东初法师：佛法真义（一）

东初法师：佛法真义（一）

 

　自序
　　佛法真义
　　一、佛法的本质
　　二、证法与说法
　　三、现象与实相
　　四、宗通与说通
　　阿含佛教
　　一、阿含之意义及内容
　　（一）阿含之意义
　　（二）阿含之内容
　　二、阿含与当时的思潮
　　（一）当时一般的思潮
　　（二）正觉思想的化导
　　佛法根本有情论
　　一、以有情为本说
　　二、有情组织的要素
　　三、有情生死流转的根本
　　佛说缘起法
　　一、根本缘起观
　　二、缘起的内容
　　如何是佛？
　　如何是禅
　　无我与大悲
　　人生佛教──在北投旅社联谊会讲──
　　人生佛教根本的原理
　　一、佛教思想的源流
　　二、以人为本的思想
　　三、人生知行合一的哲学
　　四、适应现实人生社会需要
　　人生佛教的本质─伦理、道德、正觉─
　　一、伦理的爱
　　二、社会的道德
　　三、正觉的生活
　　胡适博士谈佛学
　　梁任公与胡适
　　胡适博士是富有历史观念的人物
　　评胡适「禅宗史的一个新看法」
　　胡适的新看法根本是错误的
　　禅的生命根本寄托在见性
　　禅不是诉诸理论的哲学
　　禅的顿渐是不容假借的
　　禅不重理论而重在体验本质的事实
　　护法与清辨
　　盂兰盆经的意义
　　盂兰盆经中心思想
　　盂兰盆经有益于世道人心的改善
　　以佛法立场谈佛法
　　研究佛法应有的态度　示心悟?摩迦二同事
　　禅学思想
　　（甲）禅的意思想
　　一、禅的意义
　　二、禅的种类
　　三、禅的起源
　　四、禅的成立
　　（乙）禅的立场
　　一、不立文字
　　二、教外别传
　　三、直指人心
　　四、见性成佛
　　（丙）禅的思想
　　一、禅 ? 教 ? 宗
　　二、空 ? 一心 ? 圆融
　　三、无 ? 自 ? 是
　　四、佛心（佛性）? 实相
　　宗通与说通
　　一、叙说
　　二、宗教一致论
　　三、三宗与三教之印证
　　四、性相与空性
　　五、顿渐与迷悟
　　甲、顿与渐
　　乙、迷与悟
　　佛教报恩主义
　　佛教几个基本的理论
　　佛法真精神
　　素食的科学观
　　一、序说
　　二、从进化论人类应该素食
　　三、从卫生学论人类应该素食
　　四、从物我一体论人类应该素食
　　五、释疑
　　佛化家庭生活准则
　　与朱镜宙居士论佛法　朱镜宙居士来函

 

　　佛法真义

　　自序
　　几年前，许多同道们，要我把以往发表的文章，编集出版，供人阅读。这种善意的鼓励，自是十分感激，然总觉自己所写的东西太肤浅，那有出版的价值。

　　差不多，从民国二十年起，我就开始练习写作，先后发表于海潮音、人海灯、佛教日报、妙*轮、觉有情、中流等刊物；要是把它搜集起来，也许还有几篇可以看的。来台后，因为资料不足及情绪的不定，写出的东西，更不够理想。

　　三十八年，该是国人最难忘的一年，千百万人如潮涌一般的向海外逃亡，我也是其中一个，只身飘流到宝岛；从大陆带出来的，只有一个惨重痛苦的教训，没有兴高彩烈的热望。

　　佛教虽有丰富的文化遗产──经典，但却受了宗法社会思想的影响，同道们沉迷于保守制度，未能随和时代，革新佛制，致使佛教脱离了社会群众，广大社会人们对佛教缺乏正确的认识，甚至误认佛教为迷信落伍的宗教。这种错误的责任，应归罪于佛教宣传不够。

　　我爱我的佛教，更爱我的国家！在这个国步艰难时期中，每个国民都应贡献出他的生命与智能来协助国家。根据我个人绝对信仰的基础，于三十八年四月，创办「人生杂志」，想藉此为喉舌，表达我个人对于佛教革新的意见，对国家民族热诚的愿望。深信以一个身披袈裟的沙门，亲历于这个问题

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　　中有三十年以上的时间研究与了解，至少要比社会一般学者了解这些问题（佛教），要切实得多。

　　佛教绝没有丝毫迷信的成分，而是一个极富理智性的宗教，它对人类社会的关系，显然不是少数人的私有品；而是整个人类慧命与幸福所系。今日世界之所以还有大部分人们酷爱和平，主张正义，就是受了二千五百年来佛教教义思想的熏陶。如果我们不能继续善于传播佛陀德义，对于这个世界，对于整个人类，休想获得永远的和平与幸福的保障。

　　在这个急变的伟大时代里，使我对于国家民族，佛教文化能尽献绵薄之力，实感到无限的欣慰。

　　现在把近十几年来，在「人生」及其他刊物上，发表的文稿，按其性质，分类编成三册：

　　一、 民主世纪的佛教；
　　二、 佛教文化之重新；
　　三、 佛法真义。

　　这些文章内容，虽极肤浅，然却代表了我个人对于国家、民族、佛教、人生的一种观念和热望！个人所知有限，其中难免有错误的地方，还望海内外诸大善知识，不吝指教！

　　本书出版，主要的目的是给自己看的：这些年来究竟说了些什么？好作自己检讨与反省的资料。

　　本书能够出版，承陈慧剑居士编辑、设计、校正、花费了他不少的时间，提供了好多的意见，是值得称扬的，在此，谨致无限的谢意！

　　民国五十三年四月东初序于中华佛教文化馆

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　　佛法真义
　　一、佛法的本质
　　佛法的真义何在？说者不一！

　　一般人只把偶像或绘像当为佛，把黄卷的经典，当为法。其实，这只是构成外表信仰佛教的一种对象，并不能说是佛法的真义即在此。从佛教历史上看，所谓佛陀，简称为佛，是觉悟的意义，这是指出生于印度的释迦牟尼佛而言。由于佛具足无量的德相及博大的智慧，圆证宇宙万有实相的真理，通达内外诸法，无所不知，无所不晓，所以尊称为正徧觉，无上正等正觉的觉者。但是，佛陀所觉悟一种真理的内容，就是诸法实相。这种实相真理，不独世间一切科、哲学家所不能了知，即佛教中声闻弟子，地上的大菩萨，尚不能测知无上正等正觉所知的境界。因为佛所具足的一切种智，乃从无量劫中修因而来，不同一般神教的号称使者为上帝所赐的聪明智慧。所以佛陀实是世间最伟大的觉者，人间的圣者，确为指示人间唯一的导师。我们如何从人的立场达到完全觉悟的目的？这必须力求佛陀内证的法，而不在外表的绘像！

 

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　　佛法虽以佛陀为中心，是一切有情的皈依处！然佛陀所以博得人类的尊敬，实由于佛陀所觉悟的宇宙万有实相的法。这个法的真理，毕竟为佛陀所开示出来！明白的说：没有佛陀的开示，世间一切的有情怎么能知道有佛可成有法可证？虽然，这个法的真理，并非是佛陀所创造，也不是其他什么人所发明的。这在法华经说得最明白：「法住法位，诸法相常住」，这表示佛与法的关系是有佛不增无佛不减法尔如是的意义。解深密经说：「常常时，恒恒时，法尔如是」，这也是指示以法为根本的。由此看来，佛教的根本，并不是佛而是法。就是历史上所有的菩萨观、佛陀观、大乘观、小乘观，都是依于这个法的实修体验的浅深而所得的一种观想，就是大乘法身佛，也先由应身佛的示现，实际上佛的法身徧满于虚空尽法界。能缘的智与所缘的境相吻合能所双亡的一种体验，显出法佛一如的境界。所以佛陀在涅槃会上深恐一般弟子们不了佛教的根本法，特揭示「依法不依人」，这是由佛陀亲口遗嘱，由佛的重心而进步到法的重心。故今日修学佛法的人，应重视于「法」的体认。

　　实质的说：佛法的内容，是相即的，佛即是法，法即是佛。因为诸法实相的法，唯佛与佛乃能究竟，也唯有佛与佛乃能亲证，乃能诠示，所以称为佛法，而佛法的本质，依佛陀大圆镜智实证宇宙万有实相的法，而佛法所诠示的，即此诸法实相的真理──法。简要的说，佛法的本质，就是真理实相，真如法界。所以佛法内容有狭义的，有广义的；在狭义方面，唯有亲证诸法实相所诠示诸法的义理，才堪称为佛法，这是导源于佛陀自觉心。一切根据有情妄识分别所说的诸法意义，有名无意，怎么能说是佛法呢？在广义方面，佛法不离世间，诸佛法身徧满虚空尽法界，故一色一香无非是诸佛的法

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　　身，心法、色法、众生法，只要不违背佛陀所指三业清净原则，则世间一切法都是佛法。由于佛教不同于其他神教，依于神的启示，盲信为独断，以为真理。而佛法依于佛陀伟大智慧的开显，以宇宙万有实相的真理为本质，依此立教，这是一种最合理的发扬宇宙人生相智的法则。

　　二、证法与说法
　　佛法的内容是怎样呢？一般学者由于佛法很深奥很广泛，很难得其要领。其实佛法范围虽然很广，然不外佛陀所证的法与所说的法。楞伽经所说：「法佛与化佛」。所谓法佛，就是实证宇宙万有实相的佛；所谓化佛，就是说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等法的佛，也就是法身佛与化身佛的分别。

　　然而法佛所证的内容究竟是些什么法呢？简括的说：就是自觉圣智所证宇宙万有实相的真理，这个实相，又名法性，即诸法常恒不变的理性，或说为真如，即二空所显的真如理；或说诸法空相，或说诸法空性，或说为离言自性，或说为法界，或说为实际。这些都是诸法实相的异名，也是法佛圣智自证的境界。这种圣智所缘境界，是绝思绝意，不可以言宣，不可以心识。因为一切言说，都是假立名言，虚妄分别。诸法实相一法不立，非有非空，非常非断，所以凡是言说可说的，心思可缘的，都属于虚妄分别，属于诸法的现象，不是诸法的实相。所以法佛所证的实相法，是心行处灭，言语道断，非是名相分别所可安定。这种圣智自证法，不独凡夫不能测知，即证我空的声闻众，亦复不能体会

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　　，九地的菩萨，虽证得无碍辩解，说法自在，然尚不能对佛说法，十地菩萨犹有不染污无明为障，故不能了知佛的自证法。这种自证究竟的实相法，唯有彻底觉悟的佛与佛才能究竟了达。法华经说：「诸法究竟实相，唯佛与佛乃能究竟」。又说：「种种性相义，我及十方佛，乃能知此事，是法不可示，言辞相寂灭，及诸众生类，无有能得解」。而此种实相法并不因法佛所证而增加，或未证而减少。瑜伽第十号：「若佛出世，若不出世，法住法性，法住法界」。楞伽经说：「此法界安立为本住法。谓法本性如金等在矿。若佛出世，若不出世，法住法位，法界法性，皆悉常住」。这都显出法的超越性、独特性，不因佛出世与不出世，或有增减。

　　佛陀，虽然不是创造诸法的创造者，但是实证诸法实相的觉者，诸法实相，既非言说可到，又非心思可缘，然一切有情怎样才能实证此无示无说，离诸问答，根本无智所行境？即修我空，我空所显真如理体──离言自性。这即是法佛所证的法──证法。

　　一切有情依于言说而分别，依于分别而有了解，诸法实相既离言说相，离分别相，这世间有情不假言说怎么能知道一切法离言自性呢？不知道一切法离言自性，又怎么能实证一切法离言自性呢！所以佛为使一切有情了知一切法离言自性，乃于此离言自性而起言说，楞伽经曰：「若不说者，教法则断，教法断者，则无声闻缘觉菩萨，诸佛，若依无者，谁说为谁」？是故佛说法的动机，乃为成就众生。法华经说：「诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为诸众生说」。又曰：「要开示佛之知见，悟入佛之知见，证入佛之知见，使未解脱的解脱，未开悟的开悟，所以佛的成正觉，乃经一七日」

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　　。十地经论曰：「二七日思惟才说法。住世五十年谈经说法三百余会，或说大，或说小，或显或密，或权，或实，或空，或有，或说一乘、三乘、五乘、唯有一乘，种种说法，都以方便故，为诸众生说」。佛灭后，由诸大弟子结集，再结集的一切经藏，这即是化佛所说的法──说法。

　　三、现象与实相
　　由此看来，我们可具体的了知佛法的内容，现前一切的经典，虽是文字符号，但也称为佛法。要从诸法实相说：一切文字的经典，乃属于诸法的现象法，假立名言，不是实相法。楞伽经曰：「诸法自性，离文字故」。「若人说法堕文字者，是为虚诳说」。以诸法实相，从本以来，离文字相，离言说相，离心缘相，一切文字言说，都是假立自性，根本没有所诠的实义。比如人说火，并没有火的体性，怎么能视文字经典为佛法呢？楞伽经曰：「我与诸佛及诸菩萨不说一字，不容一字，所以者何？一切诸法，离文字故」。佛要人了知现象，通达实相，而通达实相，首先要离开言说思惟，圆觉经曰：「有作思惟，从有心起，皆是六尘，妄想缘气，非实心体」。一切虚妄心，都不能通达诸法实相。所以禅门祖师，要人贯彻诸法实相的真理，以不立文字，教外别传为标榜，不独否认经典，烧毁经典，甚至以为释尊说法为祸胎，遗害后来子孙撒尿泼粪，致人无出身处，当前要与三十棒，贵图天下太平。这种口气，要于教家说，真是罪大恶极；要立于不立文字诸法实相上说，并没有什么。禅家要人凡圣脱尽离开知解分别，不落于知见为一贯的宗风！从惠能与神秀竞争传法也可以看出，惠能之所以

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　　获得第六代祖荣冠，就是由于他能打破明镜，否认菩提，立于「无一物」的境界，这个「无一物」成为禅家绝对的生命，为扫荡一切知解的利刄，六祖接物利生，都以这个为先锋。一日，六祖告众说：「吾有一物，无头、无尾、无名、无字、无背、无面，诸人还识否」？当时神会便曰：「是诸法之本源，乃神会之佛性」。祖曰：「向汝道无名、无字，汝便唤作本源、佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。神会以为依文字知解即可了澈诸法的本源佛性，殊不知道知解乃是一种妄见，诸法实相上一法也不立，所以被呵为知解宗徒，而失去了教外别传的意义。由于神会倡导，禅宗直指人心，见性成佛的精神，从此丧失。先有圭峰继承，后有永明的发扬；圭峰、永明不独为知解宗徒，并且是知解教徒；于是禅门落草文深──从此不见离言妙悟不著名相的真知识了。有的人惑于六祖「无一物」，以为「无一物」否认了一切相对法，不是等于落为空狂的思想，殊不知道六祖「无一物」的无字，不独否定了一切的相对法──并且有更高的肯定，所以无门于此唤起人注意，「勿为虚无会，勿为有无会」，这个「无」是绝对的无，是佛，是心，是绝对的生命所在。所以后人展开地说：「无一物中无尽花，有花有月有楼台」，由此可明白禅非是般若空观的哲学，六祖的「无一物」，是有其更高的肯定作用。

　　禅家认为教家根本不能证得离言自性。究其原因，就是讲说者，不向于自心中求，只贪着文字语言，以为立身的事业，故少有能照澈心源求得出离，只被名相所缚，永嘉大师曰：「分别名相不知休，入海数沙徒自困」。所以神会被呵斥为知解宗徒。要依言说分别，通达诸法实相，无论怎样说，或

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　　说空，或说有，或非空非有，非非空非非有，乃至说实相，法性，涅槃，都有一个相对的概念存在，有这个概念存在，就落于知解，着于境界，不能通达诸法实相。圆觉经曰：「有照有觉，俱名障碍」。又曰：「一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛，及不成佛」。由此可明白要以有作思惟心，测度如来圆觉境界，这如取萤火，烧须弥山，终不能着。故圆觉经曰：「以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至」。所以六祖要以「无一物」利刄，扫荡一切知见，以根本无分别智实证诸法实相，绝诸对待，非名言分别所可安立。故起信论说：「大乘之体，无有可遣，亦无可立，既不可说，亦不可念，无以明之，强名曰『真如』」。所以诸法究竟实相，不可以名立。三论以遣破一切，一法不立，归之于毕竟空。但任凭怎样显说空理，或说自性空。无性自性空，毕竟空，空空亦空。故其结果还有个空的概念存在，故禅家说：「众色归于空；空归于何处」？这就是说，无论是观空，或是空见，都是概念所构成的空，有这个概念，即着于境界，所以依于语言说明的空，非是真空，实际仍未超越于有，这种有，祇是概念所构成的空，非是空体的本身。圆觉经曰：「依幻说觉，亦名为幻，若有所觉，亦未离幻」。所以三论只能显一切法空而未能显一切不空的真性，仅着重所缘境遣破，于能缘智似少发挥。三论本来是藉空显一切法无自性。故中论曰：「诸佛说空法，为离于有见，若复见有空，诸佛所不化」。般若亦说：「般若非有相，非无相，亦非有相，亦非无相，离一切诸相，何待存空」？这在言说上虽都否定了一切概念，但仍未显出如实不空体性。起信论说二种空，一者如实空，以能究竟显宗故；一者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。前者属否定方面说，后者显

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　　出肯定意义。一般所说的空，祇属前者，未能发挥出如实不空意义。这里所谓空，不是空有的空，也不是想象所取的空，这个空即起信所谓不空，所空的法体上的妄念，即是真心，常恒不变，净法满足，亦无相可取，以离念境界，唯证相应故，乃是诸法的实相，无以名之曰空。辨中边论说：真如、实际、无相、胜义性、法界等，都是空的异名。所以说这个空，不是空无的空，乃二空性体，亦即心经所说：「诸法空相」，或诸法实相，要体验这个空虚──诸法实相，必须离开一切言说，超越一切概念，而入于空的三昧时！如实在的性体，才会现前。所以后来三论家转入禅家分别到究竟而超出分别，趋于实证。由此观来，要是依于经典研究诸法实相，这是言说的实相不是研究者自身的实证实相，所以实相也就成为一种学术研究的对象，在自身上不会体验到的，这样的实相是概念上的实相，在学说上虽有相当价值，但在宗门上可说没有什么价值！以言说分别诸法实相，这实相也等于分别法了。

　　禅家要人贯彻诸法实相──离言自性。惯用离四句绝百非否认的方法，以扫荡一切知解的分别，要人把握现实，凡圣情尽，体露真常，故有劈佛骂祖的宗风。维摩诘也是最着重实相说法的人，诸大声闻弟子都着于现象，忽于实相的发挥，都被他呵斥过。他试问三十二菩萨不二法门的真义，前三十一位菩萨，都用自己文字言说的工夫，分别不二法门，轮到文殊师利，以无言无说、无示无识、离诸问答来显不二法，其立意虽较前三十二位菩萨高超，但仍用文字般若，未能超越言说。最后维摩诘却现身说法默然无言，做出个入不二法门的样子，指示给人看。于是文殊师利极口赞叹说：「乃至无有文字语言，是真入不二法门」。所以学佛的人，要通达诸法实相，必须离言说相。佛深恐一切有情着

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　　于言说，大般若（四百五十三）云：「我从成道已来不说一字，汝亦不闻」。（五百六十七）说：「众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示」。净名亦说：「其说法者，无说无示，其听法者，无闻无得」。佛藏经第一念佛品说：「佛告舍利弗，不起通达一切法者，皆为言说所覆，是故如来知诸语言，皆为是邪。乃至少有语言，不得真实」。佛至最后涅槃，文殊菩萨，再请转*轮，佛率口说：「吾四十九年未说一字」，还转什么*轮呢？佛是真语者，明明说了四十九年的法，并有一切经典记录可凭，为什么说未说一字？楞伽经说：「佛告大慧，我因二法故作是说，云何二法？谓缘自得法及本住法。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减，缘自得法究竟境界，离言说妄想，离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住，若如来出世不出世，法界常住，如趣彼城道」。这明白指出，诸法相常住，不因佛出世而增，也不因佛不出世而减，佛亲证诸法离言自性，所以现前一切文字经典都为引导众生化佛所说。即法华会上为诸大声闻授记作佛，亦为「化佛授声闻记非法佛」（楞伽），所以楞伽说：「从初得佛至般涅槃，于其中间不说一字，亦无所答，如来常定故，亦无虑亦无察」；一切都是化佛化作佛事。佛要一切有情离开现象实证诸法实相，达到离言自性，故肯定的说：「未说一字」！

