卷「禅源诸诠集」，早经散佚，仅剩了四卷「都序」流通于世，这是研究宗教一致极有价值的资料，于此，不难窥见他的宗教一致的卓越的慧解。宗密于「都序」，先举出十门证明宗教一致的理论：

　　一、师有本末者　无论那一宗都以佛为始祖，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违，各宗祖师的相承，根本是佛。因此，历代的祖师，如马鸣龙树造论解什么典，都数十万偈，莫不秉于佛陀本怀的教义。随机说法，虽有多种方便，然从未有教家毁谤禅家，亦未闻修禅者批评教家。龙树马鸣菩萨，既弘教，又传宗。于此，可见佛教史上早经奠定宗教一致的基础。达摩初来，目睹此方学者，都未得法；限于名相的分别，不了文字性离即是解脱。迷于心外求法；故以不立文字，以心传心，显宗破执，这并非离开文字经典，而说解脱。他每对众曰：楞伽金刚，此二经是我心要，今时学者迷于本源，修心者以经论为宗，讲说者以禅门为别法，闻谈因果的修证，便推属于教家，不知修证为禅家的

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　　本事。闻说即心即佛，便推归于禅门，不知心佛为教家的根本。如是种种偏差，殊乖本师传承的意趣。

　　二、禅有诸宗互相违者　黄梅以后，宗派纷起，多至百家，举其特别者，约有十家，即江西（道一）、荷泽（神会）、北秀、南诜（智诜）、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。立宗传法，互相乖阻，有以空为本，有以知为源，有以寂默为真，有以一切皆妄，有以一切皆真，有放任其志，有拘束其心，有以经律为依，有以经律为障，种种分别，或空或有，或性或相，各缘己是，斥余为非。如是种种互相违背，等同冰炭，彼此确定，故须和会，尽之则皆非，会之则皆是。皆本佛语，各示其意，各忘其情，同归智源。

　　三、经如绳墨楷定邪正者　佛教的经典，等于工匠所用的绳墨，以楷定长短邪正的标准。故经典虽非禅法，但传禅家必以经典为标准，大善知识，莫不精通三藏，中下根机的人，可依师自观根源，随分指授；然上根大机的人，悟须圆通，不究经论，何能洞澈佛见，是以大小浅深权实邪正，依经典为标准，始能通达诸法性相，圆融无碍。

　　四、经有权实须依了义者　佛说诸种经诠，有权有实，或随自意说，或随机说，故有浅有深，或诠性相，或显顿渐大小，或了义不了义的分别，文字上容或有敌对的相违，但所显义理必圆通无碍，故不可执权废实，或恃有废空，然必须依了义教为究竟。

　　五、量有三种勘契须同者　古来学者评论法义，皆以三量为准。所谓三量者：一、比量，二、现

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　　量，三、圣言量。量如升斗知物之多少。比量者，以譬喻比度，如见远地有烟必知有火。现量者，亲自观见，不假推度。圣言量，以诸经为标准。勘契须同者，仅凭佛语不自比度证悟自心，只是泛信，于己无益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正。外道六师亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪？若但依比量，既无圣教量及自所亲见，依何比量？比度何法？故须三量互相勘同方可决定。禅门多依现比二量，今更以经论印证，则三量完全具备。

　　六、疑有多般须具通决者　或有问曰：教家主张渐修要经三大阿僧祇劫方证菩提，禅家说顿悟自心，则剎那间，便成正觉。经是佛语，禅是佛意，岂不相违？或有问曰：禅家要旨，无是无非，涂割冤亲，不瞋不喜。然何以南能北秀水火不相容？荷泽洪州互相角逐？或问：六代禅宗，师资传授禅，皆说内授密语，外传信衣。曹溪以后，何以不闻此事？或曰：达摩传心不立文字，汝何以违背祖先讲论传经，净名已呵宴坐，荷泽每斥滞碍，曹溪见人结跏，曾杖打起，今反劝人坐禅，乖宗违祖。如是疑难千万，皆属情执偏见，彼此互违，欲释诸疑，须通达诸种经藏。

　　七、法义不同善须辨识者　凡欲解诸法性相，先要辨别法义，依法解义：义即分明，以义诠法，法始明显。三藏经论，所诠法义，只是一心，心即是法，一切是义。故经云：无是义者，从一法生，然无是义者，不外二种，一不变义，二随缘义，诸经只说此心为迷悟染净凡圣等所依。或只说此心，原来不变常自寂灭真实如如等。然何法不变？何法随缘？只宜说心也。以不变者为性，随缘者为相，以性相皆为一心上义。今性相二宗互相排斥，皆由不识真心，每闻心字，只谓八识，不知八识，只是

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　　真心上随缘义。故马鸣菩萨以一心为法，以真如生灭二门为义。心真如是体，心生灭是相用。今禅学者多不识义，但呼心为禅，讲说者多不识法，但约名说义。随名生执，难可会通，或以心为浅，以性为深，或以性为法，以心为义，是故须综合三宗经论以显法义，归于一心，始自无诤无碍。

　　八、心通性相名同义别者　心有多种，或曰肉团心，即身中五藏心；或曰缘虑心，即八识是；或曰集起心，即第八识积集诸法种子生起现行是；或曰真实心，即是真心。第八论无分别自体，只是真心。然以不觉故，乃与妄想有和合不和合义。和合义者，能合染凈，故说为藏识；不和合者，体常不变，故为真如，即是如来藏。如来藏与阿赖耶，如金与指镮相似辗转无差别，体虽相同，但真妄义别。如此曰心，前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由，会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。

　　九、悟修顿渐以反而符者　由修道者根机的不同，故有顿渐的分别。或先由渐修，豁然领悟。或先由顿悟，然后渐修。或由顿修，然后渐悟，或悟修皆渐，或曰皆顿。或曰法无顿渐，顿渐在机；如此等说，各有意义。然既悟即成佛，本无烦恼，即名顿者，即不应修断？何以复得渐修？渐修即是烦恼未尽，因行未圆，果德未满，何得为顿？顿即非渐，渐即非顿，故曰相反，始以对会，顿渐非唯不乖，反相资助。

　　十、师资传授须识药病者　传禅首重师资传授，其传授方便，皆先开示本性，令悟见心性。性本不易悟，多由执相，故欲显性，先须破相，破相方便，乃凡圣俱泯，功过齐祛，三十二相都是空华，

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　　三十七道品皆是梦幻，使学者心无所著，方可修禅。后代学者知识浅陋，便妄执此说为究竟道。乃忽视修学功夫，人多放逸，是以善知识，复广演说，欣厌毁责贪瞋，赞叹勤俭，调身调息，粗细次第，上根利志者，始终事师，钝根浮性者，始闻一意，便以为足，好为人师，未穷本末，多成偏见。欲识传授病药者，须穷诸法义。

　　前说十意，义理昭然，试以禅之三宗核对教之三种，不难了解宗教一致意义。宗教的分别，乃修学者的己见，并非释尊教法有如此的区别。详说宗教一致的真义，当在次章。

　　三、三宗与三教之印证
　　宗教虽分为二门，论其法义，实多相资助印证，并无相乖之处。圭峰大师以调和宗教思想为职志，先以禅之三宗：一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗，复以如来三教：一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。如是三宗与三教，一一相对印证，结归为一味。

　　A、禅之三宗

　　（一） 息妄修心宗──南诜、北秀、保唐、宣什等门下皆属此类。
　　（二） 泯绝无寄宗──石头、牛头，下至径山，皆示此理，天台等门下，虽说此理，然非所宗。
　　（三） 直显心性宗──洪州马祖、荷泽神会，均属此类。

 

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　　B、教之三宗：

　　（一） 密意依性说相教：就中分人天因果教，说断灭苦乐教，深密等经瑜伽等论，所说之理，皆属此类。
　　（二） 密意破相显性教：诸部般若及中百门论、广百论、智度论等。
　　（三） 显示真心即性教：华严、密严、圆觉、法华、涅槃四十余部经，宝性、佛性、起信等论十五部论，所显法体，皆属此类。

　　以上三种教法统摄如来一代的时教，再以此三教与前之三宗相配合，一一印证，结归禅教和合一味法。兹分别说明于次：

　　第一，息妄修心宗──密意依性说相教　佛说一切有情虽具有佛性，然以妄想执着，不能显现，故流转生死轮回。诸佛断除妄念，见性了了。出离生死，神通自在。所以凡圣功用的不同，即在此外境内心的分别。当依祖师的言教，背景观心，息灭妄念；妄念尽，即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明显，即无不照。这在禅门，南诜、北秀、保唐、宣什等，皆属此类。牛头、天台、僧稠、求那等进趣方便迹即不同，见解即别。中华传心地禅门师资承袭图──简称承袭图──说：

　　所谓北宗，乃五祖下傍出，谓有神秀等一十人，同为五祖忍大师弟子，大师印许各堪为一方之师故……于中秀及志安、智诜、道德最着，高宗皇帝之所师教。子孙承嗣，就中秀弟子普寂化缘转盛，为「二京法主，三帝门师」，其弘化因缘殊盛于此可见。

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　　北宗的大意，乃众生本有之觉性，如镜有明性；烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依祖师言教，息灭妄念，念尽，则心性觉悟，无所不知，无所不了，如镜拂昏尘，尘去，则镜体明净，无所不明，故宗主神秀大师呈五祖偈云：

　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

　　据此一偈，即可明白北宗的大意。南诜、保唐、宣什等门下，见解略同，均属此类。牛头、天台智者、僧稠、求那跋陀罗，他们所行的方法，都很类似，唯见解不同。牛头禅系属般若空宗，天台宗一心三观──空假中，属空的初门。僧稠以止观四念处十六观禅为主，求那跋陀罗，系译楞伽经者，它是否为禅者，尚不甚明暸。然五祖弟子玄颐的楞伽人法志，其弟子凈觉于历代三宝记，以求那跋陀罗为初祖，达摩为第二祖，以下举出慧可、僧璨、道信、弘忍门下，但以求那跋陀罗为第一祖，此以楞伽经系统为主，然可视为禅宗另一系统。

　　此息妄修心宗与佛之三教第一密意依性说相教，互相印证。圭峰三教的分类，早于原人论所说五教：人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教。今以人天教、小乘教、大乘法相教合起来名为密意依性说相教。何谓密意依性？佛观六道众生皆是真性之相，因众生迷性而起，无别自体，故说「依性」。然以钝根众生难以开悟，妄执境相说法渐度，故云说相，说未彰显，故曰「密意」。大乘破相教，称为密意破相显性教。一乘显性教──称为显示真心即性教。第一第二于密意上为相通的，第一为相，第二为性。第二第三显性又相通。唯第二破相，第三直显稍有不同。三教从相渐次

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　　进于显性，教相判释，甚为明显。就中第一密意依性说相教，分为三类：

　　（一）人天因果教　说人生善恶的遭遇，皆由宿业因果。造上品十恶死堕地狱，中品堕饿鬼，下品堕畜生。故佛说令修五戒十善及施戒禅定等一切善行。后生于人天道，乃至色界无色界天趣，故名人天教。

　　（二）说断惑灭苦乐教　这是原人论中所说小乘教，以三界不安，犹如火宅，令修苦集灭道四谛法，知苦断集，慕灭修道。前说人天教，以明世间因果，今说四谛教，以明出世间因果。再修无我观智，断贪等止息诸业，证得我空真如，得须陀洹果，乃至灭尽患累，得阿罗汉果，灰身灭智，永离诸苦，获最后解脱，轮回永息。诸部阿含等六百一十八卷经，婆娑俱舍等六百九十八卷论，所说法理虽多，然皆不出小乘及前人天因果教也。

　　（三）将识破境教　说一切有情无始以来，即具有八种识：一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。就中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根身器界种子，转生七识。各能变现自分所缘：眼缘色、耳缘声乃至第七缘第八见分。第八缘根身、种子、器界。是以舍此八识变现而外别无实法，故说一切唯识所变，唯心所现。由诸识生时变似我法，有情不了唯识所现，乃妄执为实我实法，如梦中所见，都无实体。醒时方知唯梦所变。吾人身相及一切外境，亦复系唯识所变，都无实我实法。由此我空法空智，修唯识解及六度四摄法等，如此渐伏断烦恼所知二障，实证二空所显真如，由入初地渐至十地。转八识成四智菩提，实证涅槃，成法王身。解深密经等数十

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　　本经，瑜伽唯识数百部论，所谓六经十一论，所诠显法义，皆不出此类。

　　以上说三教都属第一密意依性说相教，唯以第一类将识破境教与禅门息妄修心宗相扶会，以调和禅教一致。以知一切外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心。所谓息妄，即息我法的妄念，所谓修心，即修唯识之心。故唯识之教，既与前说相同，何以毁他渐门，息妄着凈及凝心注心，专注一境，如此调息身心，种种方便，皆为诸佛之所劝赞。北宗神秀大弘渐教，曹溪荷泽，虽呵斥注心伏心等事，但除其病，非除其法也。

　　第二，泯绝无寄宗──密宗破相显性教　贤首大师五教分判，说唯识法相为大乘分教，以与三论同为大乘始教，均属大乘权教。圭峰大师以三宗分判，说唯识为相宗，三论为破相宗，自居为法性宗，曰一乘显性。其实圭峰所说法性，亦可为法相。因性与相二名，诸多经论互相说明，即如深密说依他起自性，其他经论，则说依他起相。太虚大师曾谓性有体性之性，相用之性；相有形相之相，体相之相。相用之性，即相之性，法华之实相，涅槃之佛性，实无欠余。体用之相，于即性之相，楞伽之识海，华严之法界，亦无欠余。三论以扫荡一切法相，显毕竟空，显真性当名之法性宗，自能空一切相。唯识虽以表彰一切法，然依他起缘生如幻，即显圆成实性，此与即相之性法华等，同名为中实宗也。圭峰于三论遗其法实，但名破相，于唯识唯指其假相，而遗其实性。但彰形相，此皆有所偏，而未能适其真实。泯绝无寄一语，原出于杜顺禅师，法界观。以内外一切泯绝，究竟空无所寄为宗。此可说属空真如一派。都序说：

