东初法师：般若心经思想史（二）

东初法师：般若心经思想史（二）

　九、般若心经的世界观
　　前章以人间观为主体，说明佛教的观察法，特别就『心经』的人间观，力说人空观的要谛。从这章起，就人间的对境宇宙，即人间所依住居的依报，说明佛教观察的见解，特别依『心经』的理解，说明法空观。即『心经』的组织中所谓宇宙观也就是依报的处所。就是更分世界观与人生观，先从世界观说起。

　　「舍利子，是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减；是故空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界」。

　　这正是『心经』的世界观。但这个并非是佛教世界观的全体，仅不过其一部分而已。佛教把世界分为三世间，生物，即有情的正报，说为有情世间。其依报即所依山河大地国土，说为器世间。以前

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　　二种世间为组织的要素，就是五蕴世间。今『心经』以部分为要素，仅以说明五蕴世间为主体，实缺少国土世间说明。正报有情世间，前章仅说了一部分，尚未尽其全体，这些不足的问题当依次补充。其实有情世间的全体说明，应该在前章正报人间观中，这与国土世间的说明有其不可分的关系，所以于便宜上该同时说明。

　　依照『心经』说这一章为说明三世间中的五蕴世间，就中分为二段：前一段「舍利子，是诸法空相……不增不减」，为总论抽象的法空观，后一段「是故空中无色……乃至无意识界」，这是依于根、尘、识三具体的说明诸法各个场合的空观。由于五蕴皆空，六根、六境、六识，十八界诸法亦空，此可参照『心经』的组织。

　　（一）诸法空观
　　关于空的概念，前章已详细说过，但前章以有情为主的，特别以人间为主观的空观，即是人空，或我空观。这章是以主观人间的对境，说明诸法的空观，即是说明法空观。佛教总说这二种空观，或说人法二空观，或说我法二空观。要依佛教空观完成上说，于人空观上不可不说法空观，这是空的究竟观。

　　有情的人间生命体，就是无自性，无固定性，是无常变化的生命。其客观的诸法也是同样的无自性，无固定性，是无常变化的生命。由于无自性，无独立性，所以一切可现为有。故「中论」曰：「

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　　以有空义故，一切法得成」。要观察人间及人间诸法的真相，这吾人对于诸法的真相及物体的固定性不可不附加审思。要肯定物体的固定自性，或善，或恶，或生，或灭，都是堕于偏见，远离真相。审思物体的固定性，要是偏于一方的，名为偏见，这个说为迷。佛教在破除极端偏见而以悟达中道实相为目的，故否认一切或断，或常的偏见。在「大品」中普徧运用不入不出，不增不损，不垢不净，不生不灭，不取不舍，以扫除一切知见。继承般若空观的思想，为兴起大乘佛教的空观三论宗的祖师龙树菩萨，其着「中观论」（依空观说明中道实相共四卷）的卷首，即说「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去」八句四对。（龙树八不中道无异脱胎大品十不中道）凡夫虽然有许多的沉迷思想，但不出这生、灭、一、异、断、常、来、出的八种，这个说为八迷。这些都是肯定物的固定性而偏于一方的偏见，都是不契合于诸法的真相。要观察宇宙间唯一的中道的真相，这些生灭乃至来出等的相对二见，到底不可能为诸法的正观。要打破这些相对的偏见，才可说为正见正观。今这个八迷，是用否定的「不」字，不生不灭乃至不来不出，是表示不涉于相对的二见，打破固定性的偏见，以唯一中道实相为正观，说为八不中道观，即是悟此中道观。般若正统系三论宗，是发扬龙树的八不中道的主义。而今『心经』亦有「不生不灭不垢不净不增不减」的六不，却巧与「中观论」的八不说如出一辙。两者的思想完全相同，不仅『心经』是这样，在「般若经」中到处有如此否定相对的说法，所以说龙树菩萨为般若的继承者。「中观」的八不与『心经』的六不中，不生不灭的一句是相同的，可归摄为一，其他合并立为十二不中道。

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　　就八不或十二不的一一说明，三论宗有独特的解释。但今以『心经』为主的空观，在前章已说过是解释七空相为主体的，今以不偏于宗派的见解为解释。

　　不生不灭　即解释诸法自性空，依照诸法表面观之，都是依因缘而生，依因缘而灭，生灭没有一定的时间。由于诸法空无自性，故没有固定性的，因此也就没有实在的生，实在的灭，即不见生，也不见灭，这是中道的实相观。然世间人缺少正见，不了诸法空无自性的乐观派的人，以生为喜，以灭为厌，厌世主义的人，厌生欣灭，都是落于极端的偏见，不契合于中道的实相。

　　不断不常　世间人迷于因果相续的真理，或说人死以后，身心一切都归于断灭，如同灯息一般，还有什么东西相续？这叫做断见。或相信生前死后有个灵魂，是常住不灭的实在，外道婆罗门教，耶教徒都有如此信仰，这叫做常见。无论是断见或常见，佛教都不采取。以一切法因缘和合而生，故非断灭，以因缘分散而灭故非常，以不断不常的中道，为正命的生命观。以人生死后，或诸法灭尽时在形式上虽有变化，但实际上一一在相续，这是生命体，吾人的生命实是不断不常的中道。

　　不一不异　一是同一平等义，异是差别义，于哲学上就是宇宙的本体与现象的关系，于宗教上为神与人的关系，两者或说为同一平等的，或说为全然差别的。前者为否定现实差别的世界，而梦想平等的世界，是破坏论的主张，若固执般若空观的思想，即堕于此弊。后者神与人，即本体与现象完全不同，故不能发挥神人父子的关系及一切众生皆成佛的理论，乃至本体即现象，神人同体最高的实相论。反对神与人一体平等理论，这是一神教及其他宗教所主张，且都堕于此弊。佛教对本体与现象，