　　四、宗通与说通
　　我们修学佛法的人，首先要有个肯定的目的。我们要求的是那一种法呢？佛所证的法呢？抑为佛

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　　所说的法呢？无疑的，我们要求佛所证的诸法实相。因为佛所说的法，等于说食数宝，不能充饥，佛陀根本认为四十九年未说一字，所以要求佛所证的法。但怎样才能实证诸法的实相呢？有的说：禅宗不立文字，否认经典，截断是非，离开两头，在扫荡有情知解上虽有相当的功能，但由于完全忽视福慧资根的修集，在教家认为不能入于真见道，所以初发心的人要亲近善知识，听闻正法，依法而思，修集功德，发大悲心，作利他行事，由行修集资根，最后悟入真见道，要是资根未圆满，悲心未具足，即梦想开悟入真见道那是不可能的。但在禅宗者说一切言教都为增长知解，根本不能实证实相真理，二者似都有所偏，所以永嘉大师以调和口吻说：「宗亦通，说亦通，定慧圆明，不滞空」。这是宗教学者的指南，参禅的人，要得不滞空，必须把握这个「定慧圆明」。但怎样才能定慧圆明呢？不特要通宗，并且要通教，也就是不能通达三藏，即不能透澈三关，没有提持正令的法匠，也就没有通达实相的知识。楞伽经说：「佛告大慧，一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧宗通者，谓缘自得胜进相。远离言说文字妄想，趣无漏界自觉自相，远离一切，虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，名说通相」。

　　这是指出一切三乘及三世如来，不但要通达宗，并且要通教，一般禅学者没有能够通达三藏，对于宗教一贯的精神，都不能具体的了解，不知道禅是整个佛教的慧命，不仅止于戒定慧之定为已足。禅虽标榜教外别传，不立文字，并不是轻慢经典，达摩的楞伽径，道信的信心铭，六祖的金刚经，这

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　　都证明宗门并不是完全脱离了经典，末法时代的众生，受了若干极端祖师影响，如临济说：「菩提涅槃如系驴橛」、「看经看教亦是造罪」，这些话都是标出禅的最高峰，于生死岸头得大自在的境界，这不是于生死岸头无把握的人所能模仿的，所以唐以后禅家却受了这些极端否认经典的影响，多落于空狂，不独轻慢教家，甚至目经典为寃贼，终于抛弃了整个佛法所依的经典。圭峰宗密禅师是宗教兼通的法匠，曾深知末法时代的流弊，乃倡说禅教一致论，他的一部名著禅源都集序是搜集从古所传的禅学系统诸家偈颂，都在百卷以上，可惜散失，现在只有都序流传于世。他说：「须知经论权实，方辨诸禅是非，又须识禅心性相，方解经论理事」，可见古人对宗与教慎重的态度。要详细分别宗与教，留在别章。

 

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　　阿含佛教
　　一、阿含之意义及内容
　　（一）阿含之意义
　　初期佛教的研究，分根本佛教与原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含为释尊及其直传弟子言行实录，为奉行佛法的弟子根本的典型；从佛陀开教起至佛灭后百年间佛教，即约西纪前五三○──三八○年间。原始佛教，乃释尊再传弟子以后的佛教，以维持教法传承的中心，确立教权。从佛灭后百年至五百年间佛教，即西纪前三八○年到西纪后第一世纪初。

　　阿含（Agana）一字，原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法归。僧肇长含序说：「法归者，盖万善之渊府，总持之林苑，其为典也渊博弘富，韫而弥广，明宣祸福贤愚之迹，剖判真伪异齐之原。……道无不由，法无不在，譬彼巨海百川所归，故以法归为名」。唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起，即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究，Agana近于来着、归趣，或知识、圣言、圣训集、经典等意。

 

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　　佛陀说法，经常所用两种语言，一是巴利语，为印度古代通俗语，即说话的俗语。一是梵语，为古代圣典语，即是文学语。因两种语言不同的关系，故所记载经典也就不同了。今南方（锡兰）佛经，即用巴利语记载，其「五尼柯耶」（nikaya 译为集）以及「大品」「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」，相当北方的四阿含，其律与北方所传的『四分律』大同小异，在根本上为统一的。而北方经典，以梵语记载为主，北方所传的一切圣典的代表，现都存于尼泊尔，英人所辑集的：华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同，北方用梵语记载的说为四阿含，南方用巴利语记载的说为五阿含，南北两传阿含于佛陀遗言景行上说：用通俗语记载的五阿含，比较用文学语记载的四阿含，原始的色彩较为丰富。兹将南北两传，分列于次：

　　南传阿含──巴利语 北传阿含──汉译
　　长部（Dighaberayo 含三○经） 长阿含（四○经）二十二卷（后秦佛陀耶舍、法念共译）
　　中部（Majjhemom 一五二经） 中阿含（二二二经）六十卷（东晋僧伽提婆译）
　　相应部（Samyuttam 约二八八九经） 杂阿含（约一三六二经）五十卷（宋求那跋陀罗译）
　　增支部（Aguttiam 约二三六三经） 增一阿含（约四七二经）五十一卷（东晋僧伽提婆译）其文散于汉译各经中
　　小部（Khuddakam 大小一五经） 　

 

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　　要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后，第一夏季，在阿阇世王绝对保护下，五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩，以大迦叶为首，举行第一次结集。这时的法，即是经，依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源，即导源于此时。律与经为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年间，因东印度吠舍离比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于吠舍离城，会集七百众，以耶舍为上首，举行第二次结集。这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年，于巴此梨城，依阿育王命，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是三藏教法始行完成。但这次结集，许多学者不以为然。总之，阿含经于第一次结集诵出，于第二结集以后，即纪元前三世纪前后，应为阿含经正式成立的时期。以文体长短，分为长部、中部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。

　　初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，祇是口口传诵，根本没有文字记载。这个经典，到阿育王子摩哂陀（Mahinda）传入锡兰，约纪元前八年 Vattaganani 王时，始命比丘书写此经，「有字圣典」，初次出世。

　　佛灭后的教团经第二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象，便离开中天竺，到北天竺迦湿罗毗国，以北方为根据，另组织教团，于地域上分中北二天，中天进步派称为大众部，以般若经为主。北天保守派称为上座部，以阿含为主。

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　　中北二天教团虽有分裂，但对阿含教义深为信任，极为尊重。尤以中天大众部，特别重视增一阿含，分别说部重视长含，但两派对于宇宙万有的解释各有不同，北天上座部萨婆多部，即一切有部对于宇宙万有主张实有，故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有，或分析或破坏主张一切皆空，故称为空观的思想。在教义上无形划分北天为实有主义，中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部，渐渐开拓大乘佛教，向西北发展的上座部，依然拘泥于保守，被斥为小乘。到佛灭后六、七百年间进步派大众系龙树提婆师弟出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中、北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精华，倡导真空的大乘的中道教，保守派北天上座部系；佛灭后九百年间，无着、世亲兄弟出世，倡导幻有的大乘教。但空有的立论，都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有，无徧计我性，但事象宛然存在，故说为似有。故空有辩论的方法虽不同，但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进步思想的影响，实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲，不消说出身于阿含的根据地，世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说都与阿含有深刻的渊源，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含充满了大乘思想，可说为大乘思想的渊源，或为通于大乘或三乘共依的根本经典。

 

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　　（二）阿含之内容
　　阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别是大乘思想生起的重要依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语：若三十七道品，三增上学，四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，显明的都受了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是一切大乘思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都有深刻的发挥。

　　（一）无常即空　「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有非不有，亦复无我，如是智者所觉知」（增含二四?一一）。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受想行识无我」（杂含三?一四）。阿含的无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。「若无常苦者，是变易法」（杂含一?六）。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯说是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根本没有知觉领受的作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身发起了老、病、死的变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧观说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识，云何有常，无常者，是有为法，从缘起是生法、灭法、欲法、所知法，是名圣法印知清

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　　净」（杂含三?一七）。这就是因缘而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。

　　「佛告阿难，我多行空……如此鹿子母堂，空无象马、牛羊、财物、谷、米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也」（中含小空经）。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空，是空的财物知见，故说：「若此中无者，以此故我见是空」。所谓不空，就是空去知见所显的有，故说：若此有余者，「我见真实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义。故又进一步的演绎说：「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念我想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于我想，空于人想，然有不空一无事想，……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠倒」（小空经）。这是次第观空法。初于人空，物空，而有不空唯一无事想，这个不空无事想，心仍有所著，故要层层进步空于我想，空于人想，空于无事想，空于无量空处想……空于无量识处想……空于无想心定。乃至本所行，本所思，不乐彼，不求彼，不住此，不住彼，心无所著，漏尽无漏，无为心解脱，达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经，更从内空发展到外空，内外空，或依空三昧观想，达到「我得空，能起无相，无作，无所有离慢知见，是则善说」（杂含三?一六）。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得，无所作，于一切外境不起所著，所得，离诸戏论，故说为空。但这个空祇是观想所成的空，所缘的空；不是真正的法空。真正的法空，要依

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　　缘起而显其本性空。即缘起而知空，才是一切法的真空胜义。

　　（二）缘起即空　缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法，云何第一空法，若眼起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处」（增含一?三○）。这就是说：若于缘起中见来处去处，仍不能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧」（杂含六?三四）。这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义必要了解缘起，不能了解缘起的意义，即不能理解真空胜义；「此有故彼有，此生故彼生」，即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因，无常缘，所生诸色，云何有常」（杂含一?六）。这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常缘所生无常（法）即是空。佛告三弥离提：「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以然者，此性自尔」（杂含九?四六）。佛说得更明白，眼等诸行，若因，若缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，都是空。为什么要说它是空？是「此性自尔」。并不是佛的发明，也非是上帝所作，故佛说：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世，法界常住」（杂含一二?六八）。这是把缘起性视为常住，不生不灭所显诸法的理性，自性空。故「因缘所生法，我说即是空」。依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常无我的，不生不灭，不来不去，不一不异的空寂性，所以说为无常、无我，即是空。这个空。即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外而有空，或空以外而有缘起。故曰：「法住法空，法如法尔，法不离如，法不异如」（杂含一二?六

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　　八）。这是依缘起性空显不生不灭，非一非异的空义。这个不生不灭的性空义，在声闻比丘中，也祇有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说：「我恒游空三昧」（增合四二?二二）。须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶，祇是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起而知不生不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。

　　（三）中道义　世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都是落于二边的知见，佛说中道缘起法，即是不落于二边，亦「即是离于二边说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中」（杂含四三?四六）。这就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见不是绝对的中道法。绝对的中道法，是不苦不乐，不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说：「世人颠倒于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于他，而能自知，是名正见」（杂含十?五四）。「如实正知见，若世有者，无有，是无离于二边，说于中道」（杂含一二?六九）。世间人总以颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」「此灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为佛法根本的思想，释尊初于鹿野苑说四谛八正道，即以正智正见为领导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也祇有迦旃延才能善于了达，绝不是一般声闻比丘所能了知，是故佛陀缘起、空、中道的本怀教义，至少在声闻比丘中失去了普徧性。

 

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　　（四）阿含思想与当时一般宗教哲学诸种思想有严格交涉的关系。特别是对于非婆罗门教的六师思想的批判，若长含沙门果经等。以及自我为中心的世界观，人生观思想的纠正，若长含梵动经等。人生家庭社会伦理道德标准的确定，若中含善生经等。神教迷信的破除，若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是富有组织的论理学，特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多，若阿毗达磨论，祇是限于经文词句表面的解释，而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教，不仅限于佛教一部分经典，必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的思意涉及到佛陀时代前后一、二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思想，也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。

　　（五）阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后，阿育王及优婆曲多的事迹，这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价。不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还是不足以决定；尤其是思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书，及佛陀以后部派的经典，始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门，显都与吠陀书（法经）、奥义书的思想有密切的渊源。

 

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　　（六）阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部分，（一）释尊自说出家年月，说法的时代。「我年二十九，出家求善道，须跋我成佛，今已五十年」（长含游行经）。（二）释尊预示百年后，阿育王及优婆曲多的事迹。「于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领诸方，为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔」（杂含二二?三二）。（三）其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国国王者的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响。至少在北传方面认为是如此。

　　（七）阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据。佛陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的功用，但一般国民宗教意识（神的思想）及生活习惯（祭祀神格赞歌），仍然与婆罗门教有密切的关系，中含梵志十经，特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召、然在思想上缺少了正觉的依据，趋于极端（参阅长含沙门果经），故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，觉范天下，救济人间，故能折伏当时诸种思想（六师）。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，并且不能了知一切经典根本思想的源流，甚至不了解整个佛法思想起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源。是故阿含有其独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，就是阿含，不必再加上形容的名称，为了彰显阿含独特性的价值，故尊为「阿含佛教」。

 

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　　二、阿含与当时的思潮
　　（一）当时一般的思潮
　　释尊的时代，不消说：即指西纪前五六世纪时而言。这时的印度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或宗教改革上，以及一般的教学上，都立于画时代转向的阶段。在思想体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。

　　要详细分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显著的思想倾向，也不过三、四种而已。

　　（一） 正统婆罗门教的思潮，奥义书兴起后，形式的婆罗门教虽渐趋衰落，然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派，以维持吠陀天启主义，婆罗门族至上主义，祭祀万能主义，为教系的中心。
　　（二） 俗信的思潮，这不同于前者拘泥形式主义，对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰，然以梵天（Brohwa）、毗纽拿（Visny）、湿婆（Siva）三神为中心。然主要的，以期养成一神教的思潮，大事诗的中心思想，实是这种通俗运动的核心。
　　（三） 哲学的思潮，以梵书、奥义书为根据的哲学思想，特别是奥义书理论发展所掀起的派别；初为数论瑜伽，后为六派哲学，大部分思想，都起于此时。
　　（四） 非吠陀的思潮，非吠陀思想，即反对上面三种思潮，否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标

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　　榜，即所谓六师异学及佛教均为这一派的代表。

　　当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年间至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想，虽以自由觉悟人生为目的，但其本身缺乏健全思想的体系，而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类，反危害世道人心（详长含沙门果经）。古代婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源（西纪前五六○─四八○）。佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门教系，但有时也采用婆罗门教的特长。即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门，佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古代思想─婆罗门教，或不彻底的思想─六师异学，一面用严格批评的态度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的皈降，或改造他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的感召。

　　这时所有异学的派别，要依佛教史料说：最著名的就是六师外道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发挥其特长，因与佛陀居处相近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经，略叙其思想派别于次：

 

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　　一、富兰那迦叶（Furana Bassgpa），即所谓无因无缘论，为论理怀疑论。对人生行为善恶的因果，存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠施小利，都不能决断为善为恶；要究其心理动机为何？因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸为大会施一切众，利人等利，亦无福报」（长含沙果经）。因此，说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

　　二、末伽梨拘舍罗（Mabbali Cosala），所谓生命派（Ajivika）的开始。即人生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则，虽经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除辰干子外此为最有力者。故曰：「无施与无祭祀法亦无善恶无善恶报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无化无众生，世无沙门婆罗门平等行者，亦无今世后世自身作证，布施他人诸言有者皆是虚妄」（长含沙门果经）。这是纯粹邪见的命论。

　　三、阿夷多翅舍婆罗（Ajita Besa Bambali），这属于唯物论。这说人生依四大合和而成人，死后四大分散，一切都空，为断灭者，在这里无父母沙门婆罗门。人在世间祇有肉体，不需道德，故主张人生目的，要依快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺世派，为唯物快乐主义的大成者。

　　四、浮陀迦旃延（Pokudha Baecarana），这一派却与唯物论相反，是主张物心不灭论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合，说有生死的现

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　　象。但人身虽有生死，然元素自身是不灭的。即如以刀切物，仅能分散物体，而物的自身不灭。

　　五、散惹耶毗罗梨子（Sanjaya Belatthputta），这一派为一种诡辩论，即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果乎？答曰：「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」。故称为诡辩。他说真理不是固定不变的，就如气氛一样，为一种不定论。在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，即属此派。

　　六、尼干子若提子（Mgantha Mataputta），这是有名耆那的开山祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯仲之间，其教理以命非命二元论为基础。但是实行上是极端苦行者，亦主张不杀生，为六师中最有力者，即今于印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

　　以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的异学。最有名的长含梵动经。实是网罗当时所有异学的派别。而对宇宙人生问题的解答，作多种的探求。总共有八类：

　　（一） 常见论，即世界与自我，都是常恒不变的。
　　（二） 半常半无常论。即世界与我有一部分为无常，一部分为常恒的。
　　（三） 有边无边论，即世界与有情为有限与无限。
　　（四） 诡辩论，即任何问题，都不作具体的解答。
　　（五） 无因论，一切都是偶然的现象，并无因果的关系。
　　（六） 死后论，对于死后意识状态作种种解释。
　　（七） 断见论，对于死后主张断灭，犹如灯息一般，无影无形。
　　（八） 现法涅槃论，即以现状态为最高的境界。

　　要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可窥见，当时一般思潮复杂的情形。

　　（二）正觉思想的化导
　　这个世界，从何而来？依何而能相续呢？以及我们人生又从何而来？将往何处？这个世界为有边？抑为无边呢？佛陀时代的印度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想，认为有辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说：「人生所为皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造（神意论），或谓人所为一切皆无因无缘（偶然论）」。这即是佛陀所论的三种外道论。

　　第一宿命论：所谓宿命论就是定命论，说人生现前一切的遭遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观。这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现前人生善行的价值，为佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改变宿业，转恶业为善业。

　　第二神意论（尊佑说）：就是一切依于神的意志。无疑的，这是婆罗门教为中心，为当时神论者

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　　主张。把人世间一切现象都归于神的安排，不但人不能改变现前的现象，就是「若沙门、梵志，若天摩梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」（中含四二三）。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善行，「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」（中含相应度经）。迷信于尊佑说，祇有枯竭人类智慧，失去人生的价值，故佛陀斥为邪因。

　　第三偶然论：说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍钦婆罗唯物论相近。

　　佛陀对于第一第二说，以为忽视人生行为的价值，立于无道德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论，以及当时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断极端派，或唯物论，唯神论，依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

　　一、神的创造──因缘所生　当时印度宗教哲学都受神的支配，一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于神的赏罚，人世间一切的现象，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，主宰一切，长远的存在！人是渺小的，祇有屈服在梵天或上帝座下，永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，并且违背因果定律。所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起，皆假因缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系，则一切法根本不存在。所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，次有水土

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　　、日光、人工、肥料的助缘，才会有花。是故一切法皆依因缘所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即是过去我所创造；今日的我，又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡，但我所创作的业，是没有生灭的。所谓业，就是行为论。现在自己的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理。自业自得，业有善恶的分别，故果有苦乐的不同；善因善果，恶因恶果，完全取决于人生自己行为─业，决不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的价值，不但合乎因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的目的！挽回人权，第一要否认神权的创造。

　　二、奴隶阶级──一律平等　人类的社会，根本是平等的，自由的；不平等的现象，是由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说：「我种清净，余者黑冥，我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清净」（长含小缘经）。这是想藉种族优秀，于社会上造成特殊的地位，剥削人民。而奴隶阶级，不但享受不到一般人民的权利，并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫，所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利，没有购置土地财产的权利，没有受教育的权利，也没有信仰宗教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，终身为奴隶，永远受不到神的庇佑，永远没有忏悔的机会；前途永远是黑暗的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，不但人与人平等，人与其他

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　　动物，乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。祇要成就信、戒、施、闻、修的善行，断除食欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族，善行、身行善、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。这犹如国家的立法，不问官吏或人民，犯了国家的法律，同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣的分别，佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团，打破婆罗门教所主张的社会阶级制度，提倡人类平等，开示人类机会均等，否定奴隶，发扬人类平等的精神。

　　三、牺牲主义──不杀生主义　迷信神教的人，以为神掌管人类生杀的权能，犹如耶教上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人能信神、拜神，即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。说一切动物没有灵魂，应该受人杀的，这是丧尽人性，残杀众生，讨好神灵，想求自己的幸福。这种牺牲他命，以活自己，古代印度社会所举行邪盛大会（犹如台湾拜拜的陋俗），动辄要杀无数的生命，祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生，根本反对。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故」（杂含四?一八）。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不杀主义，对抗邪道牺牲主义。人生前途的苦乐，绝不是取决于天神，或是仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪

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　　淫等十善业道，离杀、断杀、不与取、邪淫，乃至离邪见而生正见，身坏命终，便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶，想藉祭师祈祷而改变果报，就同长含三明经说：「奉使日月水火，唱言，扶接我去生梵天者，无有是处」。神教祭师的万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀，不但有生命动物不杀，甚至一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。佛教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主义的根本。

　　四、邪命──正命　职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或为祈祷，占相吉凶，为自己的生活，不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱，不供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命，都叫做邪命。故说正命。正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好丑，及相畜生以求利养……或召唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种

祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐……，作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，针灸药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法中者，无如是事（长含阿摩昼经）。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生，是故佛教反对邪命遮道法。「若夫凡人信卜问吉凶者，必有是处，阿难，若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒、二句、三句、四句、百千句，令脱我苦，终无是处」（中含多兴经）。佛教否认邪命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓：「随其技术，以自存活，或作田业，或行治生，或以学书，或作勇将，或奉事王，……作如是业，求图钱财」（中含