 

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　　凡圣等法，皆如梦幻都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得，平等法界无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界。无修不修无佛不佛，设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无法可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，所示法理，与此相同，不令滞情于一法上，日久功至，凡圣情尽，则怨亲苦乐一切无碍。荷泽、江西、天台等门下，虽亦说此理，然非所宗。此与牛头宗意相同。牛头，乃从四祖下傍出，有融慧禅师者，道性高简，神会聪利，先因穷诸般若，已悟诸法本来空寂，后遇四祖，印其所解空理；然于空处显示不空妙性。后于牛头山，别建一宗，当第一祖，承袭图说其宗意，极为明显。

　　「牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空，迷之为有，即见荣枯贵贱等事，事迹既有相违相顺故，生爱恶等情。情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心，乃至没有一法过于涅槃，亦如梦如幻，既达本来无事，理宜丧忌忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也」。
　　荷泽、江西，虽亦说此理，然非所宗，此与石头、牛头显有不同。天台依空假中显一心三观中道义，其不滞于空观的思想，更为明显。

　　所说牛头宗意与密意破相显性教，所诠法义相扶会。以唯识所说一切外境，都是虚妄唯识所变，所变之境旣空，能变之识，何能独存。以心不孤起，托境方生，境不自生，由心故现，心空即境灭，

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　　境灭即心空，未有无境之心，亦无无心之境，故能缘所缘，同属虚妄分别，都无所有。辨中边论曰：「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此」。诸识诸境，皆以假托因缘而生，空无自性。故中论说：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。凡所有相，皆是虚妄，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无眼界乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻，但以不住一切无执无着，而为道行。此诸部般若千余卷，中百门三论，广百论智论等，所诠法义，皆属此类。

　　此教与禅门泯绝无寄宗，极为相同。所诠法义，同依佛陀所说，何以渐门禅学者及教家学者，每闻此说，即谤为拨无因果。佛自说无业无报，岂属邪见？若以佛说此言，更有深意，则禅家所说，岂无深意？所以后来学者，多执文迷旨，各执一见，互相排斥。诸如龙树提婆等，依破相教广说空义，其目的，乃在破其执有而显真空，故真空不碍妙有。无着世亲等，依唯识教广说名相，分析性相，不同染凈各别，乃在破其执空而彰妙有。故真空妙有，互为表彰。举体圆具，互不相碍，及至清辨护法时代，两宗虽有争论，并不相乖。清辨等破一切相，显毕竟空，乃成缘起妙有，护法等破断灭空，意存妙有，妙有存故，方显无性真空，文极相破，意即相成。后世浅学者，相斥相非，何时得证无生法忍？

　　第三，直显心性宗──显示真心即性教 所谓性宗，即显不空真如，说一切法，若有若空，皆唯真性，而此真性，无相无为，体非一切，非凡非圣，非因非果，非善非恶，然即体之用，而能造作种

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　　种，能凡能圣，现种种相，于中指示心性。复有二类：一是说能言动作，造诸善恶受苦乐者，即是汝佛性。即此本来是佛，此外无别佛也，了此本源天真，任运自在，不修不断，性如虚空，不增不减，随时随处息业养神，圣胎增长显发，自然神妙，此即真悟真修真证也。一是说诸法如梦，诸佛同说，妄念本寂，尘境本空。唯此空寂之心灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起，知之一字众妙之门。由无始迷昧，妄执身心，起贪瞋痴等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知即无念无形，谁为人我等相？觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。（都序）

　　显不空真如门，圭峰大师，复分二类：一是洪州宗，二是荷泽宗。

　　（一）洪州宗：谓有禅师，姓马，名道一，乃六祖下傍出，多方游行，随处坐禅，迨至南岳，遇让禅师，论量宗教，理不及让。后居洪州开元寺，弘传让之言旨，时人称为洪州宗。让即曹溪门傍出之派徒，是荷泽之同学。其宗之大意，在承袭图说：

　　洪州意者：起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪瞋痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。……故知，能言语动作者，必是佛性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋烦恼，故知，贪瞋烦恼并是佛性，佛性体非一切差别种种，而能造作差别种种体非种种者，谓此佛性，非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用故，能凡能圣，能因能果，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪瞋等。若

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　　覆其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等，若就其应用，即举运动为，一切皆是，更无别法而为能证所证。……何以故？心性之外，更无一法。
　　于此，可知本宗的大意。圭峰禅师，本属知解宗徒，兼知解教徒，故于承袭图，以善用种种美辞形容，分别各宗意旨。北宗意，朝暮分别动作，一切皆妄；洪宗意，则朝暮分别动作，一切皆真，牛头宗意，任心为修，以本无事为悟，忘情为修，故说一切皆无。若就行者说：初伏心灭妄，次信任情性，后休心不起。这是圭峰一一会参，勘定各宗旨趣如此。

　　（二）荷泽宗：圭峰禅师勘定各宗旨趣的差别，唯有他的荷泽宗为最高超。由于神会居于河南荷泽寺，故称荷泽宗。神会未亲近六祖以前，先住玉泉寺，此寺属于北宗神秀派，故有说神会为秀弟子。襄阳神会，俗姓高，年十四，会见六祖，六祖问：「知识远来，太辛苦，将本来否」？神会以无住为本，见即是主。六祖说：「遮沙弥争敢取次语」，便以杖乱打，神会杖下颇有省悟。六祖一日告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？纔被神会唤作诸佛本源、佛性，即被呵之为知解宗徒。自此，神会以假文字诠解可得，遂滞于知解名相，失去教外别传的真义。

　　六祖将入涅槃，默授密语于神会：「从上以来，相承准的只付一人，内传法印，以印自心。外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣几失身命，此衣宜留镇山，汝机缘在北方，二十年后，当弘此法广度众生」。神会于开元八年奉敕住南阳龙兴寺，于洛阳鼓吹南宗；但此时神秀弟子义福普寂很得势，「普寂为二京法主，三帝门师」。使南宗无法行于北方。普寂自称为达摩以来第七祖。神会于开元二十二

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　　年正月十五日于滑台大云寺设无遮大会，宣称「两京法主，三帝门师」，都是假宗，唯有惠能大师为正统。此时义福、普寂先后示寂，从此南宗为正系。德宗贞元十二年公定神会为第七祖。然自圭峰以后，此宗法系，殆已断绝。南宗系统，只有南岳怀让与青原行思，连绵不断。荷泽的宗意，都序说：

　　「诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不用境起，知之一字众妙之妙。由无始迷之故，妄执身心，为我起贪瞋等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相，与诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，寂照现前，应用无穷，名之为佛」。
　　于此可知，荷泽宗意，其着重在发挥「知之一字为众妙之门」。圭峰宗密本属知解教徒，然以不悟诸法离言自性，故曰心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门，以为举知字即能得心体，六祖所以呵斥神会，即因他落于知解，故知之一字，实众祸之门，明永觉贤说真心具空寂灵知二义，圭峰仅取灵知而遗空寂，不了悟无性，即契真如。故达摩东来，目睹北方学人，陷于名相分别，直以不立文字，以心传心，即在要令顿悟真心，由于不解真心，乃将马祖与神会说为「同一宗」。并说神会知解凌驾真心之上。此种偏私出于讲教者犹可，而出于宗教兼通之圭峰，殊令人不解。而泯绝无寄宗与直心显性宗，应为一类。在空到最后的时候，就能亲证不空真如，何以能分开？圭峰自出于荷泽宗，意在提高荷泽宗地位，以傲诸家，未免偏私太过耳。

 

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　　圭峰复将本宗与教之第三显示真心即性教相配合。所谓显示真心即性教，也就是直指自心，即是真性。此种真性不假托事相而显，更不约心相而谈，故为「即性」。这与禅家明心见性，其性质相同，都在显示有情本有清凈自性。这个真性名目繁多，或曰本性、法性、如来藏、佛性、心地，都是指有情本有觉性而言。达摩所传的是此心，教家所显示的也是此心。华严经出现品说：

　　一、 「佛子，无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执着而不能证得，若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前」。胜鬘经说：「自性清净心，难可了知，此心为烦恼所染，亦难可了知」。
　　二、 实性论说：「清净有二，一自性清净，二离垢清净」。
　　三、 华严经说：「知一切法即心自性，成就慧身，不可由他」。
　　四、 起信论说：「三界虚妄唯心所作，离心则无六尘境界」。
　　五、 楞伽经说：「寂灭者名为一心，一心者名如来藏」。
　　六、 法华经说：「开示悟入佛之知见」。
　　七、 宝藏论说：「知有有坏，知无无败」。

　　这些经论，都是开示灵知真心，即此真心真性与佛无异。故标以显示真心即性教。华严、密严、圆觉、佛顶、胜鬘、如来藏、法华、涅槃等四十余部经，实性、佛性、起信、十地、法界、涅槃等十五部论，诸种经论，所诠法义，虽或有顿渐不同，然所显真心法体，均属此类。这与禅门第三直显心性宗相同。由此可见，马鸣既标心为本源，文殊以拣知为真体，何以破相的学者，只云寂灭，不许真

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　　知。说相的学者，只执凡圣相异，不许即佛，如此种种皆有所偏。未能洞澈如以一真心性，显示染凈诸法，全拣全收。全拣，即克体直指灵知觉性，即是真心。其余都为虚妄。故非识所识，非心境等，凡圣非性非相，非佛非众生，离四句绝百非。全收，则染凈诸法无不是心，心迷故流转六道，心悟故实证菩提。故全拣门，则摄前第二破相教，全收门则摄前第一说相教，前后相望，此则迥异于前将此摄前，前则同于此。深必赅浅，浅必至深。乃直显出真心的体，亦即是拣一切，收一切的真义。

　　综上所说三教与三宗，原来为一味法，只以一分学者限于门户知见，执己为是，余者为非。今先以如来三种教法证三种禅心，然后禅教双忘。心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，无一念不是佛心，双忘即句句皆禅，无一句不是禅。这样，听说泯绝无寄，自然了知为破我执情，听说息妄修心，即知为断我习气，执情既破，真情必显，故泯绝即为显性之宗，习气既尽，而佛道必成，故修心必为成佛的根本，顿渐空有即无所乖，荷泽江西，秀能岂不相契？倘能如此通达，则一切教门，一切宗门，所说无非方便，其在应病与药而已！

　　四、性相与空性
　　前说三种教法，殆统摄如来一代时教。要细寻法义，则三义全殊，一法无别。就三教中，第一第二空有相对，第三第一性相相对，此为显然易见也。唯第二第三破相与显性相对，不论讲者禅者，误以同是一宗一教，皆以破相便为真性，兹将广辨空宗与性宗差别义。

 

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　　一、性相相对性相二字的定义，很明显的，性是指空宗，相是指相宗。性相的对立，早在盛唐时代。性宗学者说相宗为大乘初门，或说为权教大乘，判瑜伽为法相宗。圭峰判般若为破相宗，自居法性宗，曰一乘显性宗。以有情有本觉真心，名如来藏，此如来藏，亦可名佛性或法性。法性宗，以立于法性，即真如的立场，说实教大乘。然由于法相宗，以三自性明一切法相，彰显诸法体相如幻，悟审圆成实性。以立义超越，引起当时学者间互相争论。清凉大师于「华严纲要」举出性相二宗十种异相。圭峰禅师乃取清凉大师相异为范本，亦立空性二宗十相异。大有助于学者间对二宗法义的了解。

　　今先举清凉十相异于次：

　　第一相宗──三乘为真实，一乘为方便；

　　性宗──三乘为方便，一乘为真实。

　　第二相宗──五性各别为了义，一性皆成佛未了义；

　　性宗──五性各别为方便，一性皆成佛为真实。

　　第三相宗──万法从阿赖耶识一心生；

　　性宗──真如无明和合为诸法缘起。

　　第四相宗──真如凝然不变不许随缘；

　　性宗──真如具不变弥缘义。

 

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　　第五相宗──徧计空，依圆有，有为无为各别；

　　性宗──依他无性即圆成实。

　　第六相宗──五性中有无种性众生定不成佛，故说生界不减佛界不增；

　　性宗──一理齐等生佛不二，故说生佛二界不增不减。

　　第七相宗──真俗二谛俗空真有，空有各别；

　　性宗──即有之空为真谛，即空之有为俗谛，真空妙有体一名异。

　　第八相宗──生住异灭四相，前后异时；

　　性宗──四相同时，生即灭，剎那具足四相义。

　　第九相宗──能断为智，所断为惑，能证为心，所证无为理，体性俱别；

　　性宗──智之外无惑，智之外无真如，故智与真如不二。

　　第十相宗──如来四智依生灭识种故，佛身有为无漏；

　　性宗──智依如来藏，故佛化身，即常即法，不堕诸数，况报体耶？

　　以上所举性相十别，全就性宗而说，若以相宗立场来说，则所说性相各别之点，显未能尽符合法相宗的本意，此为学者应注意之点。

　　二、空宗与性宗　依唯识家说：「空宗即显示诸法空无自性，故属于性宗。圭峰禅师，把空宗与性宗划分为二宗，以破相为空宗；以一乘显性为性宗。自居为法性宗。其实圭峰所说性空，即是法性