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　　佛与众生说为不一不异的中道，亦即是本体即现象，差别即平等。

　　不来不出　苦乐因果的招感说，苦乐的因，大都认为从外界来的，即如在自己以外有个上帝，或是自在天，或运命等，都是赋与人间的苦乐的，这即神权论、天命论、运命论的主张。反之，苦乐完全由自身出来的，即自作自受的自业自得说，这都是极端的偏见谬解。佛教根本否认有个赋与人间苦乐的原因神格，或大自天，运命等。苦乐的因依主观的六根而缘客观的六境相接触所生，不但非是从外面而来，亦非从内界而出，依于主客内外因缘和合，说有苦乐生。

　　黑不垢不净　垢为垢秽，就是烦恼垢污的状态，净为清净，即解脱烦恼的状态。前者为凡夫，后者为佛陀。佛与凡夫如前说，非是本质的相异，就属性的烦恼与菩提（觉即烦恼解脱的状态）说，其本质上非是全然不同。烦恼为人间生命本能的情意的总称。若把这个纯化净化即为佛，亦非有个烦恼性可断灭。因为烦恼根本无自性，菩萨于诸法空相上，既不见垢，又不见净，故说烦恼即菩提，无明（根本烦恼）的实性即佛性，故说不垢不净的中道。

　　不增不减　即解释七空相的无所得空，在大海里有许多波浪，有无限的小波大浪与波澜曲折的生灭变化，但其水性本来没有增减。生灭变化的增减是属于形式风浪，所以天地间虽有森罗万象种种生灭差别，但其本体上不增不减。前说的不生不灭，乃依表面的现象界说，今不增不减依里面的本体说，以诸法空无自性，而此空性，非是先无后有，或先有后无，故说不生不灭。而空性的本质，非染非净故说不垢不净，而此空性亦非因证而增加，不因未证而减少，故说不增不减，悟入毕竟空性，离一

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　　切相，故说：「是故空中无色，无受想行识」。

　　以上八不与六不合为十二说，总括宗教，哲学上的一切问题。由此可看出佛教判断的标准及修道的模范。特别是『心经』以此六不三对的否定法，把世间一一的相对概念都否定了，从此否定的方式中显出绝对的空性，是故六不三对不仅有否定一切相对的空性，并且超越空有相待而实证「不生不灭不垢不净不增不减」中道实相的空性，完成从空观到中道的架设桥梁的任务。

　　（二）三科空观
　　构成宇宙组织的要素，就是宇宙间万法。佛说宇宙的诸法，但可能为其代表的，就是五蕴、十二处、十八界的三种，及色、心、心所、不相应及无为的五位分类法。前者三科的分类法比较的古老，印度古来宗教哲学家于诸分类同此见解，故此三科并非释尊的创造，但经释尊融贯改造成为佛教的分类法。

　　所谓三科，科是品目义，就是把宇宙万有诸法从无量类分为三类，一、是五蕴分类法，二、是十二处分类法，三、是十八界分类法。就中五蕴前已说过，今仅就十二处与十八界分别说明。十二处为十八界中的一部分，名义均相同，故以说明十八界为主。

　　所谓十八界，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根，总名六根。色境、声境、香境、味境、触境及法境，总名为六境。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识及意识，总名为六识。六根、六境、六识

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　　合起来总称为十八界。界者，梵语驮都（dhetu），为种族式种类义，这相当于论理学上说类概念种概念义，即是把诸法分成十八种类，所以说为十八界。此中六根的根，为发生认识作用的中枢机关，佛教解释此根为胜用增上义，即是有强力发生认识的增上力量。如图示：

　　眼根乃至舌根的四根住居于面部中。第五身根，遍在身体的全部，这是任何人所知道的。而此五根都属肉体机关，表现于外部的，例如眼球乃至皮肤称为扶尘根，潜在于内部而有微妙神经，名为胜义根。所谓尘者，乃粗恶弃舍义；因为眼球乃至皮肤，比较神经为粗质。无论是眼乃至身的五根都为肉体的机关。第六意根，为意识的中枢机关，吾人现得的心识，乃过去的心识的再发再现。过去落谢心的集团，说为意根，可说为过去的心识的一切经验总体，其为精神的总机关。次为六境，即前六根的各各的对境，依人间主观的六根分类客观的世界，即色、声、香、味、触、法的六境。此中前五境

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　　，依次第为眼、耳、鼻、舌、身五根的中枢机关的对境，为部分的世界。第六法境为第六意根的对境，即色心一切世界，无论为物质界，或精神界一切世界的总称。意根以三世十方的一切色心世界为对象，引起意识的作用。最后六识者因主观的六根与客观六境的接触所起认识作用的分类，因此亦分为眼、耳、鼻、舌、身及意的六种。譬如因眼根与色境接触所起眼识，即是视觉；因耳根与声境的接触所发生耳识，即是听觉；乃至意根与法境的接触所生意识，故六识的名，依各各主观的六根而得名。即前五识视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，第六识意识。而意识为统一前五识认识的根本主体。试图示十八界的关系于次：

　　此中六根与六境，总称为十二处，或曰十二入。「处」的梵语 Alayamana，是生长门之义，六

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　　根六境，依其接触而生长六识的场处。三科中，五蕴的分类法，原来是一个人体组织的分类，若是依此五要素的分类法，卽可看见世界的组织的分类。由此观来，三科卽是一切世界组织的要素及诸法的分类法。把同一世界或分类为五种，或十二种，或十八种。这三种的分类，毕竟为同一世界大体上分别，要是细分就有许多不同，要是从其范围宽狭分配三科，即可使彼此互相摄尽。今依三科配合，图示互相关系如次：