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　　苦行经）。以正当职业，合理方法，依法取得的金钱，或供养父母，或给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增进人生的福业，故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王，欺诳梵志、居士，依傍梵志、居士，欺诳于王」（中含梵志陀然经）。不依正业正法，以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供养父母，或妻子奴婢，乃至供养沙门，或施慈善，都不能减轻自己剥削人民的罪恶。

　　五、断见──轮回　所谓断见，即唯物的实在论，祇相信现前为真实。不信有后世，更不信善恶因果的报应，六师中富兰那迦叶、末伽梨俱舍罗，就属于这派─断见，「有言我此终后身想，乐有苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有无想，此实余虚」（长含梵动经）。这是彻底的断见论，以为人死了，就同灯息了一般，永远消灭，无影无形，无善恶后报，还有什么后世？「无有他世，亦无更生，无善恶报」（长含弊宿经）。人世间果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮回对抗。轮回为相续流转意，说人生躯壳虽有死亡，但人的识神（灵魂）不随人的身躯而没亡。人的识神不灭的，并且永远的相续，人可相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生，就叫做轮回，而轮回的动力，就是业力。能转生善恶与否，完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐，要受业力支配，不是受上帝或神的支配。这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，人为什么要受业力支配呢？就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若

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　　不故作业，我说此不受报」（中含相应思经）。所谓故作，就是身、口、意故作十恶业，必受苦报。不故作业，就是身、口、意，精进行善业，具足戒法。「成就身清净，成就口清净。成就意清净……正念正智，无有愚痴，彼心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结、无怨、无恚、无诤、极广甚大、无量善修，遍满一切成就游」（中含相应思经）。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己业力，绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转为善业，这个改变的作用，完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，创造自己光明的前途。

　　六、常见──无常　这个常见，却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的，「我以种种方便人定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是常，此实余虚」（长含梵动经）。或说人间复为人间，牛复为牛，瓜复为瓜，人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范围。照这样说：人世间永远没有进步的希望，不独违背人类社会进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对此常见，说诸行无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生法，生、住、异、灭，不停的变易，或进化、或退化、或动、或静、或高、或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常，不恒说为恒」（中含十九?百六）。无常、苦、无我，本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。「大王，色为有常？为无常耶」？答曰：「无常也世尊」。复问曰：「若无常是苦非苦耶？」答曰：「苦变是也」。复问曰：「

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　　若无常变易法者，是多闻圣弟子，颇受是我，是我所，是彼所耶」？答曰：「不也世尊」！（中含频婆娑罗王迎佛经）是故无常，是从有情自身观察到世界，是从一到多法，发现人世间一切法，都是生、住、异、灭法的无常。

　　七、苦行──安乐　所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都是前生所作的恶业，故今生要受苦，假使现在尽量受苦，把所有应受的苦受尽，快乐自生。于是「或以一日食，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，或食或稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或食树皮，或着冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有倮形卧牛粪上者……‥无数苦役此身」（长含倮形梵志经）。六师中尼犍子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，根本没有价值。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不能着」（长含枪形经）。即没有正知正见，怎么能了知三世因果？前生为有我呢？抑为无我？本所作恶？抑未作恶呢？以及现在所吃的苦为已尽呢？抑为未尽呢？这种种问题，若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律，若是乐报，绝不会因苦行而转为苦报，或是苦报，也绝不会因苦行转为乐报。现世报业，绝不会因苦行而转为后世报。后世报业，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修正定，成就一切智，获诸快乐。佛告倮形迦叶曰：「若如来至真出家现于世，乃至四课，于现法中而得快乐。所以者何？斯由精勤专念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦行，微妙第一」（长含倮形梵志经）

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　　。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知，便「知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以安乐救济苦行。

　　八、自我──无我　古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是与自我相配合的，最著名的数论师，就是主张神我与自性相合的自我哲学。或自我清净的婆罗门教，总逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所（欲望），因有我所，故有诤夺。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟姊妹亲族展转共诤。……母说子恶，子说母恶。父子兄弟姊妹亲族，更相说恶。………乃至王王相诤」（中含苦阴经）。因各人要满足我的欲望，故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间，根绝人世间的诤夺，故说为无我。佛法的无我，不是理论的分别，乃依有情自身，依佛法的慧观，说有生必有死，判定为无常，无常即是苦，苦即不自在，不自在，怎么可说为我呢？无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源，乃从缘起说，以一切法生起，皆假众缘而生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的关系，以及无明缘行，行缘识，乃至缘有老死。若无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫，不了解缘起的深义，于缘起法妄认为我我所，于法生时便认为我，于法灭时，便认为无我。这个我与无我，皆依因缘和合而有我我所。若无因缘，即无我我所。在因缘和合当中，好像有个实体东西在那里生灭，其实「法无自性」，若有实体或自性，怎么会有生灭呢？阿含普遍的说明这个「色是无常，无常故苦，苦故无我我所，乃至若有色，或过去，或未来，或现在，或内或外，或粗或细或好或恶，或近或远，彼一切非我，非我所。我非彼所」（中含迎佛经）。佛

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　　法依缘起故说无我，而化自我。

　　九、怀疑论──因果论　所谓怀疑论，即是对世间一切法生起的原理，以及善恶因果都有怀疑的态度，不信有因果的定律。故说：「于恒水南脔割众生，亦无有恶报，于恒水北岸为大施曾施一切众，利人等，亦无福报」（中含沙门果经）。由于对善恶因果观念的怀疑，甚至说：「无施无与无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生世」（同前）。因为缺少正知正见，对宇宙间一切法生起，而没有正觉的了知故发生怀疑，由怀疑而生邪见，以为世间一切法都是偶然会合，「无因无缘而想生，无因无缘而想灭」（长含布吻婆罗经）。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见，说「有因有缘而有想生，有因有缘而想灭」。一切法生起，皆依因缘所生，依因缘生法，说善恶相应，善因善报，恶因恶报，因果循环，贯达三世，或今生受报，或未来受报，因果定律，如响应声，如影随形，没有丝毫的遗误，更没有怀疑的余地，佛陀对此无因无果的怀疑论，说善恶因果报应，决定人生向上努力作善的行为，建设合理的人生观。

　　十、现世主义──三世因果　所谓现世主义，即是无过去无未来，祇认现世实有。「彼人愚惑欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报」（长含弊宿经）。佛陀对此现世主义，不承认过去未来以及善恶报应，是违背现世的原理。因有过去，才有现世，因有现世，才有未来，这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世，故迦叶问弊宿曰：「今上日月，为此世耶？为他世耶？为人为天耶」？弊宿答曰：「日月是他世，非此世也，是天非人」（弊宿经

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　　）。即承认有他世，即有因果报应。故佛对此现世主义，说三世因果，以过去我为现在我的因，现在的我，又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。

　　十一、唯物主义──唯心主义　唯物主义，说我们人生整个身躯，都是物质的构造，依地水火风四大原素而成。人死以后，四大分散，「地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空」（长含沙门果经）。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想，并非发明于欧洲，古代印度社会极为风行，无父无母，无善恶报，无因无缘的思想，都是受了当时唯物思想影响，马列主义，视人为物，于此有何分别呢？佛陀对此唯物论，说唯心主义，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义，因救济唯物论，故强调唯心说：依此一心可以为人，可以为天人，可以为鬼，可以成佛。以心为身体的根本。使心与身体获得合理的调和。一切皆从心理为主。仅有身体，不能构想理论，人世间一切宗教、哲学、政治主义，皆导源于心地。佛法的唯心说：可说为理想主义，以一切理想皆导源于心思，心为理想的总汇。我们人格能够向上，全根据理想主义。唯物思想，祇是摧毁人类伦理观念，排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故佛说唯心主义救济唯物思想。

　　十二、神格的中心──人格中心　不论一神教，或多神教，或泛神教，都以神格为中心，宇宙人生为神格的创造，天时风雨，为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能，人无自由，人祇有敬神、祭神变成神的奴隶，一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神的迷信，动不动要杀无数的生命供养神，以博神的欢乐，贪秽无厌的神怪，不知要杀多少无辜的生命。佛教

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　　根本否认神格，尊重人类平等，以人格为中心。人不但与神平等，并且与佛平等，佛生于人间，长于人间，得佛于人间。人类贤愚不肖的差别，绝不是人种的问题，乃是人格的问题。有人格的，就是圣人贤人；没有人格的，就是不肖的愚夫。佛教根本不是婆罗门族，而能完成伟大的人格，佛教为人格完成的宗教。是故佛教极重视人格主义，否认神格的观念，并且鼓励人格向上，由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格为中心，否认神格主宰一切！

　　以上所举的十二种思想，虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想，也可说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后，对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算！包括上说十二种在内，使人类对于宗教哲学思想起了革命的作用，对宇宙人生有了新的认识，发现人生的价值，完全在善良的行为及完整的人格，不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明，破除神教的迷信，纠正偏见哲学的思想，建设合理化的宇宙观人生观，揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟，促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想，不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮，即于今日，犹不失为崭新进步的思想！

 

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　　佛法根本有情论
　　一、以有情为本说
　　（一）有情的意义　佛法根本的论题，即在观察有情生灭流转相续的真象。究竟从何处而来？将向何处去？以及有情身心的组织及其活动的形态是怎样？这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门，都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法，离开有情，即无佛法可说。是故要了解佛法，必先探求有情的意义，不能了解有情。即不能了解佛法的真义。梵语萨埵，译为有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思；具有坚强意欲前进的力量，这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛，上从天界，下至植物，都说为有情。然有情真实的构造，是物质与非物质二种要素，亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说：即是「名色」（Namarupa），此语原出于梵书时代，含有现象或个体（Individual）的意味。释尊采用此语成立有情的单位。佛法说「名」为精神，即五蕴的受、想、行、识，「色」为物质，即四大及四大所造的肉体。>中含大拘絺经说：「云何知名？谓非色阴为名。云何知色？谓四大及四大造色，此说色，

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　　前说名，是为名色」。简要的说：名色，即指有情身心合成的身体。一般所说生命（Jiva）即包括精神与肉体而言。非是离开「名色」，另有生命。所以佛法不是偏于物质，或是偏于精神，佛法的生命，是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想，是精神物质并行论（Parallclism）。

　　救护人世间，解脱一切有情的痛苦，原是一切宗教哲学的本怀，但一般宗教哲学家，都陷于主观的错误，不是从客观立场去分析一元、二元、多元，或唯心唯物，就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦，全是一种空幻倚赖感。这样的结果，不是落于客观的唯物实在论，就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦，应从有情身心去求解脱。佛说中道法，是离去二边。所以佛法不偏于物质，也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐，取决于有情自身正觉知行合一的德行，经不是取决于梵天或是上帝，佛法是自觉力行的宗教，归依佛法僧三宝，是重新认识人生，把握知行合一的德行，达到圆满成就身行善、口行善、意行善，净化人生的目的。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报……。若不故作业者，我说此不必受报」。明确的指出人生升天堂，堕地狱，都看自己作业与否为标准，绝不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道，最后死了，必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷，想接你上天堂，也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此，不存倚赖的幻想，或求超越自然界以外的神力，脚踏实地，努力于知行合一的德行，取决有情自身正觉的行为，所以佛法以有情为根本。

 

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　　（二）有情的种类　佛说众生无量，而无量众生（有情），要依其精神活动的不同，可分为五类，或曰五趣（Panedgatigatigani）。或曰六趣（Chagatiya）。所谓五趣：即天、人、地狱、饿鬼、畜生，这是古代的分类；再加上阿修罗，即为六趣，亦即通常所谓六道轮回。无论五趣或六趣，都存于世间的。在人间，有人、有畜生、有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟，地上的走兽，以及水里的鱼虾，这又称为傍生，鬼虽为人所不易见，但也住在人间。人间以上有天，天有种种不同，有高的天，有低的天，全视天人福报的分别。在人间低一层的是地狱，地狱是极苦的所在，通常形容地狱的苦处，有十八层地狱，有刀山、火箭种种的苦状，全视有情业力轻重而分别，长含世纪经对此有详细的说明。阿修罗偏于五趣，其性好斗。五趣或六趣，除掉人间与畜生，其余都含有神话的性质，但为各宗教一致的信仰，即如地狱天堂一类的，释尊也认为这是一种轮回应有的现象。

　　在五趣中，最有意义的，就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人间寿命长，但祇沉醉庸俗的欲乐，根本没有正觉的真理。人间以下的地狱，苦趣的有情，受苦不暇，那里还能努力修行？畜生与饿鬼，虽在人间，根本为业力所缚，愚痴而没有智慧，远不及人类。是故五趣中，祇有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的枢纽，于是造成一般人想升天界，怕堕地狱的观念。但在佛法上说：天人虽有五欲可享，但五衰现前福报享尽，依然要下堕，唯有人间最好，所以>说：「三十三天，着于五欲，彼以人间为其善处……所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天得也」（增含等见品）。这就是天上根本无佛可成，无真理可求，要求真理，要求解脱，祇有向人间求。所以佛说

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　　：「我身生于人间，长于人间，于人得佛」（同上）。佛是人间的圣者，是即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者，是人间最伟大的觉者，天人为了要求真理的智慧，梵天帝释四天王常率领天人下降人间，参加法会，请佛开示正觉真理之道，所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生，却为上帝使者所欺骗，说天堂是怎样的快乐，人间怎样的黑暗，把他们的心眼，都接引到一个渺茫天国上去了，释尊出现人间，彻底觉悟人生的侦真谛，佛说：「人身难得」，又把他们叫回到人间，要他们重新地认识人生，建设人间的净土！

　　（三）有情的产生　无论是五趣或是六趣的有情，要依有情新生长育种种去分别，可分为四生（Catssa），即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生都从母胎生。二、卵生，如鸡、鸭、雀等，都从卵生。三、湿生，如蚊蚋、鱼虾等，都从湿地而生。四、化生，如天界、地狱，都是三生以外的自然化生。四生的说法，也非释尊的发明，早于奥义书提出，胎生（Jarayuja）、卵生（Andoja）、湿生（Svedja）、化生（Hija）。释尊以化生代替第四种生，因为佛法未把植物纳入轮回界，但释尊于植物也非常的爱护，不准无故伤害植物的一草一木，这在佛制戒条中也有明文规定。可见佛说四生比奥义书四生广泛而具体。

　　要依四生生长的助缘说：胎生与卵生，都必赖二性和合的助缘；湿生，无论蚊蚋，或是鱼、虾，都从自身分散成为新生命。化生，不需假凭肉体的结合，纯依业力而生。四生中以化生为最高──天界，也为最低──地狱。并且普徧人、鬼、畜的三趣中。大智度论（八、五四）说：「五道生法，各

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　　各不同，诸天地狱皆化生，饿鬼二种生，若胎生化生，人道畜生四种生，卵生、湿生、化生、胎生」。人是胎生，是普徧的说法，但人的化生、卵生、湿生，虽是科学发达的今日，尚未能有证明。但在佛法中早有说明，劫初的人是化生；卵生、湿生大智度论虽有根据的说明，然尚待现代科学者来证明。

　　依有情的欲望说；佛说欲望分为：欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲，从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、亲族展转共诤……。以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤」（中含苦阴经）。人世间一切人我是非诤夺，都以欲为本故。色界与无色界，纯为天部，且属化生，二者同为禅定力胜；色界虽然有物质（肉体），但以住于禅定，故无欲望的活动。

　　（四）有情的延续　 要了解有情身心的活动，不仅从种类方面分别，必须从生命方面去观察。有情生命的延续就如灯一般，必须时时添油，使他能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去。维持有情一期生命主要的因素，就是饮食。佛告诸比丘：「有四食，资益众生，食得住世，摄受长养。云何为四？谓一粗搏食，二细触食，三意思食，四识食」（杂含一五?八三）。饮食于有情生命不仅增加新的活动力，并于体质上增加了营养，使一期生命得以延续，并且能使精神体质历久而不衰。「诸比丘，于此四食，有喜有食，识住增长故……诸行增长，诸行增长故。当来有增长」（杂含一五?八三）。明白的说出，饮食不独能延续有情现前的生命，并且能延续当来的生命。是故说：「一切众生

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　　皆依食住」（长含集经）。古时印度苦行外道，因为找不到解脱苦的方法，迷信宿作因，于是尽量逼迫自己吃苦，减少饮食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食树皮，或食草根，存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家，依仙人学，雪山六年苦行，日食麻麦，也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道，故接受牧女献羊乳，恢复身体的健康，才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身，法身资养；虽不要饮食，但需假借色身而修，无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部（第二九?一五三）说：「若无事断食者，得越法罪」。可见饮食于我们修道者是多么的重要呢。

　　第一、麤搏食，或曰段食。即是我们日常食料所成的饮食，可以不成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，诸入口之物可食啖者，是谓名为搏食」（增含苦乐品）。此又称为段食。饮食为资养色身重要的原素，延长有情生命的根本，特别是我们人间的有情，一日不可少的──食。故说：「聚生之类，以此四食流转生死，从今世至后世」（含苦乐品）。奥义书也说：食味所成我（Ann-arosannoyatman），即指饮食为肉体的要素。

　　第二、触食。触、即是根，尘识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做乐受，不如意的，叫做苦受。这里所说的触食，当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上──乐受，才能使身心得到快慰的喜悦，精神才能畅旺，如同吃饭一样能增长身体的营养，活动力增强。因有这样的效力，故叫做食。不如意的感触，能使人苦闷烦恼，或刺激精神，

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　　甚至失望都有损身体的健康。身体疲惫时，需要卧睡按摩，也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说：「身粗色四大之种。从父母生，衣食长养，坐卧、按摩、澡浴、强忍……」。可见有情生命的延续，不仅需要饮食，犹需要触食，饮食祇能增长肉体的营养，触食能增长精神的畅旺，为精神生命重要的因素。

　　第三、意思食。意思，即思心所的愿望，简要的说，就是心思的希望。有情生命，不但需要饮食来资养，并且需要理想的希望来鼓励，使其精神奋发，身心安乐。一个人要是感觉到没有希望，即成为绝望，绝望的人生，就不能活下去。故自杀的人，多半是对人生前途感觉得没有希望，成为绝望，非自杀不可。假使有一点希望的人，绝不会自杀。梁启超尝说：「人生生于希望」，也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系，是怎样的重要了！

　　第四、识食。这个识，不是第六意识的识，乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识，又名「执取识」，即执取有情的身心为自体，能使生命延续，发展身心的力量。识缘名色，为佛法重要的教义。「名色」，即是有情身心的自体。有情初托胎时，摄受父精母血赤白二渧，就是有取识。能使「名色」延续滋养，继续的出胎，乃至长大成人，都是这个识的力量。中含荼啼经说：「识为轮回」的主体，虽遭释尊批判，但释尊初观缘起观时，仅止于识，杂含（一二?六五）说：「识有故名色，识缘故名色有，齐识而还，不能过彼。」这个有取识，不特为有情生命延续重要的因素，并为有情新生命再造的主体，初期十二因缘的根本。故一分学者说，无明与行二支是后来所附加（详后缘起章）

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　　，初期缘起观，仅止于识，即根据于此。

　　（五）食，是释尊经过深刻的观察，所揭示出来的。第一属肉体的要素，第二、第三、第四，属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命，并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续，都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望──意思食，不但希望个人的生存，并且从个人到家庭，乃至整个民族的繁荣，整个国家的生存。不仅人类的有情是如此，即是非人类的一切畜生，乃至昆虫蚂蚁，都要繁荣他的种族，都要生命，这是人类有情及非人类的有情共同而普徧的希求。释尊的慧观，洞澈一切有情共同生存的欲望，故极端主张戒杀，使一切的有情都能达到共荣共存的欲望，故有「情与无情，同圆种智」的悲愿。由此可知四食于有情生命延续是如何的重要了！

　　二、有情组织的要素
　　（一）我们对「名色」的分别，了解有情生命延续的要义，但有情身心组织是怎样呢？依佛陀慧观的分别，即依蕴、处、界详细的观察，说明有情身心组织的内容。蕴观，为心理的分析，处观为生理的分析，界观是物理的分析。依蕴、处，界三法不同的立场，详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相，说明有情色心平等的真义。

　　A 蕴观　蕴，是积聚义，即同类相聚，大则是五，小则无量，这类似细胞的说法。杂含（二?一

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　　一）说：「所有诸色。若过去，若未来，若现在，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切总说色阴」。阴是覆蔽义，蔽覆本性，为蕴的异译。经佛陀的慧观，把有情身心的组织，总归为五聚：即色（物质）、受（感情）、想（想象）、行（意志）、识（意识悟性）。这是有情心理组织的要素。