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　　。肇论宗本意、本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则，一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭，如其有，有则无灭，以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无」。空宗即在显示诸法空无自性，自属性宗。圭峰巧立为破相宗，自居法性宗，用意甚显抬高自己身价。当学者间所应知者，今分别说明于后：

　　第一空宗──差别相即是法──俗谛，无为乃至无灭之义──真谛；

　　性宗──一真性即是法──真谛，空有种种差别为义──俗谛。

　　第二空宗──诸法本源为性；

　　性宗──诸法本源为心。

　　第三空宗──诸法无性为性；

　　性宗──灵明不空之体为性。性字虽同，而体异也。

　　第四空宗──以分别为知──浅，无分别为智──深；

　　性宗──诠理之妙慧为智，以赅于理智，通于凡圣之灵性为知。

　　第五空宗──有我为妄，无我为真；

　　性宗──无我为妄，有我为真。

　　第六空宗──遮诠──遮谓遣其所非，如云不生不灭，不垢不凈，无因无果，非凡非圣等；

 

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　　性宗──表诠──表谓直示当体，如云知见觉性灵鉴光明，朗朗昭昭，惶惶寂寂等。

　　第七空宗──标名；

　　性宗──认体。

　　第八空宗──以世出世间一切诸法不出二谛；

　　性宗──以摄一切性相及自体总为三谛（以缘色等诸法为俗谛，缘无自性诸法为真谛，一真心体非空非色为中道第一义谛为三谛）。

　　第九空宗──徧依为有，圆成为空，三法皆无性；

　　性宗──徧计情有理无，依他相有理无，圆成情无情有，相无性有，三法皆具空有。

　　第十空宗──佛以空为德，无有少法是名菩提，色见声求皆行邪道，离一切相即名为佛；

　　性宗──一切诸佛自体皆有常乐我凈十身十智功德，一一无尽，性自本有，不待机缘。

　　前举十异，显示空宗与性宗的分别，但未可一一限定如此。如第五有我无我异，应归为一，今强立为说不同，以性宗并不限于有我为真。又第八性宗亦非限于三谛。第九所说三性，原属唯识家主张，非是空宗所有。依空宗意，三性皆是俗谛有，空是超越了三性，所以决不限于圆成实性。三性，即是三法，都是无自性，无自性即是空。因此说三性皆为俗谛摄，故说为空。圆成实性非是空，故空非是圆成实性。又性宗说三性各有二义，则属前将识破境教──唯识家──然唯识法相系统，无论是地论宗、摄论宗，对于性宗、法相宗的相，都有不同的解释，而于二性说各具二义，于此可见各宗慧解之

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　　一斑也。

　　五、顿渐与迷悟
　　甲、顿与渐
　　佛出世一大因缘，即在令一切众生开佛知见，入佛知见，悟入佛之知见。所以佛陀本怀的教义，是一味平等的，没有顿渐的分别。由于有情根机的不同，佛以种种的方便随类说法，有时称性顿说，如三七日说华严；有随机渐说，如说阿含等经，并非于前说三教以外另有顿渐。渐者，乃中下根机，未能即时信悟圆成妙理，故佛随机应说，则如前说三教中，初说人天小乘因果，乃至法相一教，破相第二教。因有情根没有成熟，所说都为未了义教。待有情根机成熟，方说法华、涅槃等经，这是随顺有情的根机的顿渐，正合前说第三显示真心一性教。因此，于顿机方面，可分二类，一随机顿，二化仪顿：

　　一、所谓随机顿者　遇上根利智的有情，直畅本怀，说一真法界，使有情顿悟圆成妙理，全同佛果。如华严经说：初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。圆觉经说：「观行成时，即成佛道」。若遇机说，不定初后，渐除凡习，逐显圣德。如风激海浪，不能现像，风若顿息，波浪渐停，影像渐显。则起信论中一一可配合，华严一分，及圆觉、佛顶、密严、胜鬘、如来藏二十余部经，则与禅门第三直显心性宗完全相同也。

 

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　　二、所谓化仪顿者释尊于菩提树下，初成正觉，为上根利智有情，一时顿说性相理事，圆融妙理，性相圆融，一多自在，相入相即，无碍镕融。诸佛与众生交彻，净秽融通。众生万惑，菩萨万行，因赅果海，果彻因原，位满犹称菩萨。则唯华严及十地论，斯为圆顿大教。

　　这里所说的顿渐乃就佛陀而说。若就机约悟修方面，则显又不同，随机可分为四类：

　　一、渐修而顿悟先积修福慧资根，功行成熟，一悟一切悟，一了百了。这如人远赴都城，步步渐行，一日顿到。

　　二、顿悟而渐修先顿悟一切法，然后渐次修行。如日顿出，霜露渐消。华严经说：「初发心时，即成正觉」。然后三贤十圣，次第修证，若未悟而修，是非真修。

　　三、渐修而渐悟一面修集种种资粮，一面证悟诸法，所谓烦恼分分断，法身分分证，犹如登九层塔，足步渐高，所见渐远，非一步而能登天。

　　四、顿悟而顿修此就上智根性说，一闻千悟，得大总持，一念不生，前后际断。法华经说：「父母所生眼耳彻见三千界等」。金刚三昧经说：「空心不动，具六波罗密」。这是就顿根性而说也。

　　以上所说顿渐，显然皆就今生而说。要以远推宿世因缘，则唯有渐而没有顿。今生所见的顿，乃宿世渐修渐熏，于今成熟。所以说；「法无顿渐，顿渐在机」。涅槃经说：「一切众生，本来成佛，无漏智性，本自具足，又顿从渐得名，俱称方便」。明确的说，诸法本体上没有顿渐，离去言说，还有什么顿渐呢？法华经说：「是法住法位，世间相常住，即知世间一切相，本来常住」。楞伽经偈云

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　　：「诸天及梵乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，我说此诸乘，乃至有心转，诸乘非究竟，若彼心灭尽，无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘，引导众生故，分别说诸乘」。是故顿渐随诸有情根机说。

　　佛在楞伽经说四顿四渐，与前说四种顿渐，其意义相同。「世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？佛告大慧，渐除非顿，如庵摩罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也。譬如人学音乐书画种种技术渐成非顿，渐净非顿。又主张顿，譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是……」。

　　后世修禅学者，依于不立文字，直指人心，见性成佛，高谈顿悟，不知道平时修集种种资粮，福慧不具足，怎么能见道，更谈不到顿悟？所以释尊一代时教，随有情根机不同，故有浅有深，并非佛法有顿有渐。禅与教更不可分为二门，同以释尊为祖，有情不了自心，妄生种种分别执己所修法门为大为顿。

　　乙、迷与悟
　　佛与有情的区别，并非本质上有所不同，乃在迷悟之间，迷则凡夫，悟则成佛。而迷悟的根本，乃在众生心。华严经说：「众生本具清净如来德相，但以妄想执着不能证得」。所谓德相，即指众生清净真心性觉的灵光。既不名佛，又不名为众生。由此清净灵妙真心，不守自性，随迷而缘，造业受

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　　报，故名众生；转迷而悟，修道证果，就名为佛。虽说随缘，但仍不失自性。其性常自清凈，并非虚妄，常无变异，不可转境，唯此一心，故名真如。因此，真心具足真如生灭二门，此一真心法尔具有真妄二义，二义又各具二义。真有不变随缘二义，妄有体空成事二义。由真心不变故妄体空为真如门，由真心随缘故妄成事为生灭门，以生灭即真如，故诸经说：「无佛无众生，本来涅槃，常寂灭相，又真如即生灭，故经说法身流转五道，名曰众生」。所以说迷悟凡圣等，属生灭事。今此于显示凡圣二相，即真妄和合非一非异名阿赖耶识。此识约众生位讲本来有觉不觉二：「觉是三乘圣贤的根本。不觉为六道凡夫的根本」。兹将上二义示图如次：

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　　一、迷之十重圭峰大师依起信论立迷悟各具十重，并以梦喻显示十重迷悟义：一、谓一切众生，虽皆有本觉真心──如一富贵人端正多智，在自宅中住。二、未遇善知识开示，法尔本来不觉──如宅中人睡，自不知也，论云：依本觉故，而有不觉也。三、不觉故，法尔念起──如睡法尔有梦，论云：依不觉故，生三细六麤。四、念起故，有能见相──如梦中之想。五、以有见故，根身世界妄现──梦中，别见身在他乡，及见种种恶事。六、不知此等从自念起，执为实有，名为法执──正梦时，法尔必执所见物为实有也。七、执法实故，便见自他之殊，名为我执──梦见必认他乡贫苦身为己本身。八、执此四大为我身故，法尔贪爱顺情诸境，欲以润我，瞋嫌违情诸境，恐损恼我，愚痴之情种种计校──此是三毒，如梦在他乡所见违顺等事，亦贪瞋也。九、由此故，造善恶等业──梦中或偷夺打骂，或行恩布施。十、业成难逃，如影响于形声，故受六道业系苦乐相──如梦因偷夺打骂，被捉枷禁决罚，或因行恩，得报举荐拜官署职──此上十重生起次第，血脉连接，行相甚明。兹照圭峰图示如次：

　　○一、本觉──谓一切众生，皆有本觉真心，如达官贵人端正多智，在自室中住也。

　　二、不觉──未遇善知识开示，法尔本来不觉──参照前文。

　　三、念起──不觉故，法尔念起。

　　四、见起──念起，有能见相。

　　◐五、境现──以有见故，根身世界妄现。

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　　六、执法──不知境从自心起，执为实有，名为法执。

　　七、执我──执法空故，见自他之殊，计自为我，名为我执。

　　八、烦恼──执四大为我身故，贪爱顺情境，瞋违情境愚痴计校。

　　九、造业──由三毒系发故，造善恶等业。

　　●十、受报──业成难逃，如影响应于形声，故受六道系苦乐之报。

　　这是有情从本觉而不觉，由不觉而生三细六粗，辗转造业受报，六道轮回，受业苦之报，故有情生死苦报，全在一念不觉心起，故有六道凡夫，觉则三贤十圣。舍此而外，别无主宰赏罚者在。

　　二、悟之十重前是迷真逐妄，今是翻妄为真，迷悟的差别，顺逆次殊。前说迷真逐妄，因有情，由于一念不觉，而生三细六粗，种种相，妄计执实我法，从细至粗。受诸苦报，今悟之十重，乃翻妄为真。觉此妄体本空，从粗至细，逆次断除。故论说：「觉故，则三贤十圣」。然有情觉此妄心，亦有次第。圭峰大师，列为十种次第，从粗至细，逆次断除，非由顿悟。一、谓有众生，遇善知识开示上说本觉真心，宿世曾闻，今得悟解。四大非我，五蕴本空。信真如及三宝德。二、发悲智愿，誓证菩提。三、随分，修习施戒忍进及止观等。增长信根。四、大菩提心从此显发。五六、以知法性无悭等心，随顺修行六波罗密，空慧力用，我法双亡, ，无自无他，常空常幻。七、于一色自在，一切融通。八、于心自在，无所不照。九、满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，离微细念；心即常住，真觉于迷源，名究竟觉。十、心改无念，则无别始觉之殊，本来平等，同一觉故，冥于根本真净

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　　心源，应用尘沙，尽未来际，常住法界，感而即通，名大觉尊。兹示图如次：

　　○一、顿悟本觉　悟前一，翻前二，为第一重。

　　○十、成佛　证而实无始觉之异，本来平等同一觉境。

　　九、离念　满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，离微细念，心即常住，觉于迷源，名究竟觉

　　八、心自在　心自在地，不见外有空实之境故，于一切自在，无所不照。

　　七、色自在　色自在地，于色自在融通，定慧力用，我法双亡。

　　◐六、法空　法无性故，常空常幻，悟色空不异故。

　　五、我空　于真如理，深解现前，所修离相，无悭，无染，离念，常寂常照故。

　　四、开发　开发悲智愿心，信真如及三宝功德。

　　三、修五行　修五行，正念唯心，观察世间无可乐境，觉妄心止恶修善。

　　●二、怖苦发心　发悲智愿，度一切众生，证大菩提。

　　前说迷悟十重顺逆相翻关系，行相甚为明显。今悟之第一对前迷之一、二，此悟之十合前迷之第一。其余八重皆从后逆次翻破前八。其中一，悟前第一本觉，翻前第二不觉。前，以不觉乖于本觉，真妄相违故，开为两重。今以悟即冥符，冥符相顺，无别始悟故，令之为一。若据逆顺次第，此一合翻前十，今以顿悟门中，理须直认本体，翻前本迷故，对前一、二。其中二，由怖生死之苦，发三心

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　　，自度度他故，对前第十，六道生死，三、修五行翻前第九造业，四、三心开发翻前第八三毒，五、证我空翻前第七我执，六、证法空翻前第六法执，七、色自在翻前第五境现，八、心自在翻前第四能见。九、离念翻前第三念起。故十成佛，佛无别体，但是始觉，翻前第二不觉，合前第一本觉。始本不二，唯是真如显现，名法身大觉。故与初悟无二体也。兹特示表如下：

　　迷悟十重关系

 

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　　上来所叙三教、三宗，及迷悟十重本末，轮回及修证次第，理无不穷，事无不备，随举一法门，必能通达无碍，然不可拘于一法门，必须融通诸家，始能通达诸法根源，于同中见到异，于异中见到同。镜像千差，莫执好丑，镜明一相，莫异青黄。

 

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　　佛教报恩主义
　　佛教虽有部分思想主张出世，但大乘佛教实重视入世，故对世间人伦关系上所应有的种种美德都有具体的说明。尤其对人伦上报恩主义说得非常彻底圆满，佛教可以说是一个报恩主义。