　　十二处中的眼耳鼻舌身的前五根，为肉体机关，所以该当五蕴中的色蕴。受想行识四蕴属过去落谢的，即为十二处的第六意根。又依此意根发生现在的四蕴，所以两者祇是时间的相违，而其本质同

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　　一的。第六法境，包含色心一切法，所以该当五蕴的全部。十二处的第六意根与十八界第六意根同一的。六识的过去落谢的，即是第六意根，复依第六意根而发生现在第六识。所以十八界的意根及六识，为十二处的第六意根所摄尽，同时该当五蕴中的四心蕴。其他的关系准前可知。

　　同一世界，为什么要从三方面分别粗细呢？其目的何在？此中但为一种的分类，非是多种。为什么佛陀要并用此三科呢？这些在世亲菩萨「俱舍论」第一解释，释尊为应佛弟子或教徒的性质而分三科，或五蕴、十二处，或十八界，以此三种理由而分别三科。第一为有情迷于众生故说：

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　　因为情的性质有种种不同，或有迷于心的道理，或有不明精神现象，故详说五蕴以分解心状；或有迷于色的道理，即是不明肉体或物质现象，乃详说十二处分析色的种类；或有迷于色心两方的道理，乃详说十八界，分说色心两方大作用。第二为应有情的智识程度者说，即是为利根有情略说五蕴，于钝根的有情广说十八界，为中根者于繁简得宜说十二处。第三基于有情的希望而说，即希望略说的说五蕴，希望广说的，说十八界，希望中庸的，说十二处。然则说三科目的究竟为那边呢？分析人身？抑分类世界？从人及世界都可以看出种种要素的因缘结合及相依的关系，现象界人身的诸法都是假和合的东西，依种种的关系一时的存在都无固定性，无自性，无我，空，佛陀为贯彻一贯无我主义，显示空无自性，故运用三科分类法。原始经典的「阿含经」，虽到处都说无常、空、无我、无自性、五蕴、六根、六境等的三科说法，依其义可见其思想并非究竟。由此看来，三科说法的目的却与『般若心经』的空、无我、无自性的说法为一致。若以空为正当解释，三科即获得无我的结论，所以无色无受想行识乃至无意识界等。而『心经』非是特别表现空、无我等佛学的必要概念，因为空、无我、无自性的真理，自原始佛教「阿毗达摩」化后，一部分学者即分别五蕴、十二处、十八界等的法相，专心于诸法的分析说明，走上哲学理论的末路，从事于思想的游戏，把概念思想当为佛教的真理，忘却佛说三科的动机及其目的，所以不能彻见空、无我的真理实相。依于三科的说法，引起教学上的执着，以有相派对抗实相的教义。「般若」挥以无我、无自性的空剑，即在打破三科的固定性教相，否定概念的真理，揭出绝对的真理生命，把天地宇宙间五蕴或十二处、十八界所有的种种差别相，如风

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　　一般扫除了，超越了种种差别相澈见平等中道的大法则，把普徧一味的真理活泼泼地显露出来。这个大法则、大真理就是「般若」的理智。『心经』为要建设这种理智，故打破三科教相，否定三科的教法，所以说：「是故空中无色，无受想行识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无眼界乃至无意识界」。即是彻底显示六根、六境、六识都是空无自性，以揭出诸法空观，力说中道观为最高的目标。

　　十、般若心经的人生观
　　佛教的宇宙观，通常分为二大别，即是自然界与生物界。前者为生物世界依往，如同容器，故名为器世界；后者称为有情世界。前章对自然界即器世界观已略说过，今说明生物界即有情世界观。有情世界，下从地狱、饿鬼、畜生、修罗、并人间、天上分为六道，再加声闻、缘觉、菩萨及佛的圣贤四界，称为十法界。但圣贤的世界，超越一般有情世界，就是宗教世界，非是有情界的中心。但人间的主要，并不出圣贤的世界，且佛教所说的言教，于六道中，都以主体的人间为对象，所以扩大的说为有情世界观，于狭义的说，即是人间世界观，所以今于此特别名为人生观。

　　人生观的主要问题，即是观察人生的起源、现实及理想、伦理道德等问题；今『心经』说明人生观起源，即是：

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　　「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽」

　　这是解决人生起源的问题。

　　「无苦集灭道」

　　这是解决人生现实及理想的问题。

　　「无智亦无得」

　　这是解决伦理道德的问题。仅以此数言即可网罗人生观的主要诸问题，以般若空义为根据，来解决这些人生的问题。

　　佛教说明人生起源问题，或说十二因缘，或说十二缘起观。所谓因缘，即原因及助缘之义；所谓缘起，即因缘的关系，为人生的生起义。依因果说明人生的生成程序，即十二支或十二段，为十二因缘说。今「无无明……亦无老死尽」，这一段文，正是出于十二因缘。佛教说人生的现实及理想的问题，说为四谛。谛者真谛，真理义，以四种分类说明现实及理想的真实相、如实相，即苦谛、集谛、灭谛、道谛的四谛说。今「无苦集灭道」，这正是『心经』的四谛观，亦即现实及理想观。佛教道德的分类亦有多种，但以六波罗密多，即以六为最高道德观。今「无智亦无得」一句，这正是出于六波罗密多的中心，『心经』的主义，即是力说般若波罗密中智慧波罗密为第一。若以『心经』的这段文包括人生所有的问题，特别是佛教人生观的诸问题，亦不为过言。