　　色（Pupa）　色的定义，为变坏，质碍义。杂含（二）说：「可碍可分，是名色」。变坏者，有体的质碍法终归是变坏的。质碍者，即甲乙两种物质不可同时占据同一处所，所谓物质不可入性，具此二义故名色。故色可分广义与狭义，广义的色：即显色（青、黄、赤、白等），形色（长、短、方、圆、高、低等），甚至说：「寒亦是色，热亦是色；饥亦是色，渴也是色」（增含听法品），故色的范围极广。狭义的色，即是肉体，诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及法处所摄色，都名为色。

　　受（Vedana）　受，是领纳义，前说的色，是属物质方面，今说受则属精神活动方面。即心理学所说：感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表达，即于外界色法，无论是显色，或形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语，即是受。受的原语（Vadaa），即从「知」一语而来，由知识而起的感觉，这个感觉含有乐不乐的表情，佛法依情识的分别为三：即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情，全是有情心理情绪的作用。

 

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　　想（Sanna）　想的定义，为「取像」，或曰「想象」，「亦是知，知青、黄、白、黑、苦、乐」（增含听法品），就是于感觉或知觉上构成一概念联想，分析综合的作用。即如依眼所感受彩色，鼻所领纳的香味，由手触感的形状等，综合各种感觉构成一花的观念，这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」，并不限于外界的知觉，即记忆以往领受上对象，亦是想的作用，故称为「想象」。

　　行（Sakhara）　行的定义，即造作的意思。增含（听法品）说：「能有所作，故名为行，为成何等，或成恶行，或成善行」。即于外界花境，引起内心取花供佛的观念，经心思的考虑，而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要，即心「思」所，「思」为业本。这「行」相当心理学的意志。广义的说一切心理活动的基本。

　　识（Vianana）　识，是了别义。「识别是非，亦识诸味，此名为识」（增含听法品）。前说受想行三法，虽为心理作用，但此作用生起的根本，即依心体识，此识为精神活动的主体观。于受想行的对象上发生区别的作用，即是识蕴。而识又是支配前三作用者，他的任务，即在保持这三种作用成为统一性。

　　在心理学上说，这个识纯为统觉（Apperception），或悟性（Understanding）的作用。就是统一判断推理分别司心的作用，不但区分青黄赤白的颜色，而且判断苦、乐、不苦不乐的情绪，于此故说为识。要依心理学说明受、想、行、识作用；这可依知、情、意相配合；想与识属知，受属情

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　　，行属意。这四种，全为心理的作用，而统一心的全体作用，即是识。故在心理学上识为「统觉」义 。

　　五蕴的分类，全为身心组织的要素，五蕴的色属物质的──色，受想行识为精神的──心，也是唯一精神的要素。佛虽说色心二法，但非是区别色心，是以综合色心不二为主体。或以五蕴全体为名色，或区别为名色与识，或依名色而有识。或依识而名色等分别。要以主客观作分别：识为主观，其他四蕴为客观，或曰识为能诠，余四蕴为所诠。总之五蕴纯为有情心理分别的组织。

　　B 处观　处是梵语（Alayamana），即生长门的意义，以有情眼等六识，不能单独生起，必须有其所依处所，由此处所，而引发六识分别，色声香味等境界。是故六处，为主观的识与所缘境根本的依处。由六处而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由此六根引生眼缘色、耳缘声、鼻缘香、

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　　舌缘味、身缘触、意缘法的境。依六境引发六识取境的作用。故六根六境皆依六处为中心。若没有六处，这能缘识与所缘境，即失去依处。说：「二因缘生识，何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼色因缘生眼识……。此三法和合触，触已受、受已思、思已想」（杂含八?四四）。要依识的分别六根门不同，所谓六六法门。杂含（一三?七○）说：「六内入处，六外入处，六识身，六触身，六受身，六爱身」。这由于根门不同，引起认识区别的作用。六处中的前五处，即眼耳鼻舌身，为生理的机构，于五蕴中的色蕴，受想行识的四蕴为意处所摄，但意处所缘的境，总括色心一切法，故当五蕴的全部。有情一切活动依据，就是六处。六处与色等六境相合，名为十二处。释尊为一般众生迷于心的道理，也就是不明精神的现象，故详细说明五蕴心理的内容。为一般有情迷于色的道理，即不解生理物质的现象，故详说十二处。分析色法说明有情生理的组织。要是迷于色心二法，即说十八界，广开心色的内容，以解有情的迷执，今将五蕴十二处的关系，示图于次：

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　　C 界观　这个纯以物质为主要，为说明有情身体的组织而分为六界。中含分别六界经说：「有情依地、水、火、风、空、识，六大所成」。前五界为物质的机械，骨肉属地，血液属水，热气属火，呼吸属风，而水火风所依的空间属空。由此地、水、火、风、空五大，即成立无情的器世界，最后一界识即属精神活动的现象。综合地等六大成为有情。如增含（听法品）说：「当知六界之人，禀父母精气而生……。人生禀此精气而生六入」。这又与名色相似。杂含（三?一二）说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。世间一切物质都不外乎四大界及四大所造五根、五尘。要详细了解地、水、火、风、空、识于有情身心的关系，可参阅中含多界经。前说五蕴中的色，而界中地、水、火、风，故五蕴与界有雷同的地方。

　　（二）有情的本质 蕴、处、界是说明有情组织的要素，但构成这个要素，必有其本质，这个本质，即是构成有情的动力。也就是有情的本质。

　　所谓有情的本质，亦即是有情成立的因素。这个因素有多种说法；或说业（Kamma），或说无明（Avuijja），或说欲（Tanha），这三者为有情流转生死的根本，也就是有情本质的因素。如杂含（一○?五七）说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际」。有情流转生死第一因素，就是无明，是无始以来存在着，这与生俱来的，因不能探其起源，故说为无始。无明的解释，要以阿含最具体。说为「不知前际，不知后际，不知前后际，不知于内，不知于外，不知业，不知报，不知业报，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知灭，不知道，不知因所

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　　起法，不知善不善有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净，分别缘起皆不知」（杂含一二?六九）。这是无明的性质。有情为无明所盖，于一切有为法、无为法、善不善法，缺少正觉了解，故为「爱结所系」。但所谓爱，不外自体爱，及境界的爱，自体的爱，又名我爱，因有我爱的活动。即必然有我所爱，这就是「此有故彼有」的关系。佛说的爱，是有情生存意欲的根源。经中常说三爱。欲爱、有爱、无有爱；「欲」，即是五欲，色、声、香、味、触，对此五尘贪爱追求，始终不舍，就是欲爱。「譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转」（杂含十?五六）。这是形容有情为爱欲所系流转的现象。「有」即指有情自体而言，佛法以有情为本，以有情存在为「有」。或说三有，欲有、色有、无色有。或说四有；生有、本有、死有、中有。有爱，即有情自体的爱，无有爱，即是了解因缘所生法，否认自体爱的存在。这个爱在三爱中最重要，一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱，是要洗涤有情的情欲，达到无有爱，一切的有情都因为「爱欲」，渴爱所缚，故对于五尘外境，发生贪爱追求，因有爱，而有取。故有爱，即有取。故有执取名色自体的「有取识」产生，而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。

　　有情一切的活动，都脱离不了情爱系缚的支配，它的活动范围，非常的广泛。不特留恋以往境界，并且欣求未来的美果，总想未来会比现在好，但对现在的环境，无论怎样的好，总是不满足的。在过去未来现在的中间，过去是已幻灭，未来尚在梦中，祇有对现在贪爱不舍，杂含（二九）说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在」。由于有情为爱系所缚，对于无常变迁现实的境界，缺少正觉的了解

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　　，构成心理上的矛盾，这个矛盾的根源。依然是无明的关系，杂含（一三?七五）说：「爱无明因」。无明者，就是不正思惟，不正思惟又以何为因呢？「谓缘眼色，生不正思惟，生于痴。……彼痴者是无明，痴求欲名为欲，爱所作名为业。……无明因爱，爱因为业，业因为眼」（同前）。有情由于不正思惟，引起意识的活动，即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业，这个业，即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分，由于有情爱活动的结果，才有业。以烦恼业为根本，才有五蕴，若没有烦恼等业，即不能产生有情的组织。世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缚，犹如车轮依车轴而转。

　　有情依业而有相续流转，依四食的资养生命得以延续，依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业，所诠的意义，都为有情活动的原理，也就是有情的本质，因有无明而爱，而造作业，才有五蕴六界身。无明来自身内，非是身外的活动。在未活动以前原始状态。名为无明，要展开无明的自体，即是五取蕴。由无明而行，乃至生老病死等现象──详后缘起章。有情不特身心的组织要依此，即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系，有情才能无始无终的相续，决非单如车轮的流转。

　　三、有情生死流转的根本
　　一、生死流转义　有情为蕴、处、界的结合体。在表面上说：以四食的滋养，而延续生命。实际

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　　有情生死流转，不仅是靠四食的滋养。而与业有根本的关系。所以不能具体的了解业，就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同，才有种种性，种种欲的有情产生。这个不同的原理，就是业力的关系，非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回（Samsara 流转），依业而有轮回。但轮回的思想，亦非始于佛教。古代印度哲觉，即倡导此说；这与吠陀时代的「常我论」相似，到佛陀时代，才舍去极端唯物实在论，加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回，为佛教人生观的重要的教义。要离开业，就无法说明人生种种的差别，甚至不能明了人生理想的归宿。

　　古代印度认为「业」：无论是宗教家，或哲学家，都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的作用，就是认为「我」的以外创作──他作。结果把业所创造新生命，都不出于「我」的幽囚。所以（杂含七?三五）说：「何所有故，何所起？何所系者，何所见？我令三苦世间转」。佛教根本否认我。故非自作，亦非他作，以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业，但业从何而生起呢？杂含（十?五七）说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际」。无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释，在前章说过，就是不明，或不正思惟。简要的说：对于宇宙人生缺乏正觉的了解，所以于色起贪欲追求。如杂含（三?一三）说：「愚痴无闻凡夫，无慧无明，于五受阴，生我见系着，使心系着，而生贪欲」。由于有情贪欲于色，为色所系，于色不离欲、不离爱、不离念、不离渴，轮回于色，随色所转。「以缚生、以缚死，以缚从此世至他世」（杂含三?一六）。甚至说：「譬如狗绳系柱，结系不断故，顺柱而转，若住若卧，不离于柱」（杂含十?五七）

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　　。明确的说明有情为色缚所缚的真象，有情于色欲不断，贪不断，受不断，于色若有变易，便生诸忧悲苦恼，要是「乐着于色，乐着色故，复生未来诸色」（杂含十?五七）。由于贪着于色，不独为现在忧悲苦恼的因缘，并且为流转生死的根本。「于色见我，令众生无明盖，爱系其首，长道驱驰，生死流转」（杂含六?三四）。因为有情贪着色，是故不能解脱生死苦恼，所谓心恼故，众生恼。有情迷悟解脱的根本，就在色。迷则流转生死，悟则心净，众生净。「不乐着于色，于色得解脱，受想行识得解脱，受想行识得解脱，我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」（杂含十?五七）。是故说贪爱为有情流转的主因，也就是业的根本。

　　二、死后相续义　有情于现世获得一, 定身分，为生命的必然性。从生下到死时，这一期不断活动中，即是生活（Biva）或曰寿（Ayrus）。此外的特征，依身体说：有暖气，有呼吸。依心理上说：则有识。即依寿、暖、识三，说为有情的寿命。中含大拘絺经说：「有几法生身死已，身弃世间，如木无情；……有三法生死已弃世间，如木无情，云何为三？一者寿，二者暖，三者识。此三法生身死已，弃世间，如木无情」。这是分别有情的死亡与否，即依寿、暖、识来判断，人死寿命终了，温暖已去，诸根败坏，即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时，寿不灭讫，温暖不去，诸根不坏，故不能说为死亡。

　　有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识即是死亡，也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说；不能说有情自体生命终了，或永远终断。因为有情依业而有生命，有情的身躯虽有死亡，但有

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　　情的业，不随身体而消灭的，是相续的流转着。本事经第五说：「二法常相随，谓业与寿，有业亦有寿，若无业，即无寿。若业寿未消灭，则有情不死，若寿业尽灭，则含识（有情）死」。

　　这是说依业而有生命，业灭，则寿亦灭。有情的业既是流转相续，这有情寿命也随之流转。所以佛说：有情的死，并非有情生命的绝灭，这祇限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本──无明，依然存在。并且业的性格是不断生长，一遇到生长的机会，马上又是一个新生命的出现。

　　佛法说有情流转生死现实的经过，先要求男女的结合，这是流转（胎生）的第一步，虽有男女的结合，要是不能持其本能的欲望，依然不能产生子女。若依生命说，纯是业的创造力，自己创造自己，不过假借男女结合的助缘。佛法说：「父母及干闼婆（Gandarva）三事和合，才有胎生」。干闼婆虽属神话的名称，佛陀说为有情生命的异名。或说为识，即摄收父母赤白二渧为有情自体，即是名色。在母胎中经过五位，才出胎，其应有的生命再出现，这个名为再生。

　　有情生前死后再生的经过，差不多是这样。死后的现象，在外面看，虽属绝灭的样子，实际上有情生命的自体，依然可能继续执取五蕴，其性格再现实化的托生，其间虽一度解体，依可再结合的新五蕴，这个再生的五蕴，依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续，这如灯一般继续的光明。

　　这里有个疑问，假使有情身心的组织，为前生五蕴引续而生，为什么不能记忆前生的事？依佛法说：生命的本质，不是知识，是因业而感召。长含大缘经说：「若识不入母胎者，有名色否。答曰无也。若识入胎不出者，可有名色否？答曰无也」。这是说：识虽入母胎，但是所诠，为无意识的意志

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　　，乃生命的异名，不是意识，所以荼啼比丘说：「今以识往生不更异」（中含荼啼经）。主张识为轮回的主体，被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事。这是合理的解释。要是圣者的佛陀，不消说，前生后生无重世都能解了，佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说：

　　十六大国有命终者，佛悉记之。──长含阇尼沙经。

　　我有弟子有因有缘记无量过去本昔所生。──中含箭毛经。

　　复次比丘尼闻某比丘于某处命终，彼如佛所说：三结已尽，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉。

　　到了圣者的地位，无所不知，了达三世因缘轮回。以及有情一切作用。有情祇能记忆今生、过去事，还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观，洞察一切有情业因果轮回，佛法不是发明轮回，是要有情了达轮回的根本原理──业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。

　　三、业的本质　佛教的生命观，即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴，根本就不能理解业的相续真象。五蕴为有情身心的组织及有情一切活动的根据。「于色见我，令众生无明所盖，爱系其首」（杂含六?三四）。由于有情爱欲为本的思心所，引发一切身心活动，即为行业。故行与业，即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用，即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说：一切善恶业，都由于有情于触对现实时，引起思心所，经过思维的考虑，发动身语行动的时候，即留有行动的遗痕，这个行动遗痕，即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系，因此，有说业为色，但无质碍，有说业为心，又无知觉。所以业不能看做单独个体的性质。既不

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　　可说为物质，又不可说为精神，是附属于识的某部分，业虽为有情身心活动的结晶，但又不即是有情的色心，然又非离开有情单独存在的部分。所以古代印度哲学者，说业为灵魂的附着物。要是离开灵魂的主体即不存在。佛说业为有情身心活动的遗痕，虽不离有情的色心，但又不即是有情色心的潜能。中含鹦鹉经说：「彼众生者，因自行业，因业得报，缘业、依业、业处，众生堕其高下处妙不妙。……何因何缘？男子女人寿命极短。……何因何缘？男子女人寿命极长。……何因何缘？男子女人多疾病。……何因何缘？男子女人无疾病。……依业有如是报」。由于有情触对现实境，经过内心身语引起行动的结果，这个行动有善与不美的关系，故影响于有情生命的前途，业为决定有情生命前途的主力。有情生命的长短、高低、美丑、善恶、贵贱、贫富、贤愚、黑白等一切恶趣善趣，都是依业得报，取决于自己善恶的行为。决不是仰靠上帝的赏罚。

　　有情生命前途的一切现象，虽多取决于自己的业力，但业的种类，非常广泛，略说有三类：（一）定业不定业。善有善报，恶有恶报，这是定业。不定业，也取决于有情自己行为，譬如一个人犯了国法，依法要处极刑，但因他知过改善，或带罪立功，因此，极刑减为徒刑，由极刑减为徒刑，即成为不定。这个「不定」由于改过行善所致，非是无条件的不定。有情由持戒、修定、修慧，重业而转为轻业，也成为不定业。（二）共业不共业。依自作自受原则，一人做事，一人承当，但人类自他共依的社会，有时一人做事，不但影响了自己，同时还影响到他人，甚至整个国家民族都受到他的影响。就如一人作乱，勾联异族的叛变，从影响自己部分说：即不是共业，从影响他人方面说：即是共业。自己的

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　　不共业遭遇病苦疾难，祇有忍受，他人的共业方面，祇有相拒相摄，构成一个复杂的社会。个人的不共业，祇有自己努力改善，但社会的共业，必须大众共同努力改进，或挽救。如遇到天然灾难，如水灾、地震等，即要社会群策群力共同救济。（三）引业与满业，人类的美丑、善恶，虽决断在业，但在业的功用上也有区别的。在引业所感的人类说：人类的本质，大都相同的，所谓同业所感；但人与人之间不同的部分。如人的相貌、贤愚、长短、贫富等，这是过去各人满业所感的现象。这种差别，多半为过去业力所感，也有为共业及自己现业所造成。如一人，于今犯盗罪时，五体有所损伤，即为自己现业所成。由于引业所感的人类，旣成定局现在是无法挽救改造──如短者不能高，丑状者不能美丽。但由满业及现在业所感的人生，可以改造的，不善的，改为善；善的，使他增长。佛法虽说：有定业，但犹重视人生现前的改造，由个人的改造到社会全体的改造，达到一个纯善美的共同的社会──共业。所以佛法的社会观没有神造的思想。是自己创造自己，乃至改造社会全体的责任，都需自己做起。

　　四、业与因果的关系　依业而有因果，因果是业的必然性。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业者，我说此不必受报」。这是善恶因果的定义。依因果意义说：分为同类因果及异类因果二重。

　　第一、同类因果。所谓如是因感如是果，种瓜得瓜，种豆得豆的定律，即如今生的聪明，可为来世贤明的因，今生怠堕，来世为愚痴。从前佛陀时代，有两个持狗鸡戒的外道来问佛，将来会感生如

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　　何的果报？佛答：「持狗鸡戒，修狗鸡心，观狗鸡形，身死命终，生狗鸡类」。佛陀明白地说出因果轮回的果报，决不是第三者的赏罚，完全取决于自己的业力。所以佛说修狗鸡心成狗鸡报，怀鬼心投鬼胎，修十善生天界，这是自然的法则。善行者，受善果，恶行者，受恶果，是故因果说法，不仅重视人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，力行善法，自己创造，达到人能胜天的目的！

　　第二、异类因果。由于有情现象间的性质不同，说有因果的关系，主要的，就依伦理的立场说：即如人类有情的现象，往往行为作恶的人，而能享受幸福，终日行善种德的人反遭受祸患，所以许多人对于善恶因果报应发生怀疑，这是由于不明了三世因果的意义。要依现前有情的行为，绝不能判定这种现前人生矛盾的现象。就如今生寿命短暂的好人，照今生他的行为，是找不出他的短命的证据，但要是追向他以往，──前世，这由于前世多行杀生，今生感短命报。反之今生行为作恶的人，为什么会长寿呢？这由于前世以慈心怜愍他命。所以今生寿命长短果报，不能与今生善恶行为相提并论。依因果的意义，区别有情现象的果报，二者都脱不了因果的定律。即如今世为什么多疾病？前世苦恼众生故。今生为什么无病？前世慈心爱抚众故。今世为什么相貌丑陋？前世多瞋故。今世为什么端正？前世柔和故。乃至今世贫苦，前世未行善故。今生富贵者，前世行慈善故。即于此中，杀生与短命，爱抚与长寿。这都属于异类因果的关系。今世善恶行为或在今生受报，或在未来受报，说为因果。异类的因果，不仅为人类社会劝善惩恶的教育，并且为了解人类社会种种差别现象极重要的理论。

　　这两种因果，有情于同类的因果，比较容易了解。即自作自受，这是基于心理的根据。最难理解

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　　，就是异类的因果。这个不是直接意志的创造，就如前面说的：由于前生杀生，依其习惯，今世应当还要杀生；但杀生的人，感短寿报。这从那里找到证据呢？同样的，前生多恼众生，今世感苦厄报，前生以慈心爱抚众生，今生为福德神。这种种都从那里获得妥当的证明？有慧者说，现前一切的现象都可做证明。前说的同类因果，是基于自己性格，阐明自己创造自己的意义，要依现前国法说：善即赏，恶即罚，即是最明显的事实。善恶分明，无诤论的余地。因果为自然的法则，是附有不可思议力。佛陀的慧观，洞澈有情前因后果的真象，说明人类社会前途的苦乐，不是系于神明赏罚而取于有情自己，粉碎人类超越的倚赖感，揭示人类光明的前途，所以佛法以有情为本，即在此。