　　以佛教立场观察一切众生，都是我们生生世世父母兄弟姊妹。所以佛教主张戒杀放生，乃至对于一切人类社会大众，没有妒忌心及瞋恨心，而以慈悲心、欢喜心、报恩心，爱护一切众生，救护一切众生。在佛教大报恩思想里，对于一切众生没有丝毫欺诈，或残杀斗争的意向。佛教视残杀欺诈为罪恶，在断除之类。

　　佛说人生有四种恩德：一、国家恩，二、父母恩，三、三宝恩，四、众生恩。

　　所谓国家恩，在君主时代就是国恩，为普通国民所不易知道的。尤其民主时代人民对于政府稍不满意，动辄指责政府，殊不知作为一个自由独立国家的人民，是何等荣幸！我们居住自由，不虑人来侵占，我们生命财产不虑盗匪抢劫，不虑邻国来侵略，是有国家保障，非时风雨的灾难，有国家救济；这种种都是国家有恩于人民的地方。在失去自由独立国家的国民，他的生命财产，随时会遭人残杀与掠夺，而丧失一切，国家能够自由独立，人民生命财产才有绝对的保障。今日无政府状态下及生命

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　　财产失去保障的国民，始知无国家的痛苦。人民对国家应有服兵役及纳税尽忠报国的义务。

　　所谓父母恩，是为人人应知的恩德。父母不但有养育恩，十月怀胎恩重如泰山。我们能知礼仪，解仁义，都是父母教育的，所以说：「慈父慈母长养恩，一切男女皆安乐，慈父恩高如山王，慈母恩深如大海，若我住世经一劫，说慈母恩不能尽」。为人应知父母甚深恩。我们对于现前父母不但使其温暖，并且要劝令皈依三宝，修诸功德，悟解人生三世所造罪业，一念悔过，罪性本空，往生人天，或生十方凈土中，以七宝莲花为父母，花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣，永远脱离六道轮回苦趣，这是真正报父母恩。

　　所谓众生恩，指九法界内一切人与非人众生而言。以吾人无量劫来轮回六道，不知经过多少生死，每一生有一父母，无量生死有无量父母，而无量父母又互为兄弟姊妹，如此生生世世父母兄弟姊妹不知凡几。故说：「一切男子是我父，一切女子是我母」。是为佛教广大报恩眞义。我们要报答生生世世的父母恩，必须要发菩提心，众生无边誓愿度，乃至度尽众生方证菩提，要有这样度生的宏愿。能度众生，就是报众生恩。佛说度脱一切众生，乃至不杀、不盗、不邪淫皆是以报众生恩为出发点。以杀盗淫对象不是众生，乃是我们过去生生世世父母兄弟姊妹，我们又如何能杀父母呢？以视众生为父母观念，爱护一切众生，不杀一切众生，不淫一切众生，救济一切众生，就是报众生恩。

　　所谓三宝恩，就是佛法僧三宝。佛以一大事因缘出现于世，欲令众生开佛知见，悟佛知见，入佛知见，四十九年苦口婆心说法，指示我们断惑证真离苦得乐的方法，若不是佛陀出世，我们那里能知

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　　道有人生真理可求，甚至有十方凈土可生？所谓三宝出世作大船师，是度脱人类及一切苦恼众生，故应知三宝恩高。尤其要仰仗三宝功德度脱生生世世父母。要普劝现前一切父母皈依三宝，奉行五戒十善法。人人以报生生世世父母恩为观念，以视众生为父母，以此观念爱护一切人民，救济一切众生，是为报三宝恩之一。

　　由此我们感到三宝恩，父母恩，国家恩，及一切众生恩的深重，尤感谢佛陀指示现前一切国土及一切人民，皆是我们生生世世的父母兄弟姊妹，祇为宿业所迷，妄想颠倒，认亲为疏，视父母为仇敌，互相斗争格杀，造成人类恐怖的劫难，这是何等悲痛呢？

　　现在国际不协调，民族间不团结，勾心鬪角，互相猜忌，仇恨妒忌，欺诈百出，及种种无道德无人性举动，残杀人民，恼害众生，推其原因皆由于不明佛说大报恩主义，今日人人有救国报恩的义务，尤其是我们佛教徒有救人、救国、救世、救教的责任，应如何把一切国土中受罪的生生世世父母救度出来？

　　一、以佛教大报恩主义，调和国际间，息灭鬪争，使一切国土中人民互视为父母，以爱护父母的心，爱护一切国土中人民，化除一切猜忌仇恨，甚至残杀的观念，互相敦睦亲善，以亲善精神合作建设人类永远的和平。

　　二、以佛教大报恩主义团结一切民族，在一个国土内人民不分高下，不分优劣，以一切人民都是我们生生世世父母兄弟姊妹，应以父母的观念，爱护一切同胞，今日国内的战争，互为仇恨，残杀以

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　　及社会间互相仇视，都是缺少大报恩精神。今日本省尤存有台湾人、内地人的分别，实是遗憾！彼此皆是黄帝的子孙，内地来台人民应以一切众生为父母观念视台湾人，反之，台湾人亦应以一切众生为父母观念视内地人。彼此互相亲爱，以人世间关系密切再没有超过父母，果能视为父母，互相恭敬，必能眞诚团结安定台湾。

　　三、以佛大报恩主义化导一切民众，使一切人民深知四恩主义，皈依三宝，奉行五戒十善，视众生为父母，以父母视人民，互相亲善、互不相杀、互不相盗、互不邪淫，互以眞诚亲善和睦，必能安定社会，繁荣民族，达到建国安邦的目的。

 

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　　佛教几个基本的理论
　　佛教是什么？不但一般人不能了解，就是佛教徒往往也不能具体了解佛教的真义。不是视佛为神灵，就是视为财神，或视为阎罗王等。尤其是本省一般民众，差不多都是把佛、菩萨、神灵、城隍、土地、圣母、妈祖、仙姑、娘娘、天后、保义大夫等混为一谈，等量齐观。这固然是人民知识浅薄，同时也是佛教徒没有能尽到宣传的责任，致人民到现在尚蒙在迷信神教的观念里，真是可怜愍哉。

　　第一、要知道佛、菩萨，不是神仙，不是财神。一般无知识的人，认为宇宙间形形色色如风、霜、雨、露，一切变化都操诸于神，甚至人生幸福祸患，寿命长短，贫穷富贵，贤愚不肖，一切赏罚也都操诸神，神即是佛，佛即是神，烧香拜佛求签问卦，无异向佛乞怜，不是希望佛赐给他的幸福免他灾难，就是希望佛赐给他的金钱，使他发财。甚至一般下等社会靠卖女色吃饭的妇女，不是求长生，求免灾，求智慧，是希佛能保佑她生意兴隆。以这种种自私自利卑鄙污浊的心理去求佛祖、拜神仙，不但求不到福，并且要折福短寿啊！真是愚痴极了，实可怜愍哉！

　　佛，是印度的梵语，是佛陀的简称，是觉悟的意思。佛是印度二千五百年前的人，因为看不惯当时印度迷信神教的风俗，剥削人民，于是舍去皇太子的荣位入雪山修道，终于彻底觉悟宇宙人生实相

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　　的真理，了知一切法生起皆假以因缘和合相资相助而成，并无真实体性及主宰宇宙神的存在，因此，佛是极端否认神格的，佛教可说是无神教。所谓神仙，论其资格甚低，也是三界内众生之一，在天之下，人之上，而其生命虽较人类业报长久，但依然要随业受果报，虽寿至万年，业报尽了还是要沦入生死轮回。至于民间流传风神、雨神、树神、土地、鬼神，都属于六道类鬼趣所摄，其福报智慧尚不及人类，何况超出三界不受生死束缚，具足十力四无所畏，十八不共法的佛陀呢？我们求道于鬼神，无异问道于盲。佛是人类最高的觉者，具足广大的智慧，有三十二相八十种好德相，以慈悲喜舍为基础觉范人类。佛的精神不在一国、一族、一域，乃在整个人类，甚至非人类一切众生都在佛陀同体大悲心中所应拯救的。我们信佛陀，是信仰他伟大的人格，以牺牲自我求全人类一切众生解脱，不是求佛陀给我的幸福，免我的灾难，使我发财，这是我们学佛人应了解的地方。

　　第二、要知道佛不是法官，不是阎罗王，一般愚夫愚妇，以为人死了必定要经过阎罗王审判，把佛当为阎罗王，是操人生死赏罚大权的，于是信佛、念佛、拜佛，都是求佛菩萨免他的罪恶，不判堕地狱，甚至还希求幸福，这种想法果真合理，则人世间作恶的人永不受报，真是岂有此理。

　　要知道佛根本不是法官，不是阎罗王，人的罪恶业报，佛虽然大慈大悲同情人类，但人的业报，佛是无法改变的。佛尚受金枪马麦之报，何况人呢？元珪禅师曰：「佛能空一切相，成万法智，而不能即灭定业。佛能知群有性，穷亿万劫，而不能化导无缘。佛能度无量有情，但不能尽众生界，是三不能也」。

 

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　　人生善恶业是自作自受逃避不了，祇有转恶为净业。我们信佛、念佛、礼佛、供养佛，是依照佛指示的人生因果法则，以佛法凈化身口意三业，乃至业由心造，仍由内心改造起。改造的方法，就是忏悔宿业念佛，转不净业为净业，转恶业为善业。我们信佛不是求佛祖免除罪恶，祇是仗佛光明忏悔众罪，消除灾难。人的罪恶是人的，佛是无办法的，更没有什么神主宰，这是我们学佛人应了解的地方。

　　第三、要知道佛经不是美钞，锡箔不是金钱，人死了不一定为鬼，一般愚鲁无知识的人，以为人死了必定都要变鬼。而鬼趣又必定要用钱钞，鬼趣似乎科学也不发达，没有印钞票机器，经济也不能独立，所用的金钱全靠阳间人接济。于是孝子贤孙都要为新死的人烧锡箔，念佛的老太婆要烧经咒（往生咒、弥陀经、金刚经、心经），在老太婆眼里，视之为黄金美钞，无异视经咒锡箔为鬼趣通用的币制，这实在是一种愚鲁迷信的思想。

　　要知道人死了不一定为鬼，鬼趣又不一定要用锡箔。佛说一切经咒，是启示人生道理，增长智慧的，不是可以当金钱的。鬼趣是否要烧经咒尚成问题。佛说的六道轮回是包括天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。人在世间能够不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不瞋、不痴，就能感受天人果报；假使我们在人世间对于人与人之间乃至一切众生界犯了杀、盗、淫、妄语、绮语、两舌、恶口、贪、瞋、痴等行为，重的堕地狱，轻的即堕饿鬼畜生。这样说来，社会上普通人不守正道，也不致个个犯上十恶，何况我们信佛、念佛、礼佛呢？法华经说：「若人散乱心，入

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　　于塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道」。亦见念佛功德的伟大了！我敢说，学佛的人死了决不会堕鬼趣，既不堕鬼趣，何必要烧锡箔呢？世间有许多人预先烧锡箔，叫作存库，是留给自己将来作鬼用，这就叫人不做做鬼，真是愚鲁极了！

　　谈到饿鬼，也是天道众生之一。鬼有身体，有动作，有生死，有行动，一切举动都与人同，朝夕与人相处，而人之所以不能见者，以各有业报不同耳！鬼死了可再转为鬼或转为人，但不可说已死之人或已死之畜类决定为鬼，且人死为鬼为畜，或转生天人，全视现在行为为标准，怎能一概而论之。人死了不定为鬼为畜生，甚至堕地狱呢！人死了既不定为鬼，我们又何必预先烧锡箔存库呢？甚至扎纸衣造纸房，为新死人居住呢？佛说经咒，是指示我们不迷于业识，而悟入佛之知见，怎能视为鬼的金钱呢？这是必须了解的地方。

　　我们无论信仰那一种教，其目的在求精神上的安慰与真理的亲证。所谓神仙、上帝、玉皇、仙姑一类东西，都是神权时代的产物，今日人民只要受过自然科学教育的，都知道神仙、上帝是束缚人民的迷信思想。神仙、上帝究竟在那里？视之而不见，听之而不闻，既无事实可凭，又无真理可求，实是渺茫，在人类历史上是一个大骗局，是阻碍人类思想进步的。我们真正修学佛法的人要注意这一点。本省民众，对佛教虽有信仰，但仍迷于神权观念里。

　　释迦佛生在印度，有历史可凭，佛说三藏经典有真理可证，何况佛具足一切智慧为牺牲自我以求真理的觉者。所以说佛不是神仙，不是阎罗王，是主张以正义化导人类的伟大圣人，学佛的人要能破

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　　除鬼的观念，才能获得佛法真正的利益，也才能真正地认识佛法。这是佛教基本的道理。

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　　佛法真精神
　　一般人把偶像，或仪式，视为佛法的象征，这实在是错误的。要知佛法的精神，绝不在偶像或仪式的表彰。若以这种形式主义视为佛法，这佛法有什么价值呢？佛法的精神，即在佛陀的坚强（忍辱）、毅力（精进）、正义（大悲），克服一切、战胜一切的精神，这是建立佛法的根本，也是佛陀伟大圣格的所在。我们信仰佛陀，景仰佛陀，就是这种精神，绝不是崇拜偶像！这种坚强、毅力、正义的精神，不独为建立佛法的根本，并且为建国救民，挽救危亡的一种正义不屈的精神。我常说宗教家与革命家所持的舍己为人的精神是相等的，其出发点虽各有不同，但终止的目的，都在建立一个合理化正义庄严的世界。