　　古来佛教修学者的分类，通常分为声闻、缘觉、菩萨的三乘。声闻者，即亲听佛陀言说音声说法

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　　教义，信受奉行，安心立命的部类。缘觉者，或称为独觉，不听佛陀音声说法，乃独自观察天地自然的因缘生起及人生因果生灭的道理，所谓以无师独悟的态度悟入宇宙人生眞理的部类；因觉悟因缘因果的真理，故曰缘觉；以无师独悟的态度，故名为独觉。次为菩萨，即依自利利他的道德的实践体验，说为成就佛道的部类。而声闻、缘觉、菩萨的三部类，其各有相应的教理，以其教理成就佛道达到理想境界，所以三部类的教理，总称为三乘。

　　声闻，乃依四谛的教义而悟道；缘觉，乃依十二因缘理而悟道；菩萨依六度行而悟道。声、缘、菩萨的三乘，依次配合四谛、十二因缘、六度专门学科，这是古来佛教的判断，特别是天台家所主张。今『心经』依缘觉、声闻、菩萨次第配合十二因缘、四谛、六度顺序，富有原始面影极浓厚的滋味，『心经』即采用这个程序。要依从佛陀思想成立的程序，这十二因缘、四谛，所表现的教义，其修行程序实有修正的必要。应依佛陀听法的声闻，进至无师独悟的缘觉，从听闻信解四谛教而内省静观，以深入十二因缘理。所以天台家即基于这种程序，故有声闻的四谛观、缘觉的十二因缘观刺第，再进一步有菩萨以六度观为最高大乘教，即菩萨教义。佛教主要的目的，非仅限于教理观念，乃在实践道德，而实践道德，则以六度列为最高的法门。

　　依修行的程序，实应由浅而入深；今『心经』先说中乘十二因缘，次说小乘四谛，后说大乘六度，这未免不合三乘思想的修行程序。但依诸法空相说，三乘次第皆是假立，楞伽曰：「初地则为八，十地则为初，何以故？无所有故」。又有什么次第呢？今不妨以方便修正『心经』的内容, ，以四谛、

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　　十二因缘、六度的次第，符合修行层次。

　　（一）现实与理想
　　佛教的现实观及理想观，就是苦、集、灭、道的四谛教理，这是世出世间的根本观。所谓四谛，即苦集灭道，也就是佛教的现实及理想观。

　　四谛中的苦谛，为人生现实的价值观；也就是人生现实的世界，具有生、老、病、死的四苦，及爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦的四苦，合成为八苦。所以现实的人生纵许有一时的快乐，但其结果终离不了这八苦，在八苦的世界里怎么能安心乐道？所以人生本能的要求，就是要离苦得乐，更进一步，就是自觉解脱。

　　要讲离苦得乐，第一步，不可不探求这个苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因，即是不道德的行为，不道德的行为所造成的罪恶，即是烦恼的业，这个业为苦的原因。由此集起招感苦果，所以这个为集谛。集谛实是苦谛的原因，苦谛实是集谛的果，苦集二谛有因果的关系，或曰俗谛因果，也就是世间的因果。要具体的了解人生因果现实，最明显的，就是同生于人间，为什么有贵贱，贫富，强弱，忧喜，苦乐等种种的差别？在不了解其原因的人，不是说为神，就说为天命，或运命等。祭祀神，哀求神的同情，想以此求得离苦得乐，这样的人类尚未脱离神的羁绊，使人类失去自由独立自觉的意志。佛陀根本否定一切神教，排斥一切祭祀万能主义，人生现实苦的根源，不归于超出自然的神格

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　　，也不属于万能的造物主。乃在吾人自身所创造立于人间本位伦理的宗教，把人间从神的羁绊中解放出来，主张人类的自由独立，促进人生自觉的进化为目的。苦乐的原因内在的，存在于人的自身，即因过去的经验烦恼业力，招感自己现在的结果；现在自己经验烦恼的业力，又将招感自己未来的结果。苦乐的原因，都归于自身的责任，依于自己的自由意志、努力，可开拓善美的世界，创造得意的人生。这个苦谛的原因为集谛，即自身的内在烦恼业，依于人的自由意志，感招实在的世界，创造美满快乐的净土，这即是灭道二谛的世界观。

　　所谓灭谛，即是灭除现实的苦的原因──烦恼业，离开现实苦而达到解脱的境界，所谓苦灭圣谛，或曰苦集灭圣谛。佛教的理想，即指涅槃界，佛陀于成道时即现身证得灭谛涅槃。灭谛涅槃的境界，是圣者体验的境地，乃超越吾人的意识，不可言不可说的绝对境。若假以言语来形容，即是自由、安稳、清净、善美的境地，入此境地的人格称为佛陀。把这个境地，或说涅槃界，或涅槃的乐土或曰净土，相当其他宗教所谓天、神、灵的世界。

　　通达此灭谛涅槃的理想境，这个为道程，称为道谛，即是到达理想境的方法；换言之，即是解脱道。在道谛实践道德的内容，总称为三学、八正道、六度等的道德，依这些道德的实践而达到涅槃的理想境界。

　　灭谛为道谛的结果，道谛为灭谛的原因，故灭道二谛间有因果关系。这与前说的苦集二谛形式相同，然灭道二谛的世界，即是把所有的苦集二谛灭除后所得的现实世界，所以苦集二谛为俗谛，即为