 

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　　佛说缘起法
　　一、根本缘起观
　　（一）缘起的意义　佛法根本的方法，就在探求宇宙万有现象的起因，我们这个世界为宿命造呢？为尊神造呢？抑为无因无缘呢？为有边？抑为无边？为常呢？抑为无常呢？乃至人生的苦恼为自作呢？为他作？抑无因作呢？这种种知见为古代印度宗教哲学家所争论不能解决的问题。由于佛陀慧观的观察，才发现诸法因缘性的生灭，即是缘起法。缘起为阿含根本的思想，无常、苦、空、无我，都依于缘起而成。十二因缘，或十二缘起，四谛，都是缘起观的对象。依缘起而探得诸法因果相续的关系。人世间一切法生起，都离不了这个相依相助的要素。这个关系，在佛陀时代，有时名为因（Hetu），有时名为缘（Paccaya），乃至说为条件（Nidana），或为集（Samudaya）等。要是严密区别这个术语，即是「此有故彼有，此灭故彼灭」。简而言之：「缘此故彼起」，任何一法生起，都要另备条件。要依广义解释这个「此与彼」关系，或是条件，即是因缘作用，亦即是缘起（Paticca Smuppada）的法则，也就是缘起的定义。

 

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　　说：「我今当说缘起法说义说」（杂含十二?六九）。什么是缘起法说？谓「此有故彼有，此起故彼起」，「谓缘无明行，乃至纯大苦聚集」。泛指因果二法，以显一切法生起同时，或异时因果相依的关系。「有此故有彼」，即是有因必有果；「有彼故有此」。即是果必从因生。以「此故彼」的关系，构成因果律缘起的定义。以一切法生起都必须依「此故彼」相依因果的关系，绝没有一法单独或偶然可以存在的。在依存的关系上，要依异时说：前者为因，后者为果；要依同时说：主体者为因，相从者为果。这虽说为因果的法则，但依所诠方面说：与主观方面不同，故所诠方面也就不同了。以此观察这个世界，在时间上是无数异时因果相续的关系，在空间上是无数依存的关系，是无限相依相助和合性的生存着，这即是诸法因缘的精神观。佛说有为法（Sam Bhatadhamna）即指因缘生法而言，以一切因缘生法，都是无常变迁的，故说：「空相应缘起随顺法」（杂含十二?六八）。所以佛陀观察宇宙人生的结果，悟达了宇宙万有不是神造的，也不是偶然的，是有因有缘世间集、有因有缘世间灭的缘起性。也就是有生必有死，无生则无死的因果定律。不过这个缘起性，非常深奥，不是一般人所能了解的。故佛对阿难说：「此甚深处，所谓缘起，倍复甚深难见」（杂含一二?六八）。但这个深奥的缘起法，当时有人疑惑是佛陀的发明，所以佛陀特别声明：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世，法界常住」（杂合一二?六八）。这是肯定说缘起，为诸法生起的必然性、普徧性，为因果的定律。愚痴的凡夫，不了解宇宙万有真相，妄认神造说、偶然说。佛说「此有故彼有，此灭故彼灭」因果相续缘起的法则，即以此对治一切无因或邪因论。

 

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　　（二）缘起的辨别　佛说缘起法的目的，即在探求宇宙人生的真理，而缘起意义，非常广泛，且又深奥，不是一般人所能了解的。而缘起种类虽极复杂，然不外前说同时因果及异时因果。佛陀为欲有情明了生死相续性的生命，「我今当说因缘法及缘生法」（同前）。因缘（缘起）与缘生在表面上虽没有什么分别，但在二者作用上，显有不同之处，也就是显同时与异时的关系。缘起，是约众缘和合所生方面说：以一切法生起，必须仗因托缘而生，在「此有故彼有」的原则下，才有法的生起，这是佛法根本的慧观。缘生，是约果必从因生方面说，以一切法生起必须从因而生，对因名果；在一定的条件和合下，才有法生，故说为缘生。这是二而非一的关系。什么是缘起法？「谓『此有故彼有』，谓缘无明，行缘识，乃至如是纯大苦聚集」。什么是缘生法？「谓缘无明有行，乃至缘生有老死」（杂含一二?六八）。前者以「此有故彼有」，显缘起性体理，明同时因果。后者显果必从因生，缘无明有行，显异时因果。佛说缘生法时，特别加上「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」形容词，这是诸法本来如此，也就是显因缘法因果的必然性，譬如有生必有死的定律，「谓缘生故，有老病死忧悲苦恼」（同前）。但缘起与缘生究竟有什么不同呢？即依缘起而显缘生，缘起为主动的众缘，从缘而起，缘生为被动的从缘所生，这显有因果的关系。佛说缘生时又加上「法住法位，法加法尔，法不离如，法不异如」（杂含一二?六八）。这把缘生法视为不生不灭法性，是因果的深义。并肯定的说：「审谛真实不颠倒，如是随缘起，是名缘生法」。这即是依缘起而显缘生相续因果法，缘起为因果法则中所必具的理体，缘生又为因果法则中所必具的事象，因缘与缘生，即事即理，显因缘与缘

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　　生的差别。但世俗人堕于知见，对于宇宙人生事象中找不到头绪，或说无因而生，或说常或说断，都落于邪见。佛法的慧观，了知一切法皆从因缘所生。说：「多闻圣弟子于因缘法，缘生法，正见善见世间一切善不善法生起，皆离不了因缘」，故曰「有因有缘，众生清净，有因有缘，众生有垢」（杂含三?一七）。这即是排斥六师异学，以为一切善恶罪，都为无因无缘偶然会合的邪因论。

　　（1）依缘起而有流转 从缘起而探得有情相续的生死，即「此有故彼有」「此起故彼起」，「谓缘无明有行，乃至纯大苦聚集」（杂含一二?六八）。人生生死相续必然的程序，即由于无明；无明者，即是不明。不知善法不善法，有罪无罪法。这个不明，就是惑，因没有正知正见，故身口意妄造诸业。因造业故，而有生老病死忧悲苦恼，纯大苦聚集。依苦乐而又烦恼，不知善不善法，而又造业。因造业又招感生老病死苦果，惑、业、苦三道，是这样展转不停流转，如螺盘式。有情在生死轨道上流转，找不到根源，故说为无始。

　　（2）依缘起而有还灭佛法从缘起探得有情生死相续因果性，了知一切法有因有果，果必从因生，因必有后果，即「此有故彼有，此生故彼生」的因果必然的理则，但佛法非是以探得人世间生死相续因果为满足的，有情生死相续既以「此有故彼有」为生死相续的因果，必须消除「此有故彼有」的人世生死相续因果性。但怎样消除人世间生死相续，我们依缘起探得人世间生死相续性，是由于「此有故彼有」的关系，现在要消除这个生死相续，依然要依缘起观消灭它，由于有情不知善不善法，而妄造诸业，感受果报。假使对于诸法有了正知正见，就不会妄造诸业，倘不造杂业即能断诸苦恼，达到

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　　「此灭故彼灭」的目的，「谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭」（杂含一二?六八）。这就是人世间生死相续由于不了知诸法缘起，妄造诸业，招感苦果。了知诸法缘起离无明而生明，「此灭故彼灭」，这即是还灭的原理，依然为缘起说。

　　（三）缘起的异说　缘起的真义，「非我（佛）所作，亦非余人作」。为诸法生起的必然理性。「缘起」真义，虽非佛陀所发明，然依历史的考察，佛教的缘起观与佛陀前后宗教哲学思想或同或异，以及其思想起源的背景，在间接与直接有类似的关系，故对于当时类似缘起哲学思想有参照研究的必要。试举佛陀前后宗教哲学类似佛教缘起观部分：

　　（1）远在梨具吠陀末时有名的无有歌（Masada Sysbta），关于赞歌创造，叙述宇宙开展的次第。在混沌未分之时，有一个种子（Abhu），依其热（Tapas）的力量开展，遂成为欲（Bama），依欲更开展成为现识（Manas），于是宇宙次第成立。这即是心理展开次第观察的结果：─种子─欲─识的系统。这与佛说的无明—行—识的系统相似。佛法的缘起解，初三支与这个种子─欲─识有渊源的关系，是可以想象的。

　　（2）奥义书，其主要立论的思想，就是无明（Avidya，Paliavijja）为现实界的本源。于心理的解察，意欲为活动的源泉及思想次第相应发展的根据，其说明的方法，近于佛法缘起观，在其最著名 Brhadaraya Baup 中有如此的说法：人依欲（Bama）而成，依欲而有志向（Bratu），依志向而有业（Barma），依业而有果（Phala）。

 

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　　这与佛法缘起观相对照：欲，即佛说的「无明」，行即为志向。识与名色以下，依心理的活动，相当于业。生老病死，即相当于果。其名目虽不同，但从心理的观察，是可以相通的，这是无疑的事实。

　　（3）在佛陀时代于人生问题研究，最近于佛教缘起法的，当为数论师的二十四谛观；即自性（Pra Brti）─觉（Huddhi）─我慢（Ahan Bara）─五唯（Tannatra）─十一根，五大的系统。这类似佛教缘起观，但这个学说系统的构成，当在佛陀以后，佛教缘起虽非导源于此，但两者显有间接的关系。佛初访阿逻罗仙人，其对佛陀所说修行观法，就是以生老死为原因。其论说的方式：

　　冥初──我慢──痴心──染爱──五微尘气（五唯），五大（肉体）──贪欲瞋恚──生老死忧悲苦恼。

　　依此说：佛法的缘起观，或即依此观想加以改造而成。无明即是冥初的别名，行为是我慢的异名，识为痴心，爱取即染爱，而有五微尘气与五大。触受即贪欲瞋恚，祇是阿逻罗仙人对佛陀所说修行方法，在古代记录上无法找到证据。其次与佛陀同时的耆那教，在教理思想上也有许多类似佛教的地方，其在 Acaranga Sutta 说：「由瞋而知慢，由慢而知欺，由欲而知贪，由贪而知欲……故贤者不可不避瞋、慢、欺、贪、欲、憎、识、生、死、地狱、兽及苦」。

　　这虽属杂乱无秩序的思想，但也可说类似佛教缘起观。还有尼夜耶派人世观：「说现世的苦，其原因为作业，而作业是以烦恼为基础，烦恼以无知为根据，故人若欲离苦，即不可不灭除无知」。

 

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　　这即是无知─烦恼─业─生─苦（老死）等次第而生。虽然少数，但也类似佛法缘起说。以上所举诸种类似佛法缘起观，无论在佛陀以前或佛陀以后，可见佛教缘起观思想的构成，虽说是佛陀慧观所成，但不是偶然的，必为参照各种宗教哲学思想所成，或加以改造。这些对于考察佛教缘起观的背景上应视为必要的资料。

　　二、缘起的内容
　　（一）十二因缘有情流转生死，即在这十二有支，或曰十二缘起，以有情为本质，说明有情流转生死，为佛教根本的教义。他的内容即是谓：「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死」。总结的说：就是「纯大苦聚集」。这即是十二有支程序，各支间都有互相依止的关系，由此构成生死相续的因果事象。

　　佛陀初修道时，即依十二因缘作次第顺逆两种观想，完成正等正觉。顺观者，依无明缘行，行缘识，乃至生老病死，纯大苦聚集。逆观者，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至老死纯大苦聚灭。说：「我时作是念，我得古仙人道……我从彼道见老病死，老病死集。老病死灭……我于此法，自知自觉成等正觉」（杂含一二?六五。这即是释尊依此完成正觉。三世诸佛，亦依此顺逆两观，达到诸法无我，解脱生死相续，成就正等正觉。是故缘起观想，应视为解脱的根本法，对「何法有故老死有？何法缘故老死有」（同前）？应有详细思惟的必要：

　　（1）老死（Jaronocana）。老死为人生忧悲苦恼，一切皆苦的事实。要详细说明这个苦，包括生、老、病、死、忧悲苦恼。三苦、八苦、无量诸苦，都随着老死而来，但为什么会有老死？这是流转门观察的出发点，就是因为有：

　　（2）生（Jati）。因有生即不得不死，既有了生，即有忧悲苦恼的现象，若没有生，也就没有忧悲苦恼，这个「生」应为老死的根本。然我们为什么会生呢？这即是真的缘起观的开始。我们说生，必有其根据，最重要的根据，就是因为：

　　（3）有（thava）。这个「有」，即指过去业力所规定的存在体。要具体的说：就是欲有（Kam-obhova）、色有（Kupabhova）、无色有（Arvipophova），而三有所有依报（器世间）、正报（有情世间），既为业感存在体，即不得不生。这即是我们所以说为有生的根据。然我们为什么会有这个「有」呢？即因为：

　　（4）取（Upadano）。所谓「取」，就是追求或执着的意思，在经中说有欲见、见取、戒取、我取四种。但都因自我要求满其欲望为根本，在家人执取五欲，出家众执取偏见，以及无意义的禁戒，因有此执着，故有情堕落三有的境界。但这个执着生起，亦非偶然的，即因为：

　　（5）爱（Tonha）。这个「爱」是依欲而生起最剧烈的表现，也是有情的特征。在性质上有「欲爱」、「色爱」、「无色爱」的三种。这纯为心理活动中一种现象。亦即意识活动之一，在爱欲发动时，初步所能引起心理上作用，即是：

 

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　　（6）受（Vedana）。这是说明有情染爱生起，不是无因的，由于乐忧喜情绪的领受所以引发染爱。但这情绪的知觉性领受生起也不是无因的，由于：

　　（7）触（Phassa）。因有「根尘识三者和合而起的识触」，才引起苦乐感情的领受。若没有触，即不能发生领受的作用。但触觉生起，亦非无因，即因：

　　（8）六入（Slayatana）。或曰六处，「六处」即是有情的自体。在与对象相接触而起感觉性作用，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根的机能，但这六根机能又从何而有呢？即是：

　　（9）名色（Mamarupa）。即依六根活动所构成身心和合的组织，名为心理的要素，即受想行识，属于精神。色为身体的要素，即指物质。通常解释，名色即是五蕴和合的身心全体的意义。这个身心于自觉意识始能统一，其统一的中心，就是：

　　（10）识（Vinnana）。这个识，原属名色一部分，在「名色」祇限于认识作用。但在这里，却为名色所依存的中心，并有执持的功能，使名色能够增长不坏。甚至出胎，都是这个识的功能，具有眼、耳、鼻、舌、身、意六种机能。经常自觉活动的，就是：

　　（11）行（Sanbhanra）。这个「行」纯为自我意识的作用，在表面是以身、口、意活动为主动；实际上是以自我意识为基础，以求满足自我所起的欲望，故有造作的功用。但为什么会有造作？就是因有：

　　（12）无明（Avijja）。这即是吾人无量劫来生死相续根本。亦即是流转生死缘起观的终结。

 

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　　以上所说，仅对流转门作简单的解释。还灭门已详前说，故从略，要明了这十二支次第相连关系，可以五系说明之：

　　1. 老死←生←有
　　2. 有←取←爱
　　3. 爱←受←触←六入←名色
　　4. 名色←→识
　　5. 识←行←无明

　　第一系，专就事实观察人生，生老病死次第的根本。即是因为「有」的存在。第二系因为有的根本，即是爱欲。第三系由根本爱染的发动以明心理的经过。第四系从认识论的立场以明身心的组织及活动的根源。第五系从认识发动到生命的根本。总结的说：十二因缘，以无明为根本意欲的基础，从识、名色的认识关系而生起爱染，以明心理的经过。故有情爱染为创造的根本。杂含说：「顾念心缚，则生爱，爱缘取；生老病死忧悲苦恼」（一二?六五）。要依时间顺序说。大部分为同时依存的关系。关于十二因缘系统解释，颇感困难，因为这里涉及缘起支数及佛陀哲学思想全部观察的问题：

　　（1）缘起支数的探求　依缘起探得有情生死相续的起, 因，就是无明行等十二支。在阿含经中, 处处说十二缘起，此为阿含极重要的教义，但缘起支数思想果为原始的思想吗？实有研究的必要。在巴利文长部大缘经（Mahonidonosutto）详说缘起中，就没有无明与行二支。六入为受与触所摄。表面上

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　　总共仅九支。又长部大本经（Maha padono）叙说毗婆尸佛悟证的因缘。其中缘起支仅十支，根本缺少无明与行。在汉译长含，关于这两处虽同说十二支，但其成立时间较迟，要依所传原形上，二支或可断定为后来所补加。这个十支与十二支不仅数目的问题，且于教理上也有重要的关系。最初说缘起观，因未具足十二支，故略说十支或九支，是故部分学者说，十二支为后来整理所附加的支数。

　　这个问题，在杂含（一二?六五）有一段文，该值得重视的：

　　「佛告诸比丘，我忆宿命未成觉时，独一静处，专精禅思，作是念：

　　何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟。如实无间等生：生有故老死有，生缘故老死有。如是有，取，爱，触，六入处名色。何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生：识有故名色有，识缘故名色有，齐识而还不能过彼。谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲苦恼，如是如是纯大苦聚集」。这是缘起最初发现的经过。依此为生死的原因及解脱法的根本，此为佛陀自觉与缘起观成立经过重要的资料。于此应注意的，即所谓十二因缘中「识」与「名色」有相依的关系。譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立，识缘名色，亦复如是（杂含一二?六五）。因识名色有特别相依的关系，故从此以后不能上进。「齐识而还不能过彼」。当时即依此判定为生死的起因，无明行二支显未纳入最初缘起观中。大缘经或大本经所说九支或十支，应视为直述佛陀最初缘起观的根本。

 

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　　要依部分学者说：无明、行二支为后来所附加，这也未必尽然。因为佛陀在一切处，都说无明为有情生死的根源，这是教义中最古的思想，行为有情根本活动的要素。在经中处处有说，二者都为佛陀所主张，以叙说缘起观。特别是荼啼比丘主张以识为轮回的主体，说「今此识往生不更异」（中含荼啼经），佛陀斥为邪见，可见佛陀并未采取识为生死流转的根本。

　　佛说缘起观，在起初根本没有严格界线，故不一定从那一法观起，有时从爱观起，如杂含（一二?六四）说：「若于结所系法随生味着，顾念心缚，则爱生，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲苦恼」，这即是从爱观起。或从名色观起，如说：「若于所取法………其心驱驰，追遂名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受………生老病死忧悲苦恼」（同前）。经中虽有长短种种因缘观，实不一而足。大毗婆沙论说缘起观，从一缘起说：「一切有为法」；二缘起说：「因与果」；三缘起说：「惑，业，苦」；四缘起说：「无明，行，生，老死」；乃至十二因缘，以种种形式皆以观察立场不同，故所说相异。若以此为基础，总括全体的意见，未免欠妥。前所引的经文，可说佛陀于识名色关系上特别体会出的见解，而识与名色又为佛法重要的教义。当时佛陀专心于身心活动的观察，依其所现关系上，或依现实的活力，说为形式根本成立的条件，断不能依形式判为最后的结论。

　　佛陀教义中最具特质的思想，就是缘起观。在形式上也较完整。种种缘起观中以十二因缘最为完整，在内容上，佛教缘起观，为心理的，特别以认识为重，即依识名色说明六入、触、受、取等心理活动的次第，为其他缘起中所未见的，也就是十二因缘的中心，无明──行──识的系统。从无明赞

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　　歌以来，奥义书，复经佛陀慧观完成定论。佛陀以种种因缘为背景，才达到无师自悟的目的，洞悉无明行识名色的关系，说为缘起的根本，这个应为佛陀独创的思想。

　　（2）缘起三世义　依缘起探得有情的起因，虽如上说，但后来缘起说，又分为三世或二世流转相续的关系，在原始佛典中，仅叙说缘起支数的经过，并没有作三世或二世的解释，故三世或二世流转说，应为后起的思想。然在中含荼啼经、长含大缘经，早有三世轮回思想的萌芽。这可说为缘起观中一种进步的启示。

　　复次，三事合会入于母胎，父母聚集一处，母满精堪耐香阴已至。此三事合会入于母胎，母胎育持九月十月便生，生已以血长养，血者于圣法中，谓是母乳也。彼于后时诸根转大根转成就。食粗饭面苏油涂身，彼眼见色乐着好色憎恶恶色，不立身念少心心解脱慧解脱，不知如真。所生恶不善法，不灭尽无余，不取坏无余，如是耳、鼻、舌、身、意知法……不取坏无余。彼如是随憎不憎所受觉，或乐或苦，或不苦不乐，彼乐彼受求着受……若乐觉者，是为受，彼缘受有有，缘有有生，愁戚啼哭忧苦懊憎可得生。如是此淳大苦阴生（中含五四荼啼经）。