　　佛陀时代的印度社会，是一个邪说猖狂的社会，与我们今日所处的世界一样，特别是受唯物毒素思想影响；所谓无因无果，无善恶报，无今后世。这种思想实无异于今日唯物史观的论理，今日唯物学者把人不当人，视人与草木禽兽一样，杀一个人算什么，等于折了一根青草，有什么罪恶，毫无怜愍心地施用人海战术，清算鬪争，残杀同胞，这种残暴无人性的罪状，为历史上从所未有。然而今日自由国家中，虽然痛恨共党残暴的行为，然在一般时髦的学者的思想上，也尚未能认为杀人为极有罪过

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　　的事，至多表示同情，至于做好事有什么善报，也未能十分深信，人死了等于灯熄了一般，有什么后世？升天堂固然是一种幻想，求生西方，以及在人以上的一切圣者都是假托的说法，甚至说宗教是迷信，这些思想都近于无赏罚的唯物论思想。所以今日一般人虽然同样在喊反共的口号，可是他的思想在先天上就犯了一个忽视精神文化的毛病，否认善恶因果报应，排斥宗教的错误。因此，今日我们要肃清唯物论毒素的思想，首先要建全自己的思想，把那些忽视善恶业报，否认今世后世的说法，近于马列主义的思想，都要严格纠正。

　　佛陀虽出生于二千五百年前，但他的思想，却为我们今日反对唯物史观邪说的指针。佛陀为拯救当时广大的人民，为贯彻救国救民的目的，特别放弃国城妻子，入山专从事于真理的探讨，经六年深思谛观，终于彻底觉悟宇宙人生的实相真理，故积极以摧邪显彰真理的精神出现于世。古今一体，正邪不两立，光明与黑暗不能同时并存。由于佛陀具足一切大智慧，及无量的功德，使一切邪说的首领都感到灭亡的恐怖。所以一切邪说魔王都在暗中计划，欲趁佛陀进王舍城宣说佛法的时候，在途中或在四城门或天上，以种种残暴的手段结束佛陀的慧命。当时诸天人民听说一切邪魔欲害如来，都感到莫大的苦恼，都劝请世尊放弃王舍城之行，有的人含泪的劝请世尊停止入王舍城。但佛陀为贯彻拯救人民，摧毁邪说的目的，绝不肯为谣言所惑，并且坚决对他的门徒说：我许久以来，为一切人民受诸苦恼，放舍一切金银珠宝，国城妻子，以及身命，在过去先知先觉前发过宣誓，我以纯洁的人格及忍辱的精神，谁能害我？我以正义为救一切人民，必能战胜一切，克服一切。佛陀以这种坚强毅力，大

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　　悲的态度，谢绝一切人民的劝请，终于如期进入王舍城，孰知预先埋伏在途中的那些欲害如来的邪说首领，见了佛陀，为其伟大庄严的法相所感动，并且了知佛陀具一切智能深解甚深法义，都不约而同为佛陀伟大精神所感召，都情愿舍邪皈降如来座下，这一个事实，在大集经中调伏品、神通品有详细的说明。

　　我们根据这一种事实，就可明白了解佛陀的真精神，绝不在使人仅崇拜偶像，或烧香跪拜；然而，这种形式不过表示个人对伟大教主崇仰的虔诚，不能说佛法的真精神，即止此而已。最遗憾的，一般人都不能明了佛法的精神，往往误解佛法为迷信的，或说佛教无益于社会。于是有的人以为说几句时髦话，或什么自由民主博爱，或是散几包药品及少许食物救济，认为这是有益于社会的，要知道这种利益，是暂时的利益，是有限度的利益，是短视的利益，殊不知还有最高尚，无限度，永远广大的利益，这个利益不是物质，是精神，是法益。今日我们国家在这拯救危亡的时期，我们需要的是什么？不是几包药品或少许面包，乃是伟大佛陀舍己为国为民，坚强不屈不挠的精神，正义战胜一切，伟大圣格感召，深邃的智慧启发；自私，颓废，意志不坚决，没有正义感的国民是要有这种教育。佛陀住世八十年没有一日停止为主教奋鬪，最后临灭度的一日一夜，还说了一部涅槃经，嘱咐一切佛弟子，要依照佛的教法去实行。最有名的是四依法：「依法不依人，依了义不依不了义」。这种为法为人的精神，我们果能诚意的效法，不独可救国救民，并且可救世界。实是挽救今日人类的一道光明。

　　佛法根本的精神，简单的说：一、以正义战胜一切邪说，二、以坚强忍辱克服一切苦难，舍己拯

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　　救一切人民。三、以精诚感召一切敌人。今日我们无论为一个宗教的领袖，或为一国元首，或为一党的党魁，或为社会的领袖，都要有佛陀的这种精神，我们有了这种精神不独临敌不屈，并且对内军政大事必能应付裕如，并且达到最后正义战胜一切。总结的说：佛法指示我们的不仅仅是一种形式，乃是一种精神教育，一个佛教徒不能贯彻佛陀救世的精神，仅在形式上崇拜，是未可实践佛法的理想，今日佛法未能普遍的发扬，即在多数佛教徒昧于佛法的真精神。要使社会得以安宁，世界得以和谐，唯有发扬佛法的真理，捐除各人心理上自私的昧见，融化于佛法无我大悲的精神中，人类始可获救！

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　　素食的科学观
　　一、序说
　　人类已进步到了太空时代，依然未能脱离血食，实是人类最大的耻辱。因此我们对人生衣、食、住、行，该有重新理解的必要，不能再以旧观念来评定衣、食、住、行的问题；当依据科学的理解及实验的结论。人的生命延续，要靠衣、食、住、行，尤其是饮食几乎是一日也不可缺少的。但是饮食选择不慎，就会严重地影响人的心理、生理、气质、性情，乃至健康等多方面。古人说：「百病从口入」，这是有科学经验的名言。因此，饮食不仅有关个人的身体营养部门，且有关人生健康、天资、气质、德性，诸多的问题。今据科学的理解来分析人生素食的问题。

　　佛教以慈悲为本，固然不主张杀生荤食，但提倡素食，并不始于佛教。佛教流行区域很广，各地区僧侣的生活习惯也不一样；有荤食的，有素食的，譬如蒙古、西藏的喇嘛，都是荤食，但禁止畋猎

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　　渔网。泰国、缅甸、锡兰、柬埔寨等地小乘佛教的僧侣，以沿门托钵的制度，随施主而食，故不择荤素。唯我国奉行大乘佛教的僧徒，既不杀生，又不荤食，吃素念佛，成为我国佛教良好的风尚。梁武帝奉行佛教后，启告宗庙、天地、社稷，祭坛大典，改以面制象形祭品，代替太牢三牲血食。此外，欧美各国有识的人士，虽未奉行佛教，但早有素食会的组织。托尔斯泰是世界提倡素食最有名的人，圣雄甘地是提倡戒杀有名的人，我国党国元老张静江、李石曾诸先生，是竭力提倡素食的人。素食的理趣极为深广，绝非一般人所能了解的。误认素食为信仰佛教的一种条件，那是全未了解素食的意义。

　　今日人类世界，正是血肉横飞，临于毁灭的前夕，无疑地将是人类代表动物报复血债的时期，也是人类残杀动物总结账的时期。所以我们提倡素食，不仅是佛教慈悲观念因果报应，同时也是为了灭免人类的杀报，发扬人性，促进人类生活合理化的进步，实现世界永远的和平。

　　二、从进化论人类应该素食
　　谁也不能否认人类的历史，是一部进化的历史。人类由低级动物而进化到高等动物，由高等动物进化至最灵性之人类，则人类与动物原属一体。弥猴是人类的始祖，似乎已成为生物科学界的定论，但弥猴时期的人类饮食，食的并非是同类动物，确是食的植物上的果实。所以弥猴时期的人性灵敏，超过其他一切的动物。由于弥猴性情善良没有残害其他动物的野心，人类与其他动物界尚能保持「物我

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　　同仁」互不加害的状态。后来也许受了自然界的影响，人类反放弃食果实，改为茹毛饮血，致使人性从此秽浊，日渐野蛮，人类与动物互相惨杀的事件不断发生，而人类专以动物为食，其生活习惯几同禽兽。后来大圣人燧人氏、神农氏，相继出世，提倡谷食，改变人类生活习惯，肉食渐减，人类饮食渐渐改食植物，因此，人类血液清朗，灵性启发，人类文化思想始日渐进步。可是人类进化到今日，由于旧习惯未能尽除，以致现在还有大部分人专以动物为食品，这不但违背人类进化的历史，并且违背人性，中伤天地大德曰「生」的德性。今日人类应依照科学的经验，使人类谷食采其精华去其糟粕，用解剖化学提炼最精的物质以为食料，以少胜多，一日一餐，或数日一餐，使人类不复为饮食而鬪争，理智清醒，回复人性，回到最纯洁原始时期的素食，人类聪明智慧，始能进步发扬，人类的幸福始有增进的希望。

　　由此，我们可以证明人类荤食，并非人性使然，实由于环境转移。即以儿童而验，小孩始初认识食品，多喜欢果品，不爱腥膻鱼肉，四五岁后，父母始渐以荤类食物饲之，有的从幼就不爱荤食，故荤食全为习惯使然。而荤类饮食，必藉醋、酱、油、盐、椒、姜、葱、蒜诸味混杂调和，以掩饰其秽恶，使食的人忘其形状，然后吞食。否则，血淋淋的动物，谁敢吞食，唯有植物的蔬菜或果品，可以生食，亦可热食，而生食的营养比较热食更为丰富。

　　人类原是纯善的，敦睦温柔喜爱和平，为什么现在人类为了少许权利，就互相残杀好鬪凶勇，而这种残暴凶勇性情养成，并非全由于教育不良，实由于生理发生变化，促成生理变化主要的因素，乃

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　　由于荤食影响于人性，使人性变成兽性。

　　在第一次世界大战时，德国生理学博士利喜氏曾参加欧洲戎行，尝过硝烟弹雨生活，目击尸骸徧野，肝脑涂地之惨，恻然而动仁者之心，乃着「非战问题」一书，传诵于世，并继续以学理研究人类之好战与残杀，苦不得肯綮。终恍然有悟，于柏林生物学会演讲，谓人类之好战与残杀，实关于食牛肉与饮牛乳，西方之人无不藉牛肉牛乳以为滋养要品。牛善斗，往往同类相残，人类食其肉饮其乳，则人之性日以离，牛之性日以近。岁积月累，子孙继承而不自觉，人性变成牛性，于是弱肉强食，兵争以起，人类死亡不可数计，惨酷情形不堪言说，实皆由于饮食而来。故欲免世界战争，首宜禁止食牛肉饮牛乳，以恢复人之本性。

　　我们看了利喜博士，这种锐智深澈研究的结论，固足钦佩，然恢复人性，不仅不食牛肉及牛乳，必须要依说：「不食一切众生肉」，才能彻底圆满。以「性质同化」的原理，食牛肉成牛性，食猪肉变成猪性，牛性好斗，猪性痴浊，同样影响人性。即以婴孩食母的乳而论，其性质十之八九相肖乳母，故饮食影响于人性的气质，性情关系至大。

　　今日要挽救人类的劫运，实现人类清平温和的世界，但仅靠圣人德化的教育，无疑地，是不够的，因为人类五千年的历史，中间没有战争的，仅二百年。孔子的仁慈，墨子的兼爱，老子的无争，都无济于世。因为人性已经变浊，凶勇好鬪，好残杀。故今日当以恢复人性为第一着。恢复人性，首要澄清人的血液，人的血气肃清，人性自善，人性恢复，世界自然安宁，这是必然的道理。因为人所食

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　　的禽兽的血液直接渗于人的血液，人的血气与禽兽的血气混杂其间，故有「气质同化」，人性变成牛性、猪性，故欲清理人的血气，首先要断除荤食，不食一切众生肉，始能恢复人性，人性恢复，理智清朗，始可接受圣人德化教育，人类自然和睦相处，互不相妨碍，乐其太平的生活。

　　三、从卫生学论人类应该素食
　　一般人对饮食的观念，最大的错误认为荤食比素食营养丰富，这由于不了解植物学理使然。植物受日光雨露滋长，其所含维他命成分实比动物多。肉食所含的滋养料，如淀粉、蛋白、脂肪、糖盐等质，这些在植物的米、豆类中都有，而且比肉类更易消化。豆类所含的蛋白质已达百分之四十；而肉类仅达百分之二十。而肉类蛋白质，且不易消化。而动物脂肪层多含霉菌，当动, 物被宰杀的时候，所发生怨恨恐怖的气质浸入血液，致使肉类多含充分的毒素，人食之易于发生精神等病态。一切植物所含矿物质及维他命，是为肉类所缺少的，此种成分现在根据理化学多方面研究的结果，分别介绍于后：

　　一、植物多碱性：从前日本有位研究, 营养品医学者，着了一本书，名为「素食论」。他从生理化学试验的结果，证明动物性食品，使人体内增加酸性，植物性食品，使人体内增多碱性，酸性会常促使人发生风湿、痛风、动脉硬化（中风病根）等病，易于衰老（慢性中毒），而碱性，则无此种现象。这是科学化验的结果，并非空谈。

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　　二、鱼肉多磷质：从前上海聂云台先生于荤食对人生利害的关系有特别的研究，认为酸碱于人生的利害，更不是普通人所能了解。他从前患神经衰弱症，当时有几位医师，总教他多服磷质以补益神经，但每次食了都有不良的反应，原来神经衰弱，最怕磷质的兴奋，却喜欢钙质，能使神经镇静，磷质属酸性，钙质属碱性。有肺病的人，最忌磷质，适宜钙质。豆浆内钙质磷质均多，肺病或衰弱的人，宜服豆浆，稍加石灰水，使钙质碱性稍为有余，以防磷质过多。鱼肉之类，含磷较多，蔬谷之类含钙最多，磷质食物，多带兴奋，所以食肉的人，外表较为活泼，喜欢动作，然而缺少耐久力，偏于动的精神，缺乏静的涵养。素食的人，神经较为镇静，静能发智，神态清明。故佛教不主张肉食，固然保持慈悲心的观念，同时亦系保持头脑安静，修养智慧，乃至一切肉食烟酒，都在禁止内，以免神智昏浊。所以素食于人生身体健康上大有裨益。