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　　世间的因果，灭道二谛为真谛名出世间宗教因果。

　　以上仅说明四谛教理的概念，但这个四谛的概念的说明并非完善的，这是原始佛教根本的教理。要实现四谛真理，必须挥以般若的空剑断定「无苦集灭道」。把原始佛教根本的形式主义否绝了，实现「般若」的四谛观，否定了概念的分析与谛理的说明，建设其不可说不可坏的奥妙真理。四谛的教理是释尊大智所证的眞理的表现，所以四谛独有其真理的开显。要是澈见宇宙真理，则苦谛即灭谛，集谛即道谛，苦集俗谛，即灭道的真谛，所谓真俗不二。非是离世俗谛外，另有真谛，亦非是现实世界外，另有价值的世界；更不是说，离开现实苦的世界，而有超自然的、超人间的理想极乐涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆罗门教、基督教所说离开人世间有个天堂。佛教所说现实即理想，世出世间不二，真俗不二观，绝不是苦集二谛以外，另有灭道二谛。在两者的本质上并没有不同，转苦集二谛为纯化处，即是灭道二谛，故四谛无论从横的或纵的方面观之，四谛是唯一的真理，以此为法则，名为真理，名曰法界，名为佛，这即是般若大智慧现前的真境。所以一切言教所表现的真理，或从真俗因果的四面分析所得的真理，要依「般若」的见地观之，都属概念的言教。且真理绝没有四种，而是唯一绝对的。这个唯一绝对的真理，是超越了吾人相对的思惟、分别的意识，是离去言语的形式不可说不可说的境界。反之概念的四谛，非是绝对的真理，故『般若心经』用肯定的词句断定「无苦集灭道」。这是警诫声闻徒众要忘却概念的真理，要实际体验绝对的真理。以般若的批判声闻的人生观，再进一步即入大乘的人生观，否定四谛成为般若的见地，非为破坏而破坏，乃为绝对的真理

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　　而破坏。在「无苦集灭道」的命题否定的断案中，含有无尽藏的真理的意义，所以吾人不可不依「般若」的四谛观，为吾人的人生观及生活态度根本的原理。

　　（二）缘起与轮回
　　生物，特别是把人间生成缘起生灭变化，谓之轮回说。佛陀把轮回缘起的过程说为十二段，这个说为十二因缘或十二缘起。佛教的轮回说，全在十二因缘说，所以今要略述之。所谓十二因缘者，即无明、行、识、名色、六入（或曰六处）、触、受、爱、取、有、生、老死的十二支。

　　第一项，十二因缘观现在先从逆观方面说明十二支：

　　老死　无疑的这个世界是苦的世界，苦又分四苦八苦等，就中老病死的苦，为最大的代表者，所以现实的苦，就是老死。然, 这个现实的老病死的忧悲苦恼，是从何因缘而来？其原因何在？这个因有

　　生　因为有生，当然要受其苦恼的结果。所谓「生」，就是生于此世界的一剎那。若严格的说，即指托生于母体的一剎那。就受生于这个世间，亦非是无条件，然则为何因缘而生于这个世界？即是未生以前存在的

　　有　吾人于受生以前，不是没有时间与空间的世界，那个世界在吾人未生以前即存在，这个名为「有」。要具体的说：分为欲有、色有、无色有、而此三有所依的器世界及有情世间，

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　　都为业报所感，这即构成吾人生命意志直接活动的根据。这个「有」的中心作用，就是所 谓

　　取　所谓「取」者，即取着，或执取之义，把自然界执着为我，不舍执着，着取，即是意志的作用，这个世界实是意志流动相续不断的处所。但这取着的作用生起的根源，就是有

　　爱　所谓「爱」者，即贪爱欲爱为生存欲望。依其对境分为贪欲、财欲，即所有欲；色欲，即性欲等，这是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用，即因

　　受　所谓「受」者，即苦乐的感情。要是没有苦乐的感情对于非情非生物中，也就不会引起生存欲的爱。反之，要是苦乐的感情发生于离苦求乐的处所，即有受生起，受实是爱的缘。所以受属于感情作用，但受又由何因何缘而起？因为

　　触　所谓「触」者，依主观的五根与客观的五境接触所起的作用。若依主观的说，即感觉；依客观的说，即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感觉，这个感觉为诱起苦乐感情的因。而此感觉，必有感觉的机关，这个机关即是

　　六入　依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入，又为根本生长感觉知觉的认识的作用处所。所以名为「六入」，或「六处」。若没有感觉机关，也就不起感觉的作用，故「六入」实为触的因。这些感觉机关生命组织体是什么？就是

　　名色　所谓「名色」，名指心，心是无形体的色彩，因为没有形体，所以不能看见形体或色彩，

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　　故不得已，只以「名」字表明之，故说心为名；色，即通常说的肉体，故所说名色，即是心身。灵肉之义，即指身体。感觉机关缘身体而有六根，设无身体的处所，也即没有六根，故六入实以名色为因。这个名色，即身体的本质，但名色又因何而有？即因

　　识　所谓「识」者，非是意识作用，而生命的本质有色也有心，即指最初托母胎的生命体。要依五蕴的分类说，即为识蕴。名色，六入等与人生的死亡同时断灭，唯独这个识贯通过去现在未来的三世不断的相续。其生时处位为名色，六入等为自己所创造的。因此于十二因缘的轮回说，而成为轮回主体观，然此识贯通三世，相续活动依谁为其原动力？佛陀说此原动力归于

　　无明与行　无明即根本的烦恼，即盲目的情意力，为识的发动力。行，为过去意志行为的经验，故有造作的功用。其有善恶强弱等性质，并有遗传性的作用。

　　以上十二因缘中无明与行二支，为轮回的原动力；识、名色、六入、触、受五支为人体组织的分类。依照五蕴说，就是把自我分类为五重，这是轮回的主体，就中以识为自我生命的本质，为主体中的主体。而无明、行乃至生、老死的次第顺序，正是轮回的过程。轮回的原动力，即是人间生成缘起的根源，其他宗教说为神或运命，或天命，都是错误的。佛教以无明、行（业），为原动力为生命的本质，就是识在其中也是内在附随力。但识自身为不借他力，以识本具的自动力，自己能活动，犹如汽车相似，自身具有发动机，可以自由驾驶。人间的主体的识，即是轮回的本质，其有独立的意义。