　　于此经可以了知，依缘起观，从前世说起乃至到未来生。要以过去、现在、未来，配合十二支，说明三世轮回的现象。无明与行（业）为过去，识为生前死后托胎时最初一剎那所谓「灵魂」，亦即执取识。名色、六入、触、受，这是次第生理及心理上机能完成。及活动完成一个独立的有情，即是现在的果报。前后相望为一重因果。对于现在外境而有爱欲执着，从此经营现世活动的事业，即有、

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　　受、爱、取、有的行动，也就为未来生命的种子。遂有未来生活具体的果报──生，老死──这又是一重因果，从此死了，因有生老苦乐的滋味，又招感生老死命运的未来生活，而这个再流转如前，永无尽期。

　　（二）四谛因缘　佛法因缘观，分世间因缘及出世间因缘。十二因缘，祇探得有情生死相续因果的必然程序，以及依因缘探得有情生死还灭的必然理则。纯为观念的方法。要从有情世界而实现人生理想的境界──解脱境──必须依世出世间缘起观。如杂含（二、一○）说：「我论因说因，有因有缘世间集，有因有缘集世间，有因有缘世间灭，有因有缘灭世间」。这是说明世间集，世间灭，都必依于因缘，说明世间集的因，即是缘起支性，世间灭的因缘，即圣道支性。缘起支性，即十二因缘，说明世间杂染因果相续的法则。如杂含（一二?六八）说：「所谓有是故是事有，是事有故是事起」，即是缘无明行，缘行识。圣道支性，即是四谛中灭谛──八正道──要想超脱世间杂染而达到出世清净的法界，必须修圣道正法，才能实现。简扼的说：缘起支性，世间的，杂染的；圣道支性，出世间的，清净的；而总括世间，出世间因缘观，就是苦、集、灭、道四谛。苦集二谛是说明世间因果，灭道二谛说明出世间因果。也是从有漏到无漏解脱必然的程序。

　　（1）苦谛　苦为人生现实的滋味，这个苦是包括生、老、病、死的四苦，这是来自身内的苦；爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦的三苦，这是来自社会的苦；而总括诸苦的，就是五阴盛苦，合之为八苦。在此四苦八苦当中的人生，虽然有时候以世间的技术，如医学、卫生等，可解决老、病等苦，但要

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　　想彻底解决人生所有生死的诸苦是不可能的，要解决一切苦，首先要能解脱一切苦的原因。什么是苦的因？即是：

　　（2）集谛　集是富有招感性，为招感一切苦的原因。这个因，就是以爱为根本，譬如世间本来是无常，要求它常住不变，即是爱的作用。因为爱，见到「色」有变迁，即有苦。故苦集二谛有因果的关系。但佛法的宗旨，不仅在说明世间杂染的因果，是要有情脱离杂染的因果。脱离的方法，即是：

　　（3）灭谛　这个灭，就是要灭除生老病死一切的苦，达到清净解脱的涅槃。使有情从爱欲囚笼中获得解放。依照圣智观察证得清净的自由，就是涅槃。这是修学佛法者的伟大的目标。要实现这个理想的方法，即是：

　　（4）道谛　所谓道，即是正见、正思惟、正业、正语、正命、正精进、正念、正定的八正道。这是通达涅槃的大道，灭谛为道谛的果，道谛为灭谛的因。故灭道二谛亦有因果关系。这与苦集二谛，在形式上虽相同，实际上灭道二谛是出世间的、清净的；常乐我净离诸苦恼，为佛法价值的世界观。苦集二谛为世间的、杂染的，是苦的，为无价值的人生观。苦集二谛为俗谛，为世间的因果；灭道二谛为真谛，为出世间宗教的因果。

　　四谛因缘，总括世出世间因果理则，为缘起中重要的理性，佛法虽不是泛论因果，是要于现实事相中了解世出世间因果的必然性，依此必然性，去完成清净必然的理性，达到净化身心的目的──如图：

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　　如何是佛？
　　僧问洞山：「如何是佛」？山云：「麻三斤」！

　　这是洞山守初的答问，为洞山有名的公案，这个公案立足在现象──实在的立场上，是超越了肯定与否定所显现的宇宙万有无始无终活泼的平等的真理。因为宇宙万有说有说无都不能直接悟入佛的实际理体。宇宙万有存在诸法实相中，而诸法实相又普徧的在万有中，实相（法），就是万有的内生命，无时无刻不在跃动着。眼所见的黄花、草木，无一不是法，无一不是佛。由此类推「麻三斤」，自然也就是佛，这个佛便是第一义谛。我们对于宇宙万有，一向都是根据自己分别意识的立场来判其善恶的价值。但对「如何是佛」却不是分别意识所能悟入的。所以赵州田库奴的公案里说：「至道不拣择」，就是指示出：佛，是超越了拣择，离去了分别，不得以取舍相对拣择的。一拣择，就是分别，分别是妄，佛不是妄，怎么能以分别悟入呢？假使立足在离开肯定与否定绝对立场来观察宇宙万有，则宇宙万有无一不是法，不是佛，无一不是活泼地存在着，这又何必要问「如何是佛」呢？

　　僧问赵州：「万法归一，一归何处」？州云：「我在靑州作一领布衫重半斤」！这与洞山答「麻三斤」对象虽不同，然也是从现象上显宇宙实相平等的真理。僧肇所说：「天地同根，万物一体」，

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　　及庄子所谓：「天地与我并生，万物与我为一」，也是就现象显宇宙万有一味平等的意思。从差别上观，则宇宙万物无一物是相同的；就平等观，则宇宙万物自有其共同平等普徧的原理，这就是法的根本。从根本上生起法的原故，所以说「天地与我并生」。但从法上观宇宙万象生起，则宇宙万物都是法的显现，都是同体的，所以说「万物与我为一」。能明白宇宙万有一味平等的原理，才能悟入「如何是佛」的答案「麻三斤」的第一义谛。佛在世时，一日外道问佛：「不问有言，不问无言」。世尊沉默良久，外道赞叹云：「大慈大悲，开我迷云，令我得入」。外道去后，阿难问佛：「外道有何所证，而言「得入』」？佛言：「如世良马，见鞭影而行」。

　　这个质问是很明显的，就是说我今天要请问世尊的，不是超越了本体上有无的说明。所谓佛到底是什么？佛所悟的内容是什么？佛为了显示离四句绝百非绝对存在着，示以暂时的沉默。这就是世尊把自己大悟的内容，本来面目，完全呈现出来的姿态。这个沉默的心境，是显出离开有无二边绝对境界，也就是达摩所谓「廓然无圣」的境界。于是外道于这里豁悟真理绝对的法，拨开迷云而得入。这就是世尊离开有无二边所显出自体佛，所以佛不是从有无或是分别所能悟入的，也不是从声音，或是身相所能求得的。金刚经说：「若有人以音声求我，是人行邪道，乃至不可以身相得见如来」。所以丹霞说：「佛之一字，吾不喜闻」，赵州说：「念佛一声，要漱口三日」，乃至丹霞烧佛像取舍利的故事，都是离开了音声，离开了身相，是超佛越祖的直接突破如来藏，立足在平等理体上，直证「见性成佛」的境界。这比洞山「麻三斤」又似乎更进了一层，这是禅家最高的理论，也是禅佛观的根木。

 

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　　如何是禅
　　一
　　禅，就是「禅那」的简称，译为静虑；是集心于一处寂静的意思。

　　中峰禅师曰：「禅者何物？即吾心之名也，心者何物？即禅之体也」。故禅之体即是心，心即是禅之宗，故楞伽曰：「佛语心为宗」，禅门传法，不曰传法，而曰传心，或曰传法印心，都以心为主。此心究如何体验呢？这不是利用分别思想所能捕捉的！要以「直觉妙悟」，纔能体验到绝对心的所在。

　　因此，禅的功用，以体验绝对心为中心。体验了绝对的心，纔能领会到禅的滋味，故禅不以一经一论为所依，而以究彻大乘佛教根本原理，体现佛陀正觉妙心所显现绝对的物为使命，是禅不可仅视为一宗，实是佛法的总府。是佛陀直觉真境所显现绝对神性的名称，不可以名立，故称之「说似一物即不中」，达摩名之「教外别传」，或曰：「声前一句」。声前一句千圣不传。不可说无。断去有无，离去是非，构成禅的根本原理。

 

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　　二
　　禅与其他宗派不同，它不依据经教，是从横贯经教根源佛陀正觉妙悟心中而来。「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」，这是禅独树的别帜。不依文字，直指汝心，唯求自己的解脱，祇要一旦抓住了自己心灵上所独具本性那个核心，便会发见「道本圆成」，「何假修证」，「人人具足」「个个圆成」的正觉妙悟所显的绝对生命。这个「圆成」，既在汝心，祇要触着实际抓住实相便获得「冷暖自知」活的生命，是故禅不在言说间，祇须实际体验，始得理会。

　　僧举问马大师：「离四句，绝百非，请师直指某甲西来意」！马师云：「我今劳倦，不能向汝说，问取智藏去」。僧问智藏，藏云：「何不问和尚」？僧云：「和尚教来问」。藏云：「我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去」！僧问海兄，海云：「我到这里却『不会』」。僧举问马大师，马师云：「藏头白，海头黑」。

　　马祖道一嗣南岳怀让禅师法，住江西，法人布满天下；也就是六祖大师预示的「马驹蹋杀天下人的人物」。「西来意」，为禅宗最重要的公案，其开端始于马祖。问的意思很明显，就是说禅的根本法，既不立文字，又离言说，那末，就请把所有否定、肯定、怀疑、折衷、是非、善恶、长短的一切议论言说分别统统的离去，请大师指示达摩毕竟将来些什么？既曰「离四句绝百非」，是无言无说；在无言无说当中又从何答起呢？于是一个推「劳倦」，一个推「头痛」，一个推「不会」，把「西来意

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　　」越推越莫名其妙，致后来祖师关于「西来意」问答，无虑数百次翻覆的商量，也就是种因在此。要是从理论上说明「西来意」，是毕竟不可！况且又是离四句绝百非，又从那儿说明祖师「西来意」！可是却从「劳倦」、「头痛」、「不会」上把「祖师西来意」赤裸裸地完全答出来了。

　　这就等于问：如何是祖师「西来意」？答曰：「柳绿花红」。因为一切法，法住法位，既离四句绝百非，如何能道出「柳是绿」、「花是红」的法住法位本来面目？因此，马大师说：「藏头白，海头黑」，无异说：鹭是白的，乌是黑的，靑是靑的，红是红的；不用理论分别离四句绝百非的言诠，祇以「藏头白，海头黑」来显「冷暖自知」祖师西来意。

　　这就是说：绝对的真理，言说不到的，无言无说是禅的根本法。故历代祖师启迪学者，动不动就以「离四句绝百非」的机锋来彰显自己心灵上所证明的绝对境界！扫除学者意识上的分别知见。

　　百丈问沩山：「并却咽喉唇吻，作么生道」？沩山云：「却请和尚道」！丈云：「我不辞向汝道，恐已后丧我儿孙」。

　　这个问答与前所举问答意义相同。也是离四句绝百非如何说禅？百丈怀海嗣马祖法，住百丈山大雄峰，为宗门著名的宗匠。沩山为丈侍者。丈便问沩山闭却咽喉唇吻如何说禅？在丈自己于绝对无言无说的真理，已经领悟到「个个圆成」的家珍，为了要启示学者，故作此间。沩山深知闭却咽喉怎能说禅？况禅又非可说，于是说「请和尚道」。百丈也来得爽快说，我为你说未尝不可以，可是说出来以后，要丧绝了嗣法我的人啊！

 

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　　为什么呢？禅的根本法，不是凭言说的，是直觉的妙悟，是绝思绝虑的根本法。百丈要沩山超越语言思路答出离四句绝百非的根本法。聪敏的沩山却用逆袭的方法，假使语言能答得出的话，就请和尚道吧！我是没有方法的！质言之，直觉的妙悟所显现绝对的生命，不但不在言说间，亦复不在经教中。教我怎么能说出呢？

　　三
　　在宗门中有两个祖师，起初都是依经教寻求真理的，一个是贫无立锥之地的香严，一个是呵佛骂祖的德山；后来都为祖师斫破，认识家珍，烧却经典，成为一代祖师。

　　香严智闲，先是研究经教，在百丈前间一答十，后参沩山。一日沩山问：「我不问汝平生所学解及经典上所记得的，『如何是父母未生前本来面目？』试一句来」！

　　智闲于此，竟茫然莫答，归寮将平日看过经典从头要寻一句酬对，竟不可得，乃自叹画饼不可充饥，屡乞沩山说破，山曰：「我若说似汝，汝以后要骂我，我说底是我底，终不干汝事」。师遂将平日所看文字烧却，曰：「此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心劳」。乃泣辞沩山而去，香乃独居参究。一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟。遂归庵沐浴焚香遥礼沩山道：「和尚大慈，恩踰父母！当时若为说破，何有今日之事」！并寄沩山一偈云：

　　「一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机，处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者

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　　，咸言上上机」。

　　德山宣鉴，精究律藏，于性相诸经无不贯通领会。常讲金刚般若，每曰：「一毛吞海，海性无亏，纤芥投锋，锋利不动，学与无学，唯我知焉」。后闻南方盛行禅风，乃气不平曰：「出家儿，千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言，直指人心，见性成佛。我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩」。遂肩担靑龙疏钞南下。在途中见一卖饼婆子，因息肩买饼点心，遂与婆子问话。婆指担曰：「这个是甚么文字」？师云：「这是金刚经」。婆曰：「我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。金刚经道：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』，未审上座点那个心」？这句问话，却如枪头直向敌人猛刺的形势，那鼻孔辽天的德山老汉，满面惭愧，一句也答不出，遂径往龙潭。德山是个当仁不让的，至龙潭曰：「久响龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现」。潭曰：「子亲到龙潭」？师无语。一夕夜深下山，潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭，师于此大悟，便礼拜。潭曰：「子见个甚么」？师曰：「从今去更不疑天下老和尚舌头也」。遂将疏钞堆法堂前举炬曰：「穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑」。遂焚之。

　　以上所举二个公案，很明显的，就是佛法的真理不在言说经典中。当时沩山为什么不肯为智闲说破，一是绝对真理是离去言说，是闭却咽喉的，怎么可以说得出呢？一禅是心法，各人本具的不在经典中，我说的是我的，不干汝事，等于我吃饭，汝不能饱，佛法重在实际参究，因此，智闲终以舍却经典知见，离去言说，始达到实相的妙悟。德山触着实际绝对的真境，始悟到穷诸玄辩，于真理的性

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　　命上，等于画饼，不能充饥！香严、德山后为宗门著名的祖师。

　　四
　　从香严与德山两个公案看来，就显出禅与教根本不同的。因为依据经典所发现的真理，是一种「真理观」，不是真理事实的本身，更不是研究者自身的真理，这样的真理，是「想象的真理」，在学说上虽有相当价值，但在真理事实没有什么！禅是根本否认学说上的真理，故曰「我宗绝言句，无一法与人」，就是说真理祇有直觉妙悟纔能体验真理的生命，也就是真理祇有真理自身的表示始能完整。如人自己，祇有自己认识自己，纔是绝对的正确。这不容丝毫假借的，所以禅之所以安立于「不立文字，教外别传」基础上，就在不假理性，以直觉智，达到「声前一句」，捉住自身经验的事实，创造出永恒的新生命。以是，要想在佛法中获得大解脱，实现本有生命的人，不必嚼古人糟粕，或求神灵拜祖仙，祇要向着自己心灵大觉体验上进攻，以扫荡战的战略，把八识田中无量劫所有业识的种子，是非、人我、长短、烦恼、涅槃、肯定、否定、有无、一切议论恶知善见扫杀得干干净净，保证终能制服一切，战胜一切，身心脱落，成为法中王！

 

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　　无我与大悲
　　佛教根本的思想，就是无我与大悲。佛说的无我，不是一种理论，乃是依于因缘生法所得的实际体验。从人生到世界，宇宙间一草一木的生起，都是仗因托缘而生，就中没有一个单独个体的存在。所谓「此生故彼生，此灭故彼灭」。因为一切法没有固定的实体，故说为「无我」。世间人所以妄计有个我，或是妄计有个法，就是不了知此因缘生法的真义。世人所说的「我」，就是躯壳的色身，这个色身，乃是地水火风四大所造色。人身的发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆属于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归于火，动转属于风。一死以后，四大分散，人既不成，我在何处？所以二乘人能了知因缘假合破除我执，厌生死，乐涅槃，故没有救度众生的大悲心。大乘菩萨，不特了知我空，并且照见诸法性空，即心经所说：「照见五蕴皆空」。由照见五蕴皆空，故了知一切我执法执都是妄想计度，本来空无自性，由于法无自性，故了知一切法本来不生，亦复不灭，既无生灭，亦就没有垢净的性质及增减的数量。实证一切法，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，自他平等不二。大乘菩萨以平等不二相，破除一切我执法执，发大悲心修六波罗密行，以四摄法利益有情，广行度众生事，这即是大悲心。

 

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　　一般人对于佛法的真义，都不甚了解，以为佛法的意义，只寄托在泥塑的偶像上，或是少数僧尼身上，这实是一种错误的观念。佛法不在形式上表现，乃在促进人生理性的觉悟，比方佛说无我的真理。不独有助于人生理性的了解，并且促进发挥人生本有善能的德性，即佛说以大悲心行度众生事，人类世界一切的祸乱，大之于国际间，小之于社会、家庭，人与人间一切的争夺，都导源于人们不了解佛法说无我的真理。迷于个人自私贪欲权利思想。由于贪欲权利思想所蒙蔽，故人类世界发生国与国争，家与家争，人与人争，母与子争，子与母争。母说子恶，子说母恶。人生所有本能的德性、天良、正义、理智、情感，都为自私贪欲权利所遮蔽。不特人对他人间缺少同情心、正义感。甚至父子之间，母子之间，兄弟之间，一切人伦养育的恩德，兄友弟恭的情感、理智、良心都丧失殆尽。人简直成为一个贪欲禽兽。更不相信善恶的因果。说人生贫富、贤愚、不肖都是偶然的。优胜劣败，适者生存，为人生在社会争取生存之至理。这些不正确邪说的思想，都由于不了知因缘生法的真理，为人类世界祸乱的根本。佛说因缘生法，要人了解诸法空相，既没有主宰的我相，也没有固定的法相，一切都是假托因缘和合而生。虽属众缘生法，但因果事象必然的程序依然存在。故佛教主张欲救世界，息灭战争，首先要人止恶行善，发大悲心，改善人心，断除小我贪欲权利的思想，扩大为大我救世的大悲心。使人生社会，在互助、推诚、谦让、仁爱的美德下，能安定社会，繁荣种族，平息祸乱，达到共存共荣的目的！

　　历史上一切的伟人，不论宗教家、政治家、哲学家，他们所以能够成功，都富有这个无我大悲的

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　　思想。释迦佛、孔子、孙总理，他们为改造人生社会，增进人生社会的幸福，即贵在能牺牲自己的权利，特别是释迦佛牺牲国王的地位，对人类世界发挥出伟大人格同体大悲救世的精神。孟子曰：「伊尹为圣之任者，毅然以天下之饥溺为己饥溺」。大禹治洪水九载，三过其门而不入，此皆「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」无我救世的精神。孙总理毕生为革命奋斗，为求统一中国，牺牲自己，把大总统的权利地位，让予袁世凯，获得千百万人民爱戴，此为中外历史上罕有的伟大政治家的风度。所以无我与大悲的思想，不独为佛教徒道德修养的实践，并且为现代政治家、哲学家、教育家，基本思想的考验。因为一切政治家、哲学家、教育家，都有改善人生社会救济世界的志愿。这一个抱负，却与佛教救世精神相同。政治家果欲实现个人政治的理想，首先要有佛教的无我大悲的修养。「无我」为实行民主政治的第一步，「大悲」为人民服务根本的精神。普贤行愿品说：

　　「诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生，而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心，成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂。生死旷野，菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果……」。
　　这是佛陀指示民主政治的真理。民主时代的政治家，要是不以人民为主体，即休想实现个人政治的理想。学佛的人，要是没有救度众生的大悲心，即休想获得智慧华果。故现代政治家、教育家、军事家，都应当学佛。其次历史上一切忠奸之分，也在于此。文天祥、岳飞、史可法，以及秦桧、张邦

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　　昌、袁世凯之流，前者为牺牲自我舍身为国，后者为己心重，卖国求荣。所以文天祥、岳飞到最后关头，从容就义，毫无畏缩，其所以有如此壮气，就是具有无我大悲伟大的精神。可见无我与大悲的思想，不特有关个人荣辱成败，且为整个国家民族兴亡所系。