　　三、心念善恶影响于肉体：心念善恶不仅能影响人的精神，并且会直接影响身体的健康。由人类而推至于其他动物，是同样的道理。一切动物当被宰杀时，其恐怖怨恨悲痛等各种心念，结集于心中，直接影响于肉体者至为剧烈，故其遗体满含毒素，固不待言。世人尝杀生物，不加审察以享口福，自受灾害。美国尔姆哈力斯氏（Elmer. Harris），所作「恶念致毒质」（Rad. Jhoughte. Great. Paisane），他在华盛顿心理实验室试验的结果，说明吾人恶念于生理上能引起化学的变化，而使一种毒素注入血液。其实验方法，用一玻璃管，置于冰杯中，令人向玻璃管之另一端呼吸，使所呼之气遇冷凝集于玻璃管内。此人之心理在正常状态时，其凝集之物为透明无色之体。若在怨恨、

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　　暴怒、惊怖及妒忌时，则凝集之物即显出不同之颜色，经化学分析，证明内含致命之毒汁。妒毒之凝集物，可毒毙豚鼠于数分钟内，其发自深刻怨恨心达一小时之久者，可毒毙八十人。又美国食物检查局之慧力博士（Drowilly）证明，惊怖能使身上某种液质转变成各种毒素，而渗入器官，以致身体组织崩解，即所谓疾病死亡。从前德国有一解剖化学家，将一只被人用木棍打死的白狗，经解剖化验后，发现狗的心脏部门印有一个人的黑影子，显系其怨恨恐怖的结果。

　　同样，凡纯洁信念，能令人精神向上、强壮、兴奋、振作、苏生等现象，殆纯洁信念发展至清洁，此种液质，能使人心理、生理变化，使人生获得健康的快乐。

　　根据科学的指示，忧愁能伤人，损人身体的健康，素食营养丰富，肉类含有充分的毒质，食之足可发生种种灾害。素食长寿，肉食早衰，素食嗜欲淡，肉食嗜欲浓，素食神志清，肉食神志浊，素食血液清，富于抵抗力，肉食的血液浊，易患痛风症。所以佛教主张素食，叫人断除贪瞋痴，叫人断除烦恼，都符合生理及心理学的原理，有益于人生。这并非空谈理论，实有无上至理。

　　四、荤素营养的比较：米勒先生根据科学研究的方法，对荤素食品于人生利害的关系，曾作精细的分析比较，兹择录于次：

　　（一）人体所需之一切滋养料，蔬果五谷中无不具备，肉类则为间接之食物，其所含营养品，皆从植物中得来，且不完全。蔬菜所含矿物质及维他命，肉食中尤极缺乏，不如素食为佳。

　　（二）肉食中常含种种细菌，以及动物体中必有之废料与毒汁，危害人身至巨。食肉之人，最易患毒

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　　瘤、皮肤症、肝毒、头腺肿、肾结石、血管变质、痛风及各种胃肠症。食素之人，却无此种危险，盖蔬菜非毒菌滋生之地。

　　（三）蔬菜五谷，较肉食易于消化多矣；其中所含原料于中咀嚼时，即起消化作用，故愈嚼愈觉甘美。肉则反之，其所含成分，不能在口消化，故愈嚼愈觉淡涩无味。

　　（四）食肉者易患肝部与肾部之症，盖肝与肾，专司消化蛋白质及排除废料之职。肉类中含蛋白质极多，含其他养料则不足，且多废料，故易使肝与肾负担过重，而遭亏损。

　　（五）兽畜食蔬菜八磅，方可长一磅之肉，但一磅蔬菜，则较一磅之肉多三倍之滋养料。故肉类之滋养料，却较蔬菜之滋养料价昻二十五倍。

　　（六）肉类较蔬菜易于腐败，腐败之肉较腐败之蔬菜更足危害人体，且腐败之肉较腐败之蔬菜更难察觉，故欲免危险，莫如戒肉，尤于夏季为然。

　　（七）肉类因有毒汁与废料，易使人感烦燥困惫之意，食素之人，必较肉食之人强壮而寿长，此为无异议之事实。

　　然食肉最可取之点，即为其味之可口，但人之胃口，亦不过习惯耳。实则肉类之味，蔬菜中无不有之，在于调制得法与否。

　　我们于此可以明了荤素饮食，两者间那一种于人生有益的确实证据。而蔬菜里具足各种维他命，并且又特别丰富，这又是肉食里所没有的东西。聂云台先生经过详细分析发现蔬菜里有七种维他命，

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　　且都有它特别预防某种疾病的功能，兹择录于后：

　　维他命甲（A）

　　（一）、 最丰富的来源，干酪、波罗、菠菜、萝卜、梅子。
　　（二）、 次丰富的来源，乳酪、生菜、马铃薯、橙子、白柠檬。
　　（三）、 更次丰富来源，桃子、牛乳。
　　（四）、 欠缺维他命甲的病征：夜盲，发育迟缓，眼球眼皮发炎（烂弦眼），腺的萎缩。

　　维他命乙（B）

　　（一）、 最丰富的来源，酵母、落花生、豆，其他有壳果、糖、扁豆、米麦胚芽（非指已萌发之芽）。
　　（二）、 次丰富的来源，大麦、雀麦、小麦、米、苡米。
　　（三）、 更次丰富的来源，橙子、蕃茄、马铃薯、包心菜、向日葵。
　　（四）、 欠缺维他命乙的病征：脚气症（包含腿肿、手足麻木、心脏麻痹等现象），胃口不良，发育迟缓，神经痛，神经诸病，心脏扩大，心脏跳跃（即心脏弱）。

　　维他命丙（C）

　　（一）、 最丰富的来源，橙子、柠檬、葡萄、橘类、生菜、米麦胚芽，和兰鸭儿芹、洋葱、生卷心菜、草莓、大头菜。
　　（二）、 次丰富的来源，生莱菔、萝卜、黑莓、覆盆子、大头菜。
　　（三）、 更次丰富的来源，马铃薯、牛奶、苹果、香蕉、胡椒。
　　（四）、 欠缺维他命丙的病征：牙肉出血、骨节炎、失眠、坏血病、牙齿各病。

　　维他命丁（D）

　　（一）、 最丰富的来源，牛奶、乳油。
　　（二）、 次丰富的来源，酵母、乳酪。
　　（三）、 更次丰富的来源，日光浴，可令人体皮下产生维他命丁。
　　（四）、 欠缺维他命丁的病征：牙齿欠陷，软骨鸡胸龟背，肌肉衰弱，曲脚症，易怒，脊骨弯曲，膝外翻症，及肺痨骨痨瘰疬结核等症。

　　维他命戊（E）

　　（一）、 最丰富的来源，米内所含之油、大麻士油、生菜、米麦胚芽、青菜。
　　（二）、 次丰富的来源，棕油、棉子油。
　　（三）、 更次丰富的来源，橄榄油。
　　（四）、 欠缺维他命戊之病征：男子无生殖能力，女子不能成孕 。

　　维他命己（F），或称维他命乙种第二类之复性维他命。

　　（一）、 最丰富的来源，酵母。
　　（二）、 次丰富的来源，落花生、牛奶、干酪。
　　（三）、 更次丰富的来源，蕃茄。
　　（四）、 欠缺维他命己之病征：蜀麦疹，皮肤病，精神系病，肠脏各病。

　　维他命庚（K）

　　（一）、 来源，大麻子油、卷心菜、菠菜、蕃茄、紫花、蓿苜叶。
　　（二）、 欠缺维他命庚之病征，血液不能于需要时凝结。

　　维他命在新鲜蔬果内，分 ABCDE等数种，为养生之宝，能治各种疾病，几于一切蔬果中皆有之。植物得地力之厚，阳光之暖，雨露之润，其滋养力之伟大，岂动物之死尸所能比，食肉有害，能发生各种疾病。寄生虫，及烟酒欲，以金钱报效屠户、烟店、酒店、药店，其数总计甚巨，最为失策。又昔年米麦皆以石臼舂之，虽粗而实卫生；自碾谷机发明后，珍贵之滋养料，尽被碾除，故今人不及古人健康，因不食粗粝故。

　　四、从物我一体论人类应该素食
　　人为万物之灵，或曰：「人异于禽兽者几希」！但人所以为万物之灵，就是因人具有天赋仁慈德性，禽兽则否，人与禽兽相差也就仅此而已，故曰「几希」。古今圣人出世，就是要特别把人类的灵性发扬出来，以此灵性为本，再推进「物我一体，同体大悲」的精神。佛教各大乘经典，尤其是楞伽

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　　经、涅槃经均不主张肉食，就是为养成慈悲心。人类果能多数人保持素食，不伤一切动物，自然对于同类不忍屠杀，这是保持世界和平的根本办法。现在世界还有部分人主张和平，不忍人类自相屠杀，就是受了古今先贤古德、宗教家仁慈教化的影响。证诸科学，素食有利益于人生，更应顺从佛教悲心，提倡素食。今日人类仍不能消弭战争，和平相处，实由于人与人之间，缺乏高度同情心、慈悲心，所以动辄互相残杀。佛教叫人断除肉食，主张素食，就是要养成多数人的慈悲心，断除杀机，消弭战祸。「欲知世上刀兵劫，但听屠门半夜声」，怨恨厉气所结，乃成现在悲惨世界，提倡素食，实为挽救世道人心根本方法。

　　一、涅槃经：迦叶菩萨问佛：「云何如来不食肉」？佛言：「夫食肉者，断大悲种」。所以佛教主张不食肉，是要养成慈悲心，以慈悲心来说，一切众生皆有好生愿望，食众生肉，分明对众生没有慈悲心。

　　二、楞严经说：「……以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之数，死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷未来际」。这是根据因果观念，人应断除肉食。人生善恶的遭遇，全系循因果报应，丝毫不爽。兹举两则故事以证明因果不爽：蓬溪县官，刘道原，下任时宿在姓秦家里，梦见一妇人，哭诉说：「是秦家妇，生前捶杀一妾，阴官捉去罚为羊，我现在园里，明天要捶杀给你吃，我死不惜，只因肚里有小羊，他因我同死，我罪更大」。天明告知秦家主人，羊已被杀死了，秦家人悲痛，拿小羊放入老羊肚里埋葬了。（见广仁录）

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　　藕益大师：南安县山里，有居民半夜起来，看见一人，杖赶一人，到邻居家去，那人不肯进门，说我只欠他家三分银子，赶他的人，用杖打他进去，居民看见很奇怪，明天早晨到邻家探问，生了一只猪，心疑这猪的价钱，不止三分银子，没多日，这猪落在粪坑里淹死了，果然有人出三分银子买去。（见闻录）

　　三、梵网经说：若佛子，一切肉不得食，断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。

　　四、大乘入楞伽经说：「悉曾为亲属，众秽所成长，恐怖诸合生，是故不应食。一切肉与葱、韭、蒜及诸酒，如是不凈物，修行者远离，亦常离麻油，及诸穿孔床，以彼诸细虫，于中大惊怖。饮食生放逸，生于贪，是故不应食。邪觉生贪故，心为贪所醉，心醉长爱欲，生死不解脱。为利杀众生，以财取诸肉，二俱是恶业，死堕叫唤狱。不想、不教求，此三种名净，世无如是肉，食者我诃责，更互相食啖，死堕恶兽中，臭秽而颠狂，是故不应食，猎所旗荼罗，屠儿罗杀婆，此等种中生，斯皆食肉报，食已无惭愧，生生常颠狂，诸佛及菩萨，声闻所嫌恶，象胁与大云、涅槃央掘摩，及此楞伽经，我皆制断肉。先说见、闻、疑，已断一切肉。以其恶习故，愚者妄分别。如贪障解脱，贪等亦复然，若有食之者，不能入圣道。未来世众生，于肉愚痴说，言此净无罪，佛听我等食，净食尚如药，犹如子肉想，是故修行者，知量而行乞，食肉背解脱，反达圣表相，令诸众生怖，是故不应食。安住慈心者，我说常厌离，猴子及虎狼，应其同游止，一切皆不食，必生贤圣中，丰财具智慧」。

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　　依楞伽经的颂文，可敷演其不食肉的真义，人与禽兽，同属有情，随业流动，无量劫来，互为父子、母女、兄弟、姊妹、夫妇、朋友，骨肉至戚，天性攸关，今竟何以一反宿情不相亲爱，而竟忍心杀而食之。一切猪羊牛马身分污浊，内贮屎尿，外依泥泞，犹如粪坑，等同脓聚，即号称为人类，性如清洁，何以竟效蛆狗争相啖食？人类所食的鱼肉，气质粗臊，内含毒汁，以葱、蒜、盐、油，调其味，人食之，神志昏迷，增恚助淫，恶臭熏蒸，易染疫疠。人号称为万物之灵，应有仁慈德性，怜愍一切众生，不加杀害，怎能杀害生命，取食其肉呢？有情肉身皆从淫欲而生，全身血肉皆淫欲种，人若食肉，则增长淫欲，因淫欲故，愈贪食肉，因贪食故，愈贪淫欲，遂使人变成畜身，愈淫愈杀，愈杀愈淫，妄杀妄死，乱淫乱生，生生死死，不获解脱。人所食的肉，皆由杀而来，杀习相传，因果不昧，人死为羊，羊死为人，由人杀生，人之与人互相残杀，尸积千里，流血百川。因有食肉的人，就有从事杀生图利的屠夫，杀生图利的人，就是杀人的强盗，为图利杀生的人，固属不智，而贪图口福食肉的人，间接使人犯了杀生的罪恶，非唯不智，且复不仁。人倘能不食肉，杀念既除，慈心增长，能成慈心，祥和可致。人人皆可期于圣贤，世界清净，永能保其安乐，于此，可知佛教主张不食肉的真义。