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　　对于轮回再生的问题，可能依自由意志，责任，努力，开拓，创造等。依此可说明三世因果的形式，即由过去烦恼业为因，招感现在苦果，复由现在烦恼作因，再成未来苦果。如此，苦乐因果相续，即显示轮回的过程。

　　第二项，『心经』十二因缘观，前说的十二因缘为佛陀成道以前的观想法，在观念上分从顺序与逆观的两方面，在意义上，多从生成的观察与灭尽的观察两方面。逆观者，以老死的事实为出发点，逆观十二支的结果，归纳的生有乃至行、无明的原因，这个名为探求归纳的观察。顺观者，即顺十二支从无明、行的原因为出发，而次第演绎出识、名色，乃至生、老死的事实，这个名为推及演绎的观察。所谓生成的观察，就是积极的说明十二支的因果生成的状态，说无明缘行乃至因生而老死等，即所谓流转的观察。所谓灭尽的观察，就是消极的说明十二支因尽果灭的状态，如无明因灭则行的果灭，乃至生的因灭，则老死的果灭，即所谓还灭的观察。这里先说明十二支，依逆观与顺观，是佛陀第一所用的观察法。佛陀依四方面作实际观，合逆观与流转观，以「生为老死本……依无明而生行」观。次为合顺观与还灭观，即「无明灭则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭」观。这个四方面的观察，该为十二因缘观的规准。佛陀说十二因缘的目的，不仅为探知人生现实生老病死的忧悲苦恼根源，乃在于断尽生死的根源，而悟入涅槃妙境。后来的佛教学者，不了解佛陀说法的意义，把十二因缘当为生成缘起的哲学，特别是阿毗达摩哲学化的「俱舍论」，把十二因缘当为生理发达的过程，「唯识论」当为发生认识的过程，都基于生成缘起说法。于是十二因缘成为哲学化的缘起论，故不能澈见缘起的

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　　真理，倘欲澈见佛陀的真意，当以「般若经」，特别是『心经』的十二因缘观。故『般若心经』基于顺观与流转用，流转与还灭的二观说：

　　这是佛陀所谓生成流转的观察与灭尽还灭的观察，是相互交合组织的。

　　「无无明，乃至无老死，

　　无无明尽，乃至无老死尽」。

　　这里所谓「乃至」是十二支中间省略十支，是超越的语义，所以『心经』数语，即能明了十二因缘的生成观与灭尽观的两观。而且基于般若的空观主义，以否定的「无」字，而否定了上面两种观，为十二因缘的眞髓最高调的一段。因有「无无明尽」等，若从文法上说这是二重的否定，毕竟无明无限的存在，要把这个当为肯定的思想，那是误解的想法。

　　『心经』既然挥着这种的空剑，为什么还说十二因缘的两面观，并且否定了十二因缘的传统教义，其用意在那儿呢？这有两个意义：一、从对外破邪的态度，而消极打破十二因缘的概念的教义。换

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　　言之，事实的十二因缘，是缘起的真理，未可接触者。十二因缘，无论是顺观，或是逆观，或生成观，或灭尽观，这单依教理的构成形式的概念，非是事实的人生观，亦非实践的规范。由于未能体验到最高缘起的真理，所以『心经』破邪的态度，正因此而积极。二、从对内的显正态度，而积极的发挥般若的理智。也就是要建设形而上的宇宙的真理、天地大法则，高唱般若的主义，从十二因缘的相对的因果观而达到般若绝对的平等真理观，从个人的人生观，而进步到绝对的宇宙观。般若的论理，虽常以消极否定的表现法，但其里面所显现的却是积极的般若真理。十二因缘因基于相对的因果形式，所以因限于相对的形式，不能直观绝对平等的真理。而且十二因缘仅从个人的原理，说明人生的观察，未能达到绝对的宇宙观。或曰十二因缘不过是形而下的现象界的说明，非是形而上的本体界的观察。然现象界的根源，是宇宙的本体，天地的真理，人生是宇宙的一部分，因果的差别，就是真理的表现，所以要穷本知末不可不观察本体真理。十二因缘观，是现象的因果观，部分的人生观，所以『心经』要否定它，要破坏它；就是要肯定建设本体的宇宙观，实现本体的绝对平等观。

　　『心经』的表现法，是消极的、否定的、破坏的，但在其言语里头却是积极的、肯定的、努力的建设。因此，把声闻的四谛观，缘觉的十二因缘观，都导入般若绝体的理智观。但「般若经」属于实相论的教系，非是缘起的教系。所以般若，乃独自本体的，非生成缘起说，不过以十二因缘的现实的缘起观引上本体观。

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　　（三）无智亦无得
　　救世的菩萨，以实行六度行为第一；六度是六波罗密的译语，波罗密译为到彼岸，又译为度。彼岸的理想，即是涅槃境，亦即解脱成佛的道，分为六条，专为菩萨自利利他，为自度度他解脱的道。

　　六度为自利利他的道德，因位的菩萨，以利他救济的六度功德，回向自利解脱；大乘菩萨的道德的中心，就是利他的观念，利他是从无我生起的作用。今若但行六度救济他人，即专为救济他人而行六度，所以其动机，必定无我，无执着。在行布施时，要施者、受者、施物三轮体空，不夸张布施的功德。在戒行时，心不憍慢，乃至修行智慧不囚于知见，所行道德也没有所行的迹象。以无为而行，任运而行，这才有道德的价值。加之，道德实行的结果，并不是专为自己的快乐，或是名誉，或是利益幸福等为目的，这是无条件的道德，无所得的道德。佛的大慈悲，就是无条件的，父母的慈悲，也是无条件的；菩萨利他救济的六度，也是无条件的，是无所得，于是『心经』揭出：