　　今日自由世界所缺少的，就是这个无我大悲的思想，比方今日东亚局势之所以如此，全由雅尔达的秘密协定。当时，英美为减少本国人民对日战争的流血──自私，不顾同盟国的利益，出卖中国，让苏俄重占东北，造成今日东亚严重的局面。反之，开罗会议，由于总统仗义执言保存了日本天皇地位。日本投降后，总统为安定东亚，犹以宽大声明，以德报怨，这是何等伟大的抱负，今日中日两国所以能合作，即基于总统宽大的声明，也就是无我大悲的精神所感召。艾森豪全球政策宣布后，充分显出美国人民具有正义伟大无我大悲救世的精神。英法关切美国全球的政策，特别是英国反对艾森豪解除台湾中立化，十足表现出英国人自私、卑鄙，狭小无耻的民族性，对人类世界没有大悲心、正义感。为了保持香港贸易的利益，反对美海军封锁大陆，这种没有正义感，自私自利的民族，总有一天会自食其果，受到东方民族的唾弃。西方的国家，倘不能放弃自私、偏狭国家的观念，而以整个人类世界为前提，这自由世界休想获得和平的保障。

　　自由中国，今日所负的复兴民族的责任，为历史上最艰难的时期。我们能否完成复兴国家民族的责任，就看我们全体国民能否牺牲小我而以无我大悲拯救整个国家民族及整个人类世界而定。今日自由中国紧急的需要，即是要能牺牲个人的权利地位，而以复兴民族为己任的无我大悲的精神。有这种

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　　精神的人，就是菩萨再来！

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　　人生佛教

　　──在北投旅社联谊会讲──
　　今日承贵旅社联谊会诸位先生盛意，邀东初来演说佛法，但本人对佛法并无深刻的研究。既遇此殊胜因缘，仅提出一个「人生佛教」作为说法的目标。

　　人类历史已走到积极进步的民主社会时代，我们要在这一个进步时代里求生存，首先要革除传统腐旧的思想，向新的方向前进！

　　进步的人类社会，必须配合进步的信仰，民主时代的今日，决不是信神、信鬼、信上帝的时代；是一个信仰人，信仰佛的时代。佛是由人成的，人能信佛、学佛必能成佛。「佛法在世间，不离世间觉」。这就是佛教要觉悟人类的根本，佛降生在人间，成佛在人间，三藏十二部经典都是为拯救人类而说。其目的在净化人心上种种自私自利的我见，使整个人类觉悟到「利他则成两利，害他则成两害」的人生因果的法则。改变其各种竞争以求生存的思想，养成人类互相共生共存的美德，使人类社会获得永远和谐安宁的秩序。因此，今日人类社会所需要的佛法，不是求个人解脱的声闻道，或是厌世

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　　的缘觉道，乃是基于整个人类繁荣共同生命延续的人生佛教。依人乘正法先修完美的人格，保持人乘业果不失，则整个人类共同生命人性获得了延绩；这样人类才有进修无上正徧觉的可能。也就是欲造万层楼房必须从基层造起，佛为了要建设基于人群社会为对象，新的人生观给予人类，在人间说了四十九年法；所说三藏十二部教义，是包括全部宇宙人生因果的真理，是指示我们应如何把人生行动纳于因果法则中觉悟现实的人生，由人而超人，甚至达到成佛的目的，这是给人类思想上一个伟大正确的启示。

　　第一，佛是什么？就是梵语「佛陀」的简称，意思是「觉者」，如称有学问的人为学者一般。因佛陀是觉悟到宇宙人生实相真理，所以称为觉者。佛不是创造宇宙及主宰天地万物的神，乃是人类最高觉悟的模范。在我们人类能觉悟到宇宙人生实相真理的，也唯有佛。佛不但自己觉悟宇宙人生实相真理。并且要一切众生觉悟，佛说一切众生皆有如来智慧德相，但因妄想执着不能证得。佛说那种智慧德相始终在人生精神方面是一个无价的珍珠，将来人类社会进化到任何程度，即使整个佛教寺院组织与僧侣信徒都被消灭了，但佛说的那种清净智慧德相，仍将为人类精神上一个坚强力量，祇要是人类一旦遭受苦恼逼迫，则佛说那种智慧德相便有实现的可能。佛为了要以他那种觉悟思想为基础，建立一个觉悟性人生观给人类，便常说：「世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主……如是观察，渐离生死」。（八大人觉经句）

　　这种警觉性的法语普遍地存在佛教经典中，这也是给我们对宇宙人生一个新启示。无疑的是要我

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　　们于日常生活中觉悟这个无常苦空，无我不凈的人生。然我们不独对宇宙形形色色生灭变异的万法，不能具体了解其无常空的真义，即对地水火风（坚湿暖动）四大和合的五蕴色身，也不能彻底明了其生从何来死归何去之因果法则的原理。数十寒暑生命的人生，是有生老病死无量无边的痛苦。终身忙碌，不论为事业忙，或为国家忙，或为名利忙，但忙到最后究竟那一件是实在？又那一件能带走呢？其结果都逃不了佛说的一个空。空，实是我们人生最大的警钟，祇是我们沉迷不悟而已。

　　人是富有坚忍性的动物，人生什么痛苦差不多都能坚忍耐受，说了也容易了解苦趣的滋味。唯对佛说无常空的真理，却是茫然不解。以为佛法是崇尚空的理论，不解空是诸法实相的真理，是圣人修行正法所得一种境界，小乘人祇能证得我空，尚不能证法空。大乘菩萨祇能证得我法二空，尚不能圆满究竟证得空空的真理。唯佛能究竟圆满证得二空所显的真如理。这个空的真理，正是我们学佛的人日夜所求不得的。也可说人世间所有人我是非，一切罪恶皆由不解二空所显的真理。妄从四大和合假相上分别有人我是非，我种种相，法种种相，复从我执上起我贪、我瞋、我痴，种种颠倒相继而生，造成人世鬪争，互相猜忌，使整个人类世界混乱不安。倘能从佛学上不认幻驱假相为我，了达人生宇宙缘起真理，宇宙万物皆假因缘和合相资相助而成，并无真实体相。我相既不立，法相焉能存，人我双亡，则人类世界永远和平不难实现。即今日我国政局之所以纷争不得和平解决，亦复皆由彼此人我观念太深，不了解佛说因缘所生法的真理。

　　第二，我们不要以为佛法说现前人生无常苦空不凈，对于现前人生发生悲观、厌离，甚至自杀，

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　　这更是不对。要知道，现前数十寒暑，忧、悲、苦、恼人生，并不是我们真正本体生命，我们本体生命，不唯没有忧、悲、苦、恼，并且是不生不灭清净自在的。我们无量劫来，生生死死，死死生生六道轮回生死，都不是我们真正人生。可说我们从来没有生过，也没有死过，并且是永远不死的，世人生死等于搬家一般，生在天上的人，享诸福报，造诸恶业，等到福报享尽，堕落三途受苦。譬如住高楼大厦有钱的人，因享用自然，坐汽车，吃大菜，狂嫖滥赌，不守正道，把家财花尽连大房子都卖掉，流为乞丐，搬入平房来一般。在三途受苦众生，业报满后，承宿世善根，忏悔前非，超出人间，譬如住屋里穷人，自知穷苦，积极勤劳，改过前非，得亲友之赞助，渐成富人，由平房搬入楼房去住一样。要知搬家所住房屋虽有高低优劣不同，但其主人始终没有改变，我们无量劫来轮回六道，时而为人，时而为鬼，时而升天堂，时而堕地狱，就等于做投机商人时而富，时而穷一样，皆是一种幻化现象。富不是真富，穷不是真穷。这又仿佛大海里波浪一般，海里因风而生波浪，波浪有生灭，但海水湛然不动，我们无量劫来生死等如大海波浪一般起灭，不足为奇。

　　如图：一、幻化人生（波浪）

　　二、本体人生（海水）

　　生 命

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　　我们了解现前幻化人生不是我们真正生命，然我们对现实人生不特不要灰心，并且要积极改造现前的人生，净化现前的人生。我们前面说过，海里因风而有波浪，我们人生因业力而有生死等现象。所谓业力，是包括三世因果法则的真义。我们现前意志活动所造成的业力，便为将应受人生的主因。反之我们现前人生果报是以前生意志不断活动所造成业力为主因。如是流转生死不断，中间或善或恶，皆由人自作自受。人因业力而有生死等现象。而业力活动引力非常之大，其活动若转一向，则所感果报如影随形，也就随时转换。业力虽为感受人生果报的主因，但并不随人生死亡而消灭。因为死亡不过构成身体物质上循物理法则聚散现象，而人生生命既不限于物质，则精神活动所造成的业力也就不随身体消灭而终止。当然吾人身躯死亡之时，则业力自然而然牵引自己转换另一方向，投另一胞胎；因此，另一生命又产生。这种转换状态，就是所谓轮回的现象。果能了解轮回及业力不灭的定义，则知我们生命是无始无终的相续。过去一切行为因，现在为果，现在一切行为因，又发生将来的结果。因果重重相续无尽，我们能明白因果道理，就知道人生有不朽的价值，因而我们更不应以现前人生为满足，应求后世更超脱的美满完善之人生。

　　第三、我们了解业力不灭的道理，也就了解我们生命既不操诸于神，也不属于上帝所造。是我们各人创造自己，改造自己，所谓自作自受。我们要改造现前人生使得将来获得美满人生，必须净化现代人心，先完成人生本位上所有的善行，五戒十善法是净化现代人生基本方法。也就是由人的立场而达到成佛阶段上基本的戒条。五戒者：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

 

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　　（一）不杀生而仁爱：就是对于一切动物及微细生命都不加杀害，这不特是人类共生共存基本条件，是养成仁慈德性的根本；我们如果能对一切动物或微细生命不起杀害心，并且存有一种保护心、恻隐心、怜愍心、慈悲心、救护心，必能扩而大之，爱护人群。利益民生，则人与人之间既无互相鬪争杀害的行为，则人类自感祥和，何杀劫之有？倘以国法处治犯人或为救多数人而处治少数人，不受此戒限制，佛许在家菩萨以大悲心行杀戒事。

　　（二）不偷盗而义利：就是对于人与人间一切财物移动，必依正义，虽一芥之微不予不取，是人类共存生活中一种正常行为，也是养成清廉义利道德的根本。人生衣食住行所需要之一切物品，皆经若干智力劳力分工合作出产，非是随便取之于自然，此种财产，应受国家法律之保障，任何人不得强行劫取。人类社会愈繁荣，人性愈堕落，闲荡懒惰，不事生产，都想不劳而获之财物，不独犯盗戒，且为正人君子所鄙耻，不义无耻的行为造成人类社会的混乱。所以佛律「有一针一草不得不予而取」。

　　（三）不邪淫而礼节：今日世界各国都采取一夫一妻的制度，也是繁殖人类子孙衍续基本的要素，养成贞良礼节人品的根本，佛律许在家夫妇配偶行淫，名为正淫。凡不经正当配偶苟且配合名为邪淫，邪淫多由不尊重他人之人格。不唯自己道德丧亡，人格堕落，伤害慧命，且造成人类乱伦淫欲之世界，伤风败德，莫过于此。

　　（四）不妄语而诚信：就是人类社会相处要言顾行行顾言，言行一致，是为团结人类安定社会国家兴隆的根本，养成人类诚信，和谐的道德。今世人类社会人与人，族与族，国与国间之所以不能真诚合

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　　作。就是彼此言行不能一致，不以诚意相待，以尔虞我诈为能事。造成人类社会人与人，族与族，国与国间，勾心鬪角恐怖的竞争。孔子曰：「人而无信，不知其可也」。

　　（五）不饮酒而正智：就是不饮一切刺激麻醉性的饮料，以养成清净人品发扬正智为本，不饮酒能保持身心清净，发生智慧，以饮酒不唯使生理心理失去健康，且易成嗜好，伤身败德，误事肇祸，甚至身亡家破，皆由此而起。故有些国家用法律明文禁止，佛律立为遮戒。

　　以上五戒，于不杀生之下加仁爱，乃至不饮酒之下加正智，是举佛教五戒与儒家五常并称，每条上半截是所不当为，下半截是所应当为。上截为五戒，下截为五常，皆为人类道德的根本，十善由五戒开出，略为五戒，详为十善。

　　此中语行四种，即由五戒中不妄语开出绮语（花巧言语）、两舌（挑拨离间）、恶口（出语骂人）。意行中三法，即五戒中遮戒不饮酒开出不悭贪、不瞋恚、不愚痴，如是为十善法。为学佛初步之戒条，人能持五戒完成人伦道德，取得人的资格，保持人的业果，才能学佛。质言之，学佛必须从人做起。果做人尚不够料，又怎能学佛做超人呢？能持十善道，必进入天堂，缘无贪无瞋无痴，其心清凈安宁为人天境界，且此十善法不唯人乘正法，并为大小乘菩萨所共修。华严经离垢章云：「又此上品十善业道以智慧修习心狭劣故，怖三界故，阙大悲故，从他闻声而了解故，成声闻乘」。

　　又此品十善业道，修治清净，不从他教自觉悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因缘法故，成独觉乘。

 

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　　又此上品十善业道，修治清净，心广无量故，具足悲愍故，方便所摄故，发生大愿故，不舍众生故，净治菩萨诸地故，净修一切诸度故，成菩萨大行。又此上上十善业道。一切种清净故，乃至证十力四无畏故，一切佛法皆得成就，是故我今等行十善，应令一切具足清净，如是方便，菩萨当学。

　　由此观之，十善业道为五乘之共法，人人所当学，以上十善法纯从正面说，反之则为十恶法，十恶法感三途果报，法虽有善恶，皆不出吾人一念心耳。或者说我学佛可以，何必要持五戒，这更是笑话。我们修持五戒十善法是站在人道立场上表示具足仁慈德性能爱护一切众生，尊重一切人的生命财产及其人格。以竭诚之精神博得人类社会大众同情，试问五戒中，我们那一条不应该持呢？我们愿意为一个无仁慈德性的人而不爱护一切众生吗？我们愿不尊重一切人生命财产而实行强夺吗？我们自己愿意为一个无耻的人，不尊重他人的人格，无礼节的邪行吗？总之，我们要想在社会上做一个有人格道德的人，要想博得全人类社会大众同情，必先以竭诚仁慈心同情人类社会大众。印度圣雄甘地之所以能博得世人的爱戴，就是他能以竭诚仁爱精神同情人类，五戒是我们同情人类大众的基本精神，五戒缺一，不但不能做人，且不能安邦立国。以五戒足可以辅助国家法律之不足，养成敦良风格。明教嵩说：「一家持五戒一家和，一乡持五戒一乡和，一刑息于乡，万刑息于国，则国泰民安矣」。

　　因此我们了解五戒十善法的眞义，要挽救现代社会，净化现代人心，就要提倡五戒十善法，五戒十善是适应现代人生的需要，为完成善行人格基本的条件，人能保持人乘行果，也就是使整个人类生命获得延续，并且获得美满的人生。人类有了完善美满人生为基础，则进一步使人们渐从十信、十行

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　　十回向、十地的修学发达人性中潜有的德性。重重进化以至究竟满无上正觉──实现人生本体生命。所以说：五戒为人生佛教的基本，学佛初步的戒条！

　　五戒十善图解

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　　人生佛教根本的原理
　　一、佛教思想的源流
　　佛教的思想，虽含有宗教超然的性质，但并没有一般宗教迷信神教的色彩。以佛陀出生于人间，长于人间，于人间得佛，是人间的觉者，非是天上的上帝。故释尊基于对人生社会谛观的经验，说的一切教法，不特包括了人生道德，哲学、伦理、教育、文化、艺术等多方面，并且都为发扬人格教育的原理。佛说五戒十善、四谛、十二因缘、六波罗密、三法印等法门，都为说明人生世出世间因果及理事，以期发挥人生本有潜伏的德能──佛性。故佛说的五乘共法，虽包括人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛乘，实由人→天→声闻（缘觉）→菩萨→佛陀，层层的进化，而上达到超然佛的地位。虽上至于佛，亦仍以人生为进步的基础。佛说法的对象，多至九法界众生。然亦以人类为主体。以六道说：天人沉醉于庸俗的五欲乐，地狱苦趣的有情，受苦不暇，根本没有修道的精力，畜生愚痴不知有善道可趣；唯有人类才知道有佛果可求，及三途苦趣应舍的思想。成佛作祖及三途受苦都由人所造，是故人实居于上升下沉总枢纽的阶段。释尊为救人而出家，为度人而成佛，住世八十年所说的三藏十二部

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　　经教，都为净化人生，改造人生社会，增长人生社会幸福，建设人生佛教的注脚，故舍去人生佛教建设，佛陀实无出世说法的必要！

　　二、以人为本的思想
　　佛教根本的思想，乃最切实以人为本位的思想，宇宙一切新生命，皆要由人来创造，一切伟大的事业，皆要由人来建设，改善人心，净化人生，皆要由人来领导，三十二相八十种好的佛果圣德，要由人来修成，三途苦趣的业报，亦复要由人来造作。故华严经说：「应观法界性，一切唯心造」。欲增进人生社会的福利，创造宇宙继起的新生命，都必须以人为根本。所以佛说的种种净土法门，虽为提高修学佛法者的理想，宣传如来果位的功德，以使对佛身报土树起崇高的信仰，然这祇能认为修学佛法的一种目标，不能确认为佛教根本的目的。我们祇可用这种目标来提高人生的理想，增进人生的兴趣，以此增加人生社会福利，而绝不使之离开人生的立场。我们过去宣传佛法，忽视人生佛教建设，要在离开人生社会以外，另建树庄严的净土，实是偏颇的想象。大乘佛法的净土观，娑婆即净土，烦恼即菩提，乃至心净故国土净，是要我们不离开人间，要以人为本位，以入世为第一义。回诤论说：「若不依二谛，不得证真谛，不得涅槃证」。所以大乘菩萨以不乐涅槃，不厌生死的精神，为贯彻佛陀大悲救世的本怀，今日应根据佛陀本怀的教义，来完成以人为本位佛教的建设。

　　佛教的人生观，以发扬人生本有的德性为原则，人本的德性，就是佛性、慈悲。佛教的慈悲，类

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　　似孔子的「仁爱」思想。佛教以慈悲为出发点，爱护一切众生，慈能拔苦，悲能与乐，这是发挥人类最大的同情心、正义感。佛说的慈悲，不唯发展人与人之间，并且扩大到人类以外的一切动物之间，视一切众生皆是吾人过去世的父母兄弟姊妹，佛教主张不杀生，即基于这种意义，故佛教慈悲主义，实较孔子的「仁爱」思想为广大。因为一切动物，乃至昆虫蚂蚁都有繁荣种族和要求生存的愿望！

　　大乘菩萨的思想，是直接继承佛陀慈悲的主义，地藏菩萨的地狱未空誓不成佛，观世音菩萨随类应身，普贤菩萨的无尽行愿，都在发扬佛教慈悲救人的精神。佛教文化能普徧于世界，其教化的重心，即在灌输佛教慈悲思想，亦即是发挥人类善良的根本。

　　人生佛教的根本，即在净化现代人心上种种自私我执，使人人都能脱离杀、盗、淫等十恶业，完成人生基本人格的修养，即不杀、不盗、不淫等十善业。人类的生命，由于过去的善因，得生于人类，我们必须保持人类善因善果的生命，继续到未来，使整个人类的生命得以延续不断。人类有了善因善果道德为基础，则进一步，再从十住、十行、十回向、十地的修学，层层上进，发达人生本有的智慧德能，重重进化，乃至无上正徧正觉。是故人生佛教的目的，不在上求天趣的善报，或到恶趣救度众生，凡在净化现代人心上种种自私我见，使之悟到「利他则成两利，害他则成两害」的人生因果法则，改变人生各自竞争，互相残杀以求生存的思想，养成人生互助合作，共存共荣的美德。是故人生佛教目标，不在出世，乃在促进人类进化，增进人生社会全体的福利，使佛教适应现实化的人生，故佛教的生命，乃在贯彻人生本有德能生命的实现。

 

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　　三、人生知行合一的哲学
　　佛陀说法的重心，乃在改善人生社会的生活，发挥人生本有的德性。改善人生的生活，最精粹的，当以八正道为最善，所谓八正道，即是正见、正思惟、正业、正语、正命、正精进、正念、正定。这是人生知行合一的哲学，也是佛陀对人生宇宙真相作实际观察，所证得的自由进化于至善的正当的道路。吾人果能对人生宇宙事事物物，有正确不移之认识，具足正当的见解，分辨邪正，不落于唯神论、唯物论的一切荒谬的迷信，即谓之正见。由此正见启示，对于人生宇宙一切事业之发动，作实际审思，发动思念，即谓之正思惟。由正见的引导，思惟的决断，故对人与人之间，社会之间，所有正当行为，必能作有益于人生社会的善行（身、口、意三业清凈），即谓之正业。以真智修口业，不作一切非理之语，以无漏之戒为体，即谓之正语。依于正当资生的事业，合理的生活，不作投机事业，不作取巧欺骗，扰乱社会经济，即谓之正命。能于一切道支努力不懈，即谓之正精进。根据正见所知的宇宙人生真相及思惟决断的理解，必须熟习明记不忘，求其实现，即谓之正念。集中心念，不落于唯物论、唯神论等邪僻迷谬的见解，专心于现实的真相，而得于一心的，即谓之正定。这八正道支，以正见为首，以正定为根本，以分别推求觉知，以及如理智现前，不独为人生实际思惟知行合一的哲学，并且为人生解脱道的根本。