　　五、释疑
　　或有人说：假使人人都学佛，不食肉的话，则猪羊牛马鱼蟹等动物，岂不充满世间，甚而与人争

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　　食，现在人口增加，已感食粮不够分配，人食动物，正是减少世界因人口增加发生粮食的恐慌。这话说得并不尽然。虎豹豺狼潜居深山，人不食它，虎豹豺狼并未见增加。反之，因人食肉，始有图利饲养鸡猪牛羊等，人人倘能不肉食，就没有人饲养鸡猪牛羊，不饲养鸡猪牛羊，正是减少人类粮食的恐慌。现时人口虽日渐增加，尚未见到因缺少食粮饿死人的地方，即使有之，亦复因其他因素使然，绝非因素食的关系。

　　或有人说：修行念佛，我是可以的，但是要我素食，以年老气弱，若不藉荤菜资补，则体力难以支持。这话说得更是不彻底，既然肯发心修行，必须明白修行的道理，素食的营养比荤菜丰富，已如前面所说；自己既然感觉年老，光阴无多，尚爱惜生命，而年龄未老的动物，先受刀砧，试问这于心何忍？人要乐生，欲以肉补，难道动物就不怕死，甘愿受你烹煎吗？利己忘物，即是贪生造罪，欲益反损，怎能终老其寿命呢？

　　复有一种邪见的人，看见人茹素，认为可怜得很，说修行是修的心，只要心好，又何必素食呢？这话说得更是似是而非。贪图口福，残杀物命，杀其身而啖其肉，天下之凶心、惨心、毒心、恶心还有胜于此者吗？试问好心当在何处？

　　又有神教徒说：上帝祇赋给人类的灵魂，其他一切动物如火鸡一类飞禽走兽都是没有灵魂啊！这些动物都是上帝赐给人类哥哥姊姊们佐食品的，人类天生赋有屠杀一切动物的特权。唉！想不到以博爱为主的神教，竟说出这种残酷的话，怎不令人唏嘘叹息！上帝怎能配称为「博爱」？佛教提倡素食

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　　，完全依照佛教的慈悲观，佛视一切众生（当然包括一切飞禽走兽在内）都是我们过去的父母兄弟姊妹，相敬相爱之不暇，怎么能加以屠杀？佛视食众生肉，等于食自己过去父母、兄弟、姊妹。所以佛教同体大悲的愿力，绝不是神教偏私「博爱」所能及啊！我们希望神教徒放下屠刀，让一切众生与我们人类兄弟姊妹，同享着生存的自由！

　　或者有人说：「我食肉已成为一种习惯，叫我素食实在感觉有许多困难，甚至出门不方便」。这话说来似乎有点理由，其实荤食素食，都是一种习惯，但习惯有善的也有坏的，譬如嗜好吃烟喝酒赌钱的习惯，就是一种坏的习惯，荤食虽不说是一种坏习惯，但至少有伤仁慈德性，影响身体健康。而荤食容易发生病患，这在前面已说过。素菜内营养丰富，比荤菜内多。为了增长自己德性，及卫生起见，应力行改变这种荤食习惯。至于出门不方便，这是一种藉词，现在各地都有素食馆，即使没有素食馆，豆浆面包到处有得买，怎能说不方便呢？

　　世间人不能素食的原因，不外二种；一是贪图荤食的口味，一是恐怕素食营养不够，有损害身体。要知道人的寿命长短，不在荤素的关系，乃在各人业力的问题。鹿食草，但它的寿命比一切走兽都长；虎食肉，但它的寿命，却不及鹿。试看深山修行的老僧，多活到八、九十岁，他所食的蔬菜，并且是最粗劣的，既没有油，也没有什么口味，甚至一日一食，可见人的寿命长短，绝不系于荤食与素食之间！

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　　佛化家庭生活准则
　　佛学是从万有本源为出发点，以促进社会进化及救度人类为目的。要使佛教与社会人生发生密切关系，必须佛法深入民间，革除民间之鬼神迷信及各种不正确的观念。应积极提倡大乘佛教，以出世精神做入世事业，使佛教救世精神能够充分发挥，并使民间能够普遍地领受到眞实法益。台湾民众对佛教虽有真诚信仰，但对佛教真理的认识，似乎未能具体，因此一般佛化家庭供奉神像都未能合乎佛教规定。为使佛法深入民间，建设佛化家庭，特拟定二十项佛化生活准则，作为民间奉行佛法之标准。

　　（一）信念：佛化家庭必须信守三皈五戒。自皈依佛，永不皈依天魔外道及耶回神教；自皈依法，永不习学外道经典及耶回经典；自皈依僧，永不皈依邪师外道及耶回牧师。于日常生活中严守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒，而为生活基本信念。

　　（二）供佛：佛化家庭应供佛菩萨像。以供奉释迦牟尼佛、观世音、弥陀佛为主。不供一切天魔邪像。早晚供养香花水果。礼拜默念：「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者」。

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　　（三）敬法：佛化家庭，每逢朔望或诸佛菩萨圣诞，必须沐手焚香礼拜、正坐，于讽诵大乘经典时，先端坐默念：「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义」。念毕，合掌展开经卷。

　　（四）敬僧：佛化家庭，须经常与佛教团体接近，研究佛法，培植精神上之修养。若遇比丘、比丘尼或大德法师，要以真诚礼节敬待，即是普通僧尼，亦当以常不轻菩萨，「吾不敢轻于汝等，汝等皆作佛」的态度待之。

　　（五）事亲：佛化家庭，应孝敬父母。其孝敬方法，不仅使其温暖、饱食，便为满足，更当劝令近事三宝，或托亲友劝说，令生善根，使其永离轮回苦海，往生十方净土，庶为真正孝敬父母。每见父母须端身正坐，不得依靠，并默念曰：「孝事父母，当愿众生，善事于佛，护养一切」。

　　（六）修持：佛化家庭，应早晚集合家中夫妇子女，于佛前作简单礼拜，时间长短以不妨碍工作为准则。若遇附近佛教团体讲经法会，必须前往参加聆听。诵经以佛说善生经、玉耶女经、普门品、药师经、地藏经、心地观经报恩品、弥陀经及早晚功课为准则。其余一切外道经卷：太阳经、太阴经、血湖经、北斗经、三官经、灶王经、地母经，以及耶回教等经，不可迷信妄从。

　　（七）训育：佛化家庭训育子女，当以循循善诱，不可以扑挞呵骂，常宜默念：「菩萨在家，当愿众生，知家性空，免其逼迫」。对于仆人以感化为主，勿用厉色为是。对于妻子宜多谈佛教因果故事，随时输以慈悲喜舍五戒十善，忠孝节义等美德，使全家养成良好习惯及个人修养的基础。宜常默

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　　念：「妻子集会，当愿众生，怨亲平等，永无贪着」。

　　（八）家政：佛化家庭，以开源节流为原则，不浪费不鄙吝为度。家庭子女行住坐卧静穆威仪，以不违背佛制「六和合」、「四摄法」的意义为生活的规则，对待宾客，不论亲疏以真诚相待，是信仰佛教者，讨论佛法道理，非佛教信徒，亦以真诚劝信佛。凡待客饭菜，须用素餐，不得杀鸡宰鱼。万不得已时，买市中不见杀不闻杀者待之。

　　（九）斋戒：佛化家庭，应遵守佛戒，凡有生命不可杀害，能长斋更好，否则当持八关斋或观音斋，或每朔望或诸佛成道纪念日，一定吃素，以示个人崇敬真诚。每日早中受食时，先须供佛，然后合掌默念：本师释迦牟尼佛十声。每餐食时，先食三匙：初念愿断一切恶，次念愿修一切善，后念誓度一切众。每餐如是作，则功德不可思议，凡遇美味不得贪食，每日三餐，晚宜少食，零食习惯极宜改除。

　　（十）庆吊：佛化家庭，凡遇庆吊喜丧等事，当遵佛制，破除陋俗及一切迷信恶习惯例，以庄严节俭为原则。庆丧宴客，均宜素食。男女婚嫁，以非佛教徒不通婚，若天主耶稣教不与外教通婚者然。夫妇以一夫一妻为制度。遵守佛戒，凡非夫妇不得行淫。勿蓄妾婢，以免家庭不睦。各依佛法努力修持，以符合菩提眷属真谛，至于丧事，更应遵佛制，念佛助生，实行火葬。尤须戒除世俗烧公据焚楮钱及纸衣纸屋各项无意义之举动。

　　（十一）疾病：佛化家庭，应知人生生老病死皆为宿业所感。一般愚夫愚妇，每遇色身患病，不

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　　肯就医，迷信神鬼，说是邪魔作祟，或说窗户不当，或祖坟不是。如是种种迷信神权，妄食香末仙丹，致遗误生命者不知凡几。凡人有病，应就医诊治，不可迷信乩坛谶语。若精神不宁，求佛加被，当依法忏悔。

　　（十二）寿祭：佛化家庭，如遇父母及家主夫妇生辰，宜戒杀放生，诵消灾延寿药师经，悲慈母不在，应诵弥勒上生经，或观经，或请僧诵，或自诵，用报母恩，要知生辰为母亲难日，不可恣情纵欲杀生。如遇祖先忌日，宜供香花果品，自己讽诵佛号、经典；为亡灵回向净土。不得用荤牲余礼。其民间流传一切邪教邪鬼祭祀举动，都须戒除。

　　（十三）静坐：佛化家庭，每日工作余暇，或晚食后，率领家人子女静坐默念：「正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著」。然后以左足安右足上，次以左掌安右掌上，仰掌向上，以两拇指端相接，腰须直竖，背脊如壁，头少俯，鼻与脐成一直线，唇齿相着，两目微闭，观心下视，正身端坐，不得偏斜，不得动摇，不得依靠，不得鼾鼻，调和呼吸，令息细微，坐定后，或数息，或持咒，或念佛，或作观，或习定，或参话头，由各人自择。果能逐日实行，不唯强健身体，且能增长智慧。

　　（十四）睡眠：佛化家庭：家人子女睡眠要吉祥而卧，以右掌枕头，左掌搭膝，右胁而卧，不得仰卧覆卧及左胁卧。盖胃之幽门出口向右（幽门为胃通小肠之门），胃中之食物易入肠中。每晚九、十时须睡眠，每日须睡六、七时足矣。临睡时，不得高声语笑，不得多用思想。虽在家夫妇，应宜节欲。睡眠先后均宜静坐一时，先令身心安静，然后就床而卧，并默念：「以时寝息，当愿众生，身得

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　　安稳，心无动乱」。早觉时念：「睡眠始寤，当愿众生，一切知觉十方」。

　　（十五）看病：佛化家庭，凡遇家人子女及邻舍病人，均宜看护，梵网经云：「若佛子见一切疾病人，常应供养如佛无异，八福田中，看病福田第一福田」。若父母师僧弟子病，诸根不具，百种病苦恼，皆供无差。凡看病时须默念：「见疾病人，当愿众生，知身空寂，离乖诤法」。念毕，以善言安慰病人，劝其念佛。

　　（十六）盥洗：佛化家庭，日常生活，均宜节省。盥洗不得多用水，用水时，须低头引水，不得喷水溅人，不得高声擤鼻呕吐，不得于殿塔净地中涕吐，洗浴时常默念：「洗浴身体，当愿众生，身心无垢，内外光洁」。入厕不得仓卒入内，先弹三指，使内人知。入厕默念：「大小便时，当愿众生，弃贪瞋痴，蠲除罪法」。大小便后，必须洗手，每日最宜大便一次，能使肠胃健全，而无疾病，小便时宜将牙关紧闭，行之日久，可除牙痛虫蛀症等，并能保持牙齿至老不落之患。

　　（十七）经商：佛化家庭，如果经商，当以不违背佛法为原则。不营屠业，不营酒业，不营鸡鱼及贩卖男女奴仆。凡出售货物皆标明价码，不卖假货，不卖二价，不得折扣，不瞒关税，不欺老小。客如不受，任其自由，不生忿恨，货坏价廉，皆须明示，不得遮蔽，不放账，不负债，心地清净，自然安乐。虽经商场，不生贪念。

　　（十八）公仆：佛化家庭，为政府官吏，既有势位，正好依佛行事，广行法化，于处理案件，切宜秉公，不受私贿，不抑是非，不妄赏罚，对双方讯问后，以佛法因果开导之，劝今后明因识果，依

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　　佛法国法，安善良民；对于犯人，以怜愍开示，不得含恨妄罚，凡遇佛教寺院庵堂及佛教文化公益慈善，须热心护持，经济裕时，协助佛教徒兴办诸善公益及倡印佛经，以善化导万民。

　　（十九）出外：佛化家庭，家主因事出外，不得摇臂而行，不得故视女人，不得眼角傍视女人。凡入街中，不得坐酒肆，不得坐屠家，不得行柳巷。凡逢尊长，均宜先立路旁。凡遇鬪争、争胜、神会、妓院、烟馆、博弈等，须端身直行，不得观看。凡见一切生物，应生慈心，梵网经云：「见一切众生应唱念：汝等众生，尽应三皈五戒」！若见牛马猪羊一切众生，应心念口言：「汝等畜生应发菩提心」。