　　「无智亦无得」

　　般若以智慧为至上，所以六度的第六智慧为六度全体代表，以智波罗密为最高的目的。因为般若为空、无自性，前说五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛所观境一一都照见皆空，要是以能观般若智为不空而执为实有，也就成为遍计执。中论说：「大乘说空法，为离诸有见，若复见有空，诸佛所不化」。原来用空破除有病，有病既除，空亦自止，故曰「无智」。简略的说，把布施等前五波罗

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　　密一一否定，便为无我无执着的六度道德，特别是无我无执着的般若智波罗密，故说「亦无得」。因为有能观智，才有所得，能观智既没有，还有什么所得？辨中边说：「依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生」。这即是无分别智实证真如位，心境冥合平等，能取所取一切皆无，故曰「亦无得」，菩萨即以此无条件无所得为道德的中心。「般若」的皆空主义，彻底挥着空剑，否定了自我道德实行的动机与目的，以及否认了道德实行的意识，导入彻底无我的境界，以期使契合般若的理智及宇宙的真理法则。

　　以自我为中心，以取舍憎爱等心对境思惟，名为相对智，或曰分别智。但真理离开自我，超越了相对唯一绝对的实在境，非是分别智所可知的，必要以无分别绝对智，这是无我观的结果所起的智，也就是般若的智。有了这种智，才能实证般若的实相。

　　无分别智现前时，所缘唯一绝对的理法，就是圆满成就的真实法，也就是唯识宗所说的圆成实性，不是徧计，不走极端，调和相对差别的诸法，故说为中道。也就是三论的八不中道观，天台的一心三谛观，真言阿字观现前所成的真理。天地间森罗万象事事物物是一切相关相融组织的大法界，这是真理如实相，华严宗称此为事事无碍法界，也就是一心法界观现前所成境。这种真理，在佛教观之，即涅槃的境地，是佛身的法相，故观真理应观佛身。禅定观行，所观的毕竟真理，即归入佛与真理的冥合境界，能观的智与所证境，都是毕竟空寂。既没有能观的智，也没有所观的境，能所双亡，性境一如。故『般若心经』说为「无智亦无得」。简捷的说，即是菩萨体验到真实理体，一切是「不生不

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　　灭，不垢不净，不增不减」为绝对真实的体验，也就是以无所得境为最高的体验。

　　十一、般若心经的解脱道
　　（一）修养法
　　观空的目的，不仅是明白空，或明白不空，并要藉此解脱有情的众苦，获得般若的果，达到佛的境界。在修行过程中的行者，称为菩萨；佛与菩萨不过是结果与原因的地位不同，同为一人的时间前

　　菩萨即佛的前身，菩萨对佛称为因位，佛对菩萨说为果位。凡是经典的最后，都有信受奉行，依教修行得佛果的说明。

　　在『般若心经』中「以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故……究竟涅槃，三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。

　　这正是说明修行因果的二位，此中，前半「以无所得故……究竟涅槃」，专说明因位的菩萨道；后半「三世诸佛……」以下说明果位的佛为主体。前者为三乘的共果，后者为佛果。依据这一段经文，说明菩萨修行成佛的因果的过程，该当为佛教的修养论。

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　　今依前揭『心经』的前半文，专为提倡因位的菩萨道。但于提倡菩萨道必须要说明的，就是在所举『心经』的文中，以菩萨行及行的效果等问题为主体，所以吾人对菩萨思想的起源及其发达，菩萨种类等实有补充说明的必要。

　　所谓菩萨，具称为菩提萨埵（Bodhi iattva），略称为菩萨，译为觉有情、道士等，行佛道，以佛道觉人的意思，可说为佛的前身及佛道的行者。若把这个说为菩萨思想，那是最确当的。

　　大圣佛陀，是世界最伟大的觉者。所以无论是释尊的时代，或释尊灭后，佛教徒以种种观察佛陀释尊，故有种种佛陀观起。特别是佛陀灭后，由于追仰佛陀的虔诚而供奉佛陀的尊像，然未使人目睹真佛现身，所以现实的历史上，人间佛陀渐渐成为理想的观念，于是现实的佛陀观进于理想的佛陀观。今菩萨的思想也是依这个理想佛陀观而起之一。

　　释尊成道后，说为成佛，称为佛陀，即是完成超人的人格，万人的师表，万人敬仰的对象。若以人格说，是最上的；要以伟大说，其因位所修种种行门也是最伟大的，任何人所不易行的。要依释尊历史说，释尊为悉达太子时，即有六年苦行。若以佛陀完成最高人格来说，绝不是现世的六年或十二年的修行所成的，这是无量劫来累世以种种难行苦行所得结果。今说释尊六年修行，这是过去世的延长，吾人应观想过去世为释尊前身本生，今身为过去世的延长，未来世为现在世的延长，故一佛身现成为三世观。这在佛陀本生事迹的经典中，若六度集经、本生心地观经等，都有佛陀事迹的记载。就中又分小乘本生部与大乘本生部，也就是由小乘本生思想到大乘本生思想的发达经过，都有详细的说