　　佛说的八正道与大学所说的「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」八项条目

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　　，颇为相似。大学的格、致、诚、正、修、齐、治、平八项。乃由人生内在德行的修养，而发展到外界事业的完成，为一贯不断进修的过程。本末兼收，表里一致。为求知、修身、治国的根本。所谓格物。即是分析事物的道理，即佛说的正见。致知，即研究一切知识而求其实现，即佛说的正思惟。诚意即是正语，正心即是正定、正念，修身即是正业，齐家、治国、平天下，则可通于正命、正业，可见圣人二心，所见皆同。以齐家治国平天下为人生正当的生命及正当的事业。人不能贯彻大学格、致、诚、正、修、齐、治、平八项道理，就不配称为人，更谈不上救国救世界了。

　　今日天下大乱，邪说猖狂，其根本的原因，卽由于一切不正的文化教育邪见思想所引导。由邪见为首，故发生一切的欲望。乃至发生奸盗邪淫一切罪恶的行为。不独摧毁了人生社会的福利，并且丧失继承人生基本的善因，破坏人生因果，断绝人类生命的延续。动摇国本，危害民族生存，莫此为甚。是故居今日欲言救国救民族，应以佛说八正道支，以正见、正念、正定，配合人生社会教育文化,改造国民思想。灌输正见教育，由小学而大学应该注重，以正业发展国民经济事业，以正语、正命发挥民主政治的思想。教育、经济、政治，为人生社会三大事业。正思惟、正精进，皆为发动推进此三大事业要素，而完成人生自由，达到社会安定之进化，故以此八正道配合大学格、致、诚、正、修、齐、治、平八项精神，以此奉为教育、经济、政治最高的标准。恢复民族的正气。巩固国本，完成知行合一德性敎育，试以图说明：

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　　四、适应现实人生社会需要
　　大乘佛法以化导人生社会为目的。「诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生，而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正觉」（普贤行愿品）。

　　这是佛陀依众生而起大悲心，因大悲心而得成正觉。所谓众生卽指有生命的众生，人也是众生之一，是故大乘佛法以适应现代人类为中心。故太虚大师曰：「佛法虽无时间生死存亡，而适应现实的人生故，当以求人类生存发达为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛法之第一义。佛法虽亦容无我

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　　的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智并为群众之大乘法为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。虽为一切有情皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义」这是大师指出依于现代人生化、群众化、科学化为基础，建设契时机的趋向无上圆渐的大乘佛学。由此可明白，佛法并非消极的人生观，实是积极的发展人生，由人乘、天乘、二乘、三乘，到无上正觉。并非个人主义，实为群众化。虽以无上圆满究竟正觉为目的，但以完成人格修养为第一义，故大师曰：「人成即佛成」，倘不能完成做人应有的善行，即无达到超人的菩萨，超菩萨的佛陀的希望，质言之，不能做一个好人，就不能学佛。

　　大乘佛法以「人生」为中心，在现代的人生化、群众化、科学化的时代，要复兴佛教，应发展以人生为中心的佛教。天堂固不适合科学化的时代，自私自利的小乘道，亦复不宜于群众化的社会。人独为万物之灵，当有创造性的能力。改善人群社会生活，经济政治建设，增长人生的幸福，抢救世界的灾难，也都唯有人。是故依于大乘佛法自利利他的原则，要使人人能捐献出自己一切的精神能力，改善人类社会。使人群社会能互利互惠，断绝一切侵略争夺的行为，达到人类共存共荣的目的，今后不论政治家、科学家、宗教家，倘不能一致谋取世界永远和平，这整个人类都将沦于毁灭，绝对没有一人能幸免。故实现世界永远和平，唯有发扬人生佛教。

　　佛说的一切净土法门，虽为修学佛法者共同的目的，不论弥陀净土、弥勒净土、药师净土、观音

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　　净土、地藏净土，都为随机而说，方便法门。倘一味专求后世的胜进，或无生的寂灭，不独与现实的人生社会脱节，并且不能圆显佛法伟大的功效。是故大乘佛法说：「娑婆即净土」，净名曰：「心净则国土净，一切唯心造」。把大乘佛法具体化的适应于人生社会，故以现实人生为基础，依于大慈大悲菩萨的悲愿，随机应化的精神，改善人生，净化人心，建设适应时机的现实人生佛教，以实践人乘行果，发挥大乘佛法圆满的功效。

 

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　　人生佛教的本质

　　─伦理、道德、正觉─
　　一般人对于佛教都缺少了正确的认识，有的认为佛教教理很深奥，说佛教是哲学；有的认为佛教重视仪式，说佛教是宗教；有的认为佛教主张出世，说佛教是超人的，非人伦的；甚至有的认为佛教超度亡人，于是说佛教是死人所需要的，不是人生所需要的；这种种说法，祇可说是看见佛教的片面，没有能窥见佛教的全体。

　　依佛教真义说：非特不是出世的，不仅死人所需要的，并且为入世的，为人生社会所需要的。佛教有句最流行的话，就是「佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角」。这是说明佛教根本的依处，即在人生的世间。舍去人生社会，也就没有佛教可说。所以佛教不仅为适应人生社会而施设，且为做人的一种根本。我们不能做成功一个好人，根本就谈不上做贤人，做圣人，做超人。所以一般人虽挂了学佛的招牌，但他自心上所有的自私自利，贪、瞋、痴、我慢、我见，以及人我观念种种恶习气，并没有丝毫的改变或断除；甚至连一个普通人所具有的伦常情感，同情正义的私德都没有

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　　。试问这种人怎么能做成一个有慈悲心，有同情心，有正义感，舍己为人的贤人？圣人？超人呢？质而言之：就是没有能完成做人的基本条件，也就不能够学佛！

　　人生佛教的本质，究竟是什么？简单的说：就是伦理、道德、正觉。也就是要我们完成做人应有的善行，即是先要具足完整的人格，有了完整人格做基础，才能配得上学佛。所以人生佛教的目的，不在求升天堂善报，或他方世界的净土，乃在要人做成功一个有伦理的爱，有仁慈的道德，有正觉的理智，对于人生社会大众富有情感，真诚敬爱，不欺诈，不残暴，有同情心，有正义感，能舍己为人，福利社会的一个好国民。我们能做成功一个好人，卽能学佛，甚至进步能成佛。所以太虚大师曰：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实」。

 

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　　一、伦理的爱
　　佛教以救人为目的，这是尽人皆知的，但是怎样去救人呢？是不是把人都救到另一个世界上去？等于用直升机一样，把伤兵从前线上救出送到后方去？这样的救人，祇是消极的，不是积极的。积极的救人，要从人心救起，也就是根本上实现和平，把所有的军队都脱离了战场，这才是眞正的救人。今日要救人，当从人的本质上救起，人的本质，就是伦理的道德。伦理不特为人生的根本，并且为安定家庭、邻里、社会、国家和世界和平的根本。现在由于人类不能互相敬爱，所以家庭不和，社会鬪争，国家多事，乃至世界不能和平，都因缺少这种伦理的爱做基础。佛教对人伦道德特别重视，所以

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　　佛教于善生经上发挥家庭父子、夫妇、师生、亲族等互相敬爱及互助的义务，从种种方面强化家庭伦理爱的道德。

　　一、父子的关系　人伦关系，父子最重。父慈子孝，兄友弟恭，夫唱妇随，本是我国伦理教育的根本。佛教特别重视人伦互爱、互助的教育。善生经说：

　　「善生，夫为人子，当以五事敬顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏；二者凡有所为，先白父母；三者父母所为，恭顺不逆；四者父母正令，不敢违背；五者不断父母所为正业」。
　　这是为人子的应有的态度。但父母对子女又该怎样？

　　「善生！夫为人子，当以此五事敬顺父母。父母复以五事敬视其子，云何为五？一者制子不听为恶；二者指示其善处；三者慈爱入骨髓；四者为子善婚娶；五者随时供给所须」。
　　这是父母对待子女，使其达到安稳无患。父子果能依照佛说各行其五事，不特可达到父慈子孝家庭人伦的快乐，并可达到光前裕后的目的，由此进一步可发展社会互助的教育。

　　二、夫妇的关系　家庭中除掉父母及子女，夫妇居主要的地位。夫唱妇随互相敬爱，本是我国传统夫妇的制度；但女权发达的今日，夫妇的关系更处于平等地位。佛教尤重视夫妇互助平等的义务，不主张偏差，颇适合男女平等的真义。善生经说：

　　「善生！夫之敬妻，亦有五事，云何为五？一者相待以礼，二者威严不亵，三者衣食随时，四者庄严以时，五者委付家内」。

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　　这是丈夫对待妻子的态度。但为人妻的，又应怎样对待丈夫呢？

　　「善生！夫以五事敬待于妻，妻复以五事恭敬于夫，云何为五？一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬顺，五者先意承旨」。
　　这是妻子对待丈夫的态度。今日人间夫妇感情不和，究其原因，互有不是，乃至发生重婚、离婚等不幸的事件，全由夫妇双方没有能尽到互敬互助平等的义务。果能依照佛说各行其五事，互相爱敬，互相合作，不独可减少家庭许多争论及一切不幸的事件，并能享受白头偕老美满和乐的幸福。

　　三、亲族的关系　人的天性，就是爱，不特爱父母、爱家庭，并且爱与自己有关系的亲族、国人，进一步，爱人类世界。这都发自于人的天性，故人生社会，实建筑于爱的基础上。佛说的慈悲，就是发挥人的广大的爱。今日人类社会之所以不能和谐相处，就是缺少这种广大的爱的精神，要发挥广大的爱，必须从亲族起。善生经说：

　　「善生！夫为人者，当以五事亲敬亲族，云何为五？一者给施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺」。
　　这是对于亲族应有的态度。尤其在这个天下大乱的时代，我们对于不如自己的亲族，必须施以财物，或善语，提高亲族物质与精神的生活，决不可存有丝毫势利，或骄傲漠不关心的态度。我记得郑板桥先生对他的弟弟这样的说过：「对于贫苦亲族冬天来的时侯，先要泡一碗炒米给大人孩子吃得暖温温的，决不可以自己孩子在吃好的，亲族的孩子在旁边看，显出贫富的阶级，这皆是不尽人情」。

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　　板桥先生这种爱的情感，可为今日一般人对待不如自己的亲族的模范。但亲族又该怎样对待人呢？善生经说：

　　「亲族亦以五事亲敬于人，云何为五？一者护放逸，二者护放逸失财，三者护恐怖者，四者常相教诫，五者常相称叹」。
　　自己既受了亲族的提拔或帮助，都要时时刻刻忠于亲族，万一亲族有受人恐怖的事件，自己要尽心尽力出面协助，要是亲族有放逸的行为，也应该委婉劝诫。总之旣受人的恩惠绝不能忘恩负义，对亲族应时时存有报恩的态度。

　　四、师生的关系　五伦中虽没有师生伦，但五伦仅对国家关系而言，古代政教不分，故将师生摄于父子之中。且孝顺父母，敬奉师长，乃人伦教育的根本，三字经说：「养不教，父之过，教不严，师之惰」。可见师长于家庭子女教育的关系如何重要了。善生经说：

　　「善生！弟子敬奉师长复有五事，云何为五？一者给以所需，二者礼敬供养，三者尊重戴仰，四者师有教敕，敬顺无违，五者从师闻法，善持不忘」。
　　这是弟子敬奉师长的道理，师长对待弟子是怎样？

　　「师长复以五事，敬视弟子，云何为五？一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所闻，令善解义，四者示其善友，五者尽以所知，诲授不悋」。
　　这是师长对待弟子的态度。近年来中国教育所以失败（指在大陆而言），固然由于师教不严，对

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　　于课程采取敷衍态度。学生受了刊物宣传而中了社会毒素，置教规之不顾，常以要挟师长，破坏教育行政为能事，但究其原因，实互有不是。倘师生果能各行其五事，必能使社会教育有良好的发展，达到振兴教育的目的！

　　五、主仆的关系　家庭中除父母、夫妇、子女相亲相爱以外，对于仆人也要以仁慈心爱护他，决不可以虐待，或以奴隶相待，这都是违背人道主义，善生经说：

　　「善生！主于僮使，以五事教授，云何为五？一者随能使役，二者饮食随时，三者赐劳随时，四者病与医药，五者纵其休暇」。
　　这种态度对待佣人，不独合乎今日劳工神圣的精神，也合乎人道主义。但仆人对于主人又当怎样呢？

　　「使僮复以五事奉事其主，云何为五？一者早起，二者为事周密，三者不与取，四者作务以次，五者称扬主名」。
　　这是仆人对待主人的态度。虐待仆人固然不对，祇想偷懒不做事，不忠于主人，天天想增加工资，这也不近乎人情。主仆倘能依照佛说各行其五事，必能增进主仆的感情。

　　六、施主与沙门的关系　人生社会的组合，原采取分工合作制度，譬如农、工、商，皆能直接生产，读书的人，祇能主持教育，故应受社会供养。佛教沙门亦复属于教育一类的读书分子，并且以世出世间善法教导人民，现世及未来皆获得利益，自身亦有高尚的人品，故佛教沙门也应受施主的供养

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　　施主与沙门亦复含有互惠的意义。善生经说：

　　「善生！檀樾当以五事供奉沙门，云何为五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以时施，五者门不制止（自由出入）」。
　　这是施主对待沙门的，但沙门又怎样对待施主呢？

　　「沙门当复以六事而教授之，云何为六？一者防护不令为恶，二者指授善处，三者教怀善心，四者使未闻者闻，五者已闻能使善解，六者开示大路」。
　　这是沙门对待施主的态度。要使施主能闻法、行善，最后获大解脱。

　　由上面看来，佛教所说的伦理的爱，虽极琐碎，然恳切真诚。不独比孔子伦常观念广博，亦复比耶稣教博爱尤为彻底。我们要知道耶稣教虽以博爱为标榜，但它对人伦的态度是怎样呢？不妨引一段耶稣教言给大家比较看看。马太福音第十章，耶稣说：「你们不要想我来是叫地上和平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫子与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏；人的仇敌。就是自己家里的人」。路加福音第十二章，耶稣说：「你们以为我来，是叫世上太平么？我告诉你们，不是，乃是叫人分争。从今以后，一家五个人将要分争，三个人和两个人相争。两个人和三个人相争。父亲和儿子相争，儿子和父亲相争。母亲和女儿相争，女儿和母亲相争，婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争」。耶稣这些话，都很有毛病的，简直是挑拨离间父子、夫妇、婆媳伦常的感情，视自己家裹人为仇敌，怎么能说是「博爱」呢？这无异示人以鬪争，制造仇恨，破坏人类

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　　的和平。所以耶稣教化的欧洲，历古以来多战争，其原因也就在此。马太福音第八章载：「有一个门徙对耶稣说：『主啊！容我先回去埋葬我的父亲』。耶稣说：『任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我罢』」。马可福音第三章载：「当下耶稣的母亲和弟兄来站在外边，打发人去叫他。对耶稣说：『看哪！你母亲和你弟兄在外边找你』。耶稣回答说：『谁是我的母亲？谁是我的弟兄』」？马太福音第十章，耶稣接着说：「爱父母过于爱我的，不配作为我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒」。像这种说法，试问与共产党所倡导的「不爱爸爸，不爱妈妈，但爱史达林」又有什么分别？把自己家里人视为仇敌，不承认自己的父母弟兄，甚至父母死了也不准去埋葬，要以这种话，说是「博爱」，实不近乎人情物理。最不道德的，就是摩西指挥他的门徒说：「你们各人把刀跨在腰间，在营中往来，从这门到那门，各人杀他的弟兄与同伴并邻居」。末利的子孙照摩西的话行了，那一天百姓被杀的约有三千人（见出埃及记）。由此我们可明白耶稣教所暴露的一个面目并不是仁慈博爱，是个十足仇恨残暴的刽子手。我从前对耶稣教也与一般人采取同样的态度，以为什么宗教都是好的；现在才发现我这种想法是错误的。尤其是站在民族立场上，我是不能赞成耶稣教的，因为我们今日正是要复兴民族，要唤醒民族的灵魂。而唤醒民族的灵魂，最要紧的，就是要恢复五千年来中国固有伦理的道德，培养民族自信心和自尊心。耶稣教不特无伦理的观念，并且是主张乱伦的，在创世纪里说：「罗得的两个女儿，都从他父亲怀孕了。亚伯拉罕称他的妻为妹子」。这是不适合中国民族性的宗教。最近内政部蒋渭川次长于「东台山地纪行」（载民间知识第十六期）一文中也说到，山地同胞因受传教士物质及精

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　　神宣传影响，大多缺乏孝悌的道德，他们祇知道有基督教的教义，而不知道三民主义，蒋次长对此深为隐虑。其实，岂但山地同胞，去年台北建国中学也有部分学生及宜兰县员山国校教员，都以信仰基督教为词，不肯向国父遗像及国旗行礼，这种种潜伏的危机，都值得我们当局者重视的。耶稣示人以鬪争，残杀，无人伦为能事，所以有人认共产主义为耶稣精神之新继承者。今日共产党所实行清算鬪争，制造仇恨，残杀同胞，无父无母，忏悔，坦白，末日审判等，几无一不导源于新旧约。美国左翼作家辛克莱于其宗教利益一书中曾力言：「耶稣为无产阶级革命的创始人」。耶稣对于不信仰他的人，都施以火烧，或施放瘟疫以残杀，这在新旧约都有纪录。反对耶稣教被处死刑的，在西洋历史上多有所见。今日共产党镇压所谓「反动派」所做的种种伤天害理之事，无不一一载诸新旧约而为其蓝本。所以今日我们要肃清「赤色」毒素的思想，不仅要火灭一切「赤色」刊物书籍，并且要知道「赤色」思想的根源，即在新旧约。故对新旧约中纰谬的部分，实有删改的必要。

　　最痛心的，就是我国一般没有正知正见的人们，把自己的祖宗都丢掉，跟人家去信仰。不供自己的祖宗，改供十字架，以为时髦。唉！竟时髦到连自己的祖宗都不要了。要知道，马列主义是要亡我们的国家，耶稣教是要亡我们的祖宗，也就是要亡我们的民族。在此复兴民族声中，我们希望一般富有民族性的国民，要自爱，要自尊，不要受人家少许物质的引诱，就忘记了根本。要知道人家的物质是有作用的。譬如美食杂毒，虽有好色好香，愚昧的人们，不知其中杂毒，贪食以后，饭食消化，毒性发作，丧身失命，无可挽救。今日我要特别劝请一般知识水准较高的人们，不要再漫不抉择，为人

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　　利用，胡乱的提倡耶稣教，以戕伤民族的自信心，摧残立国根本的伦理道德。我所以要说这些话，并不是反对耶稣教，是希望有心复兴民族的志士们，要特别注意于此，应怎样遏止这种无人伦的思想蔓延。我们不要以为挂十字架的，都是干的好事，那些宗教「政客」，特别是若英国强生（Hew let-tgahnsan）一流的同路人，我们要严密注意他们的言行，以防止「红色主教」（Red Dean）活动，利用渗透矛盾分化及暴动，这是防止间谍工作之一。

　　佛教所说伦理的爱，是其他宗教所不及的。梵网经说：「一切男子是我父，一切女子是我母」。所以佛教主张不杀生，就是把一切众生都当为自己过去父母兄弟姊妹看待。残杀众生，无异残杀自已的父母兄弟姊妹。试问谁肯杀害自己的父母兄弟姊妹呢？佛敎用这种广大的伦理的爱，爱护一切人类及非人类的一切众生。今日我们要复兴民族，必须用这种广博的爱为出发点，启发一般国民父子的爱，夫妇的爱，兄弟的爱，主仆的爱，亲族的爱。扩而大之，推到邻里的爱，社会的爱。也就是由爱家人，爱同亲，爱同乡，爱民族，爱国家，乃至爱整个人类世界的同胞。世间也决没有一个不爱父母，不爱妻子，不爱子女的人，而能爱邻里，爱社会，爱民族，爱国家，乃至爱整个人类的同胞。所以今日我们要依照佛说的这种广博的爱去洗涤无父无母，不爱爸爸，不爱妈妈，但爱史达林的毒素的思想。特别是人性堕落，伦理荡然，无民族、无国家观念的今日，我们要以这种广博的爱团结民族，以爱坚定民族，以爱洗涤人类所有一切仇恨与残暴的思想。这种广大爱的启示，爱的精神，实是安定社会人心，巩固民族的精神，救国救民救世的根本。