　　（二十）娱乐：佛化家庭，应严禁烟酒脂粉赌博，奢侈等品，力求朴实，提倡高尚娱乐，或结伴朝礼名山，或兴办佛化事业，化导社会，或举办讲经法会，引度众生，或习学佛教唱诵，以增长家庭子女佛教的情绪。

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　　与朱镜宙居士论佛法　朱镜宙居士来函
　　般若大德赐鉴： 拜读人生四周年纪念刊出大着「胡适博士谈佛学」一文，对于吾佛教文物之被摧残，语重心长，愤慨之情时溢言表！乃知大德为一有心人也。敬佩无量！惟言六祖否认菩提，则于义似有未审，坛经经文具在。学人自开卷至终卷，觉无一语否认菩提之处，当可复案，其曰：「菩提本无树」，仅一本字即是为六祖不加否认之证。惟菩提无头无尾，非黑非白，不方不圆，非一非异，不可以形求，言语道断，故其曰无树。乃针对神秀大师身是菩提树句而言，仅一转语便见工夫高下，禅宗之妙绝处，往往如是。坛经般若品偈曰：「离世觅菩提，恰如求免角」，正见名出世，邪见名世间，邪正尽打却，菩提性宛然。然则六祖何尝有一字否认菩提耶？上求菩提，下度众生，为吾侪佛弟子惟一鹄的。如果连菩提也要否认，则三藏十二部便无处着落，吾辈将如大海中无舵之船，东南西北，无所适从矣！故不可以不辨。末法众生邪说炽盛，闻有冒牌佛徒掮着佛教金字招牌，公开倡言不必发菩提心，不必持戒，仅信持名，即可往生成佛者，深恐大德之言为若辈所利用，此为六祖亦否认菩提者，重诬贤哲，其罪尚轻，响影初机，长其邪见，其过甚大，用敢略抒所见，拉杂奉陈，倘能将打破

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　　明镜句下加入有台二字，否认菩提句下，加入有树二字，即圆融无碍矣。不审大德以为然否？

　　敬请

　　撰安

　　学人 朱镜宙敬叩　四二、一、二三

　　镜宙居士慧鉴：顷读

　　惠书，敬悉 居士对不慧于「胡适博士谈佛学」一文中所说：「六祖否认菩提」一句，有所指教，欣喜无量！

　　六祖否认菩提，虽六祖坛经无有明文，然此句由来，乃在六祖与神秀竞选传法的答偈。要解答六祖的答偈，不可仅拘泥于前二句（菩提本无树，明镜亦非台），必须贯彻第三句（本来无一物）。这一句，才是六祖本怀的教义，前二句仅对神秀的「身是菩提树，心如明镜台」作消极的反击，第三句不独显出六祖超越一切知解教义的自证境，并且积极的挥出「无一物」的慧剑，直向被情识史解所缚的神秀胸堂猛刺，所以才「打破了明镜，否认了菩提」，把千圣不传声前一句的消息透露出来。

　　在本来无一物的境上，绝对没有什么形相概念，乃至生死、涅槃、烦恼、菩提、迷悟等一切的相对法。是故六祖「无一物」的无字，不仅否定了一切的相对法，并且揭出更高的见地。所以禅门特于此唤起人注意，「勿为虚无会，勿为有无会」，这就是指根本无差别智实际的体验。所以后人展开地说：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」，由此可明白六祖用「无一物」来表现心性卓然独立的风

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　　度！

　　「直指人心，见性成佛」为禅的中心思想。所以禅门祖师都惯用离四句绝百非的否定方法，以扫荡学者的知解，要人把握现实，「凡圣情尽，体露眞常」，故有劈佛骂祖的宗风。古代有些极端的祖师，不独否认菩提，烧毁经典，并且以为释尊说法为祸胎，遗害后来子孙撒尿泼粪，致人无出身处，当前要与三十棒，贵图天下太平。这即是要人凡圣情尽，顿悟自心，本来空寂，说凡说圣，都如梦幻，即此了如梦幻之智，亦是假定。故圆觉经说：「于实相中实无菩萨及诸众生」。所以要拘于文字知解觅取自觉的真生命，那是万万不可能的。宗密解释最上乘禅说：

　　『若顿悟自心，本来清净，元无菩提，无偏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。如此修者，是最上乘禅』。
　　由此可明白禅，祇以求顿悟见性为目的，舍此都不是禅的根本要谛。由于修道者根机关系，故有顿渐的分别。宗密分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来最上禅。特别指达摩所传的禅为如来最上禅，这个最上禅，也就是六祖顿悟禅。当然这个顿悟禅，不是初机所能了解。故不慧对居士的指教，除掉彼此立脚处不同，并不觉得有其他什么？这一点，也许会同意吧！

　　谨此奉覆　敬颂

　　撰安

　　不慧　般若谨启

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　　般若大德尊鉴：敬启者：顷自乡间回城拜读人生月刊第五卷第三期大函多所诲示，欢慰无量！鄙意「否认菩提」与「否认菩提有相」（有树即有相之意），其间相去，不知几千万里！「否认菩提」是根本否定了菩提。「否认菩提有相」，即非根本否定菩提，不过认菩提不可以形相求而已。金刚经云：「若见诸相非相，即见如来」。又云：「是实相者，即是非相，是故如来说名实相」。又云：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」。大宝积经卷第一百云：「若以色身者，则不见佛。……若以法身，法身不可见；所以者何？法身离见闻，不可取故」。如来不思议秘密大乘经卷第六：「所谓法身，如虚空身；非色相身」。文殊师利所说不思议佛境界经卷上：「我于真境界的菩提，诸见平等故。无相境界的菩提，诸相平等故。无愿境界的菩提，三界平等故，无作境界的菩提，诸行平等故」。曰如来，曰实际，曰法身，曰菩提，异名同义，皆说菩提之不可以形相求，亦即尊函所云离四句，绝百非，言离言绝，言外之物，其性宛然，不道此物不可从四句中寻求，亦不可在百非中议拟而已。此与六祖「邪正尽打却，菩提性宛然」，其义正同。又与尊函引古德：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」。圆觉经：「于实相中，实无菩萨及诸众生」相合。曰：「无尽藏」，曰：「实相中」，其非「否认菩提」，彰彰明正。

　　现在姑置胜义边事不论，且就文字方面来说：「本来无一物」是说这个无头无尾，非黑非白，不长不短，「离四句，绝百非」，「山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村」的怪东西，本来自性清凈，无一物可名。以其不惹一物故，所以金刚经云：「说法者，无法可说，是名说法」。此句乃重申，亦即

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　　总结，上文：「菩提本无树，明镜亦非台」二句，更进一步加以有力之说明而已。设无以上二句，则本来无一物，便觉突如其来，首尾无法相应矣。言菩提无树，明镜非台，就表面看来，好像轻描淡写；然一按其实质便见分量，简直与秀大师真枪真刀相见，是何等一幕凶险格斗镜头！打得秀大师落花流水，片甲无留！我侪以千载后之观众资格，尤不觉翘起大拇指，连声说道：「顶好！顶好」！岂可以消极反击，等闲视之！

　　自来教门与宗门（吾国通称禅宗为宗门），手法本来不同。就教门论，佛说三藏十二部经教，吾人均不妨用恒河数沙方法，细细去数一回；究竟数得清，抑或数不清，此是另一问题，非数沙者所宜问，即明知数不清，也要尽可能去数一遭，方算尽了责任。以是之故，佛说法四十九年，我侪应该感恩。佛法僧三宝，我侪应该恭敬供养。祖师立门庭，定早晚课，说戒，参禅，念佛，持咒，度四众弟子，使传灯不绝，慧焰永张，我侪应该欢喜赞叹。毁戒败德，便是狮虫。呵佛骂祖，应堕地狱。绝无保留余地，更不许减价议卖。至若大函所列举那几句不必拘泥，那一句必须贯彻，那一句是六祖本怀的教义，条分缕析，纤细不遗，在演教本分上，学人极端赞佩，若就宗门立场而言，那就大大不然！所有拟议，尽是识影门头事，与人们本分无干，故一开口，就要吃棒。可怜云祖师未会这个，弄得七零八落，打出关外，狼狈不堪！总算维摩透得一些消息，默然无语。不料文殊法王子，又弄聪明，说什么善哉！善哉！此乃入不二法门，真是画蛇添足，弄巧成拙，糟糕万分！说到此处，我也认为佛说法是易事；祖师呵佛骂祖是多事；参禅念佛明心见性是多事，胡适谈佛法亦多事；大德评胡适博士谈

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　　佛法更多事，学人于葛藤之上，更加葛藤，「天下本无事，庸人自扰之」。如此自扰扰人，罪该万死！南无阿弥陀佛西方极乐世界。

　　大函说了许多公案，是否欲回教门，趣于宗门？如然，我们祇有恳求文殊师利菩萨大慈，大悲，大喜，大舍，将这杀人不留情的宝剑，给我们当头一下，将一切葛藤，斩得干干净净，结束这一桩大事因缘，免得再来生是生非，处处多事。如其不然，那末，「否认菩提」，还是「否认菩提」。「否认菩提有相」，还是「否认菩提有相」。二者之间，毫厘千里！孔子曰：「必也正名」。演教之人，正名是一件大事哟！

　　大作「评胡适博士谈佛学」，分明是一篇演教文章，并不是教胡适博士去参什么「念佛是谁」？「一归何处」？「那个是父母未生前本来面目」？「拖死尸」等类把戏；既是演教，正名亦何可忽？偶因复谕，略有所触，用敢再抒所见，藉补前函之所未逮，草草不恭，伏乞恕罪，敬颂

　　撰安

　　学人　朱镜宙和南　四二、三、八灯下

　　镜宙大居士道鉴：兹再获读

　　大函，妙义重重，欢喜无量！山野前函所陈，乃就题而论，并非如大函谓：「是否欲回教门，趣于宗门」。是则宗与教将辟为二门矣！其实，二而为一未可分为两事。宗密禅师于禅源诸诠集都序：「先以十门总论宗教一致，继以禅之三宗（一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗）印证三教

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　　（一密意依性说相教，二密意破相显性教，三显示真心即性教）皆为显宗教一味法。盖以经为佛语，禅是佛意，诸佛心口不相违。达摩东来，因见此方学人多未得法，唯着于名数知解，欲令知月不在指，法是我心，因此以心传心，不立文字，显宗破执，非离文字而说解脱也。今人彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属教家，殊不知禅正以修证为本事；闻谈即心即佛，便推属宗门，殊不知心佛正是教家本意」。此宗与教未可分也明矣。

　　唯关「六祖否认菩提」一句，前函尽说，本不再论。兹以大函谓：「否认菩提与否认菩提有相，其间相去不知几千里」。其实二者同属世俗说故；文殊师利问菩提经说：「菩提但有名字世俗故，无形无色，无定无相；无向无入无道，过诸言说出于三界，无见无闻，无变无知，亦无所得，亦无戏论，无问无示，无有文字，无语言道……是故于此法中，无有得者，无所有法，亦无菩提」。大乘伽耶山顶经说：「菩提相者，独超三界，虽随世俗而有名字，远离一切音声言说」。是故菩提不特不可以形相求，亦不可以名字求。凈名经亦曰：「菩提者，不可以身得，不可以心得。……假名是菩提，名字空故」。故二者之间，未必有若何距离也。大函复以「正名是一件大事」，究不知欲正何名？为菩提名欤？抑菩提相名欤？然二者均应如前说，同依世俗故。瑜伽真实品说：「一切法假立自性，或说为色，或说为受，乃至涅槃，当知一切唯假立非有自性」。殆以一切名言，皆是虚妄分别，能诠之名辞，并无所诠之事实，譬如说火并无火之体性。深密、楞伽同说：一切名字皆为徧计所执，不成实故。起信论说：大乘之体，遣无可遣，强名曰「真如」。摄论说：「名事互为容」。此皆显名字假立

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　　自性。愚妄凡夫，由于业蔽，真智不彰，不了知诸法离言自性，妄起分别。亦即真实品说：「便有八种邪分别，能生三事，能起一切有情世间及器世间，乃至有种种生老病死等苦流转不息」。故于名言中欲正其名，则无异依幻说觉。左右主张用恒河沙数方法，欲细数佛说三藏十二部经教，用心虽善，唯恐误初机执月必在指，而佛法要人明心见性，不究自心，即使数尽尘沙于己何益？法句经曰：「虽诵千章，不义何益」？说食数宝，如来之所呵斥！永嘉大师曰：「分别名相不知修，入海数沙徒自困」。故山野对入海数沙方法，以测量如来圣智所行境界，唯恐徒遭自困耳！

　　大函最后把「念佛是谁？拖死尸」等类，视为「弘宗的把戏」，岂但此也！如来转*轮，一时说有，一时说空，明明说了四十九年法，最后犹说一字未说，不也是把戏？以世相说，无一事不是把戏，祇是好丑不同耳！依实相论：粗言细语皆是妙谛，一色一香无非法界全体，此所以洞山答僧问「如何是佛？麻三斤也」，究不知世间犹有一法胜于此种把戏乎？古今看把戏者虽多，然真能识得把戏，不为把戏所惑者，毕竟很少。即今吾人为此一句名言，惹出如许葛藤，不也成为把戏？故山野同意大函谓：恳求文殊师利菩萨挥DB法王剑，给吾人当头一下，斩断一切葛藤；「结束这一椿大事因缘，免得再来生是生非，处处多事」。谨此匆覆，聊谢不敏而已。并颂

　　撰安

　　山野般若　四二、三、十五

　　注：「山野般若」为著者当时笔名。