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　　明。

　　小乘本生经为原始菩萨的思想。就中释迦佛的前身本生，即由释迦菩萨从过去宿世累代至现世，经过长远生死、死生，或为国王、或为太子生，或为猿、或为龟、或为鹿、或为鹦鹉、或为象、或为鱼等种种生物有情身，变化转身，行六波罗密，即实行六度利他的道德，以救济一切众生。其难行苦行的善根功德的结果，遂于今世得成佛的无上果。故成佛以前的释尊，即修业中的释尊过去世的延长，因位修行中的释尊称为菩萨。所谓菩萨修行者，即在利他六度道德的实践。佛的前生，受变化身，救济一切众生，综合这种种事实，就是菩萨的思想。就中菩萨道即是六度道德的实践，这是大小乘所共认的，如天台宗，无论大乘各派，把四谛、十二因缘、六度法门，依次配合为声闻、缘觉、菩萨的三乘。六度专定为菩萨行，这无疑是远承本生思想而来。『般若心经』：「菩提萨埵依般若波罗密多（六度的代表）故」，这是本生思想的继承者，也就是示以菩萨与六度密切的关系。但「般若经」，说为般若智慧至上主义，六度中专指般若，即以智慧波罗密为最高，智慧为六度中最高的道德，般若智慧，可为六度结晶而为六度代表者，所以特别指六度之一的般若智慧波罗密为菩萨行，这也是「般若经」的特征。

　　菩萨以实践六度的道德，为成佛的主体。本来成佛要有种种的功德，智慧至上主义的『心经』，专以奉行代表六度道德的般若（智慧）波罗密所得的效果，即「心无罣碍，无有恐怖，远离一切颠倒梦想，究竟涅槃」的四种功德，今要说明这四种功德以代表六度功德的道理。

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　　所谓「心无罣碍」者，罣碍，就是物与物或甲、乙相碍，或相障碍或冲突之谓。在心理上有二种相反的思想并起，即有矛盾撞着的冲突，这就是有罣碍的心。要是吾人心中常常为烦闷、懊恼所盘踞，这颗心也就没有一点自由，更不能安心。要是心有罣碍，即失去自由安静的状态。在人间有自我爱，因有自我爱，顺应自我的，即爱着；违背自我的，即憎恨。从这个爱憎的二见，凡事于反对的观察，必引起自心中的矛盾思想，互相冲突、撞着，迷妄的情绪缠绵竞起没有停止的余地。然菩萨依般若平等的理智，体验到无我，体验到无所得，住于心境平等的真理，故心中既没有任何矛盾、冲突、撞着，以及障碍所起的迷妄，心常自由自在，因此说为「心无罣碍」。

　　要是心有矛盾、冲突、障碍、罣碍、迷妄、烦闷，于是其行为也就不能纯正，不能完善。心与行为不纯正的结果，自然感到有恐怖，更感到因有恐怖的念头而会招感苦的结果，这样的心就无安定的时候了。然菩萨因心无罣碍，故无恐怖的状态。菩萨实证诸法空相，一切以不生不灭、不增不减、不垢不净的平等真境，故没有罣碍及恐怖的心境。人若依顺般若智断除心中烦恼我执我慢，而实践大道。佛道、人道，这样俯仰于天地间也就没有何等的惭愧了，对于社会也就没有丝毫恐怖的地方。并且依照般若理智坚强的信念，住此信念者，在大品中说：火不能烧，水不能害，权力不能屈，威武也不能动，不失为真实金刚不坏的大丈夫。或遇顺境而不能淫，或遇逆境而不能屈，唯一的无恐怖，乃心安体得自由的境界，故般若实是切断一切恐怖的利剑。

　　人为什么会有恐怖呢？这就是人的心理上有种种邪见妄想，幻觉错觉，所以才有危险恐怖的思想

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　　，这个叫做「一切颠倒梦想」。所谓颠倒者，就是错误的幻想、梦想，就是不实在的想象。凡夫对于无常、苦、无我（, 不自由）、不净等，各各都妄认为常住, 、乐、我（自由）、清净的，这即是颠倒的思想。因有这种迷妄现实的思想，所以尽量迷于现实，把现实的世界，当为美满的，有价值的，因为迷妄执着于现实，故没有进步的思想。世间一般浅薄的乐天观的人，以现实为满足的，这是凡夫的四颠倒。声闻人把常、乐、我、净四法，妄认为无常、苦、无我、不净，这是不明白达观的理想。不能见到理想的价值而成为极端的厌世观，这个名为小乘声闻的四颠倒。然大乘菩萨常依平等的理智，所以能了知现实与理想的价值，导现实于理想，化理想为现实，即是住于现实即理想的平等观。不厌现实生死的世界，也不执着理想的涅槃，这就是不厌生死不欣涅槃。对于平等法界，常或无常，乃至净、不净，都没有偏颇的思想与固执的见解，即是体得了非常非无常，亦常亦无常，乃至非净非不净，亦净亦不净中道的实相。这样即离开了凡夫及声闻乘四种颠倒。所以般若中道智现前的时候，既没有幻觉，也没有错觉，这即是「远离一切颠倒梦想」。

　　前面说的三种功德，即是涅槃的内容，而涅槃即佛的真境界，菩萨行六度，依行般若波罗密的最高的理智遂完成佛果。菩萨虽非我们人，但人人都是菩萨，因为人本来都有佛性，也就是都具有般若的理智，所以发挥这个理智的光，即达到究竟理想的涅槃。其道无他，唯有实践佛教的道德，换句话说，也就是唯有修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧波罗密的无所得行，这般若理智自然会显现。

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　　（二）理想境
　　菩萨依般若修行所得的结果，即说为佛。佛即修行六度万行所证得理想的人格者。

　　『心经』说：「菩提萨埵依般若波罗密多……究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。

　　这一段文，前明菩萨的得果为涅槃，后明佛果为阿耨多罗三藐三菩提。今对菩萨、三世诸佛当分别说明。

　　甲　涅槃妙境
　　佛教理想的境界，即是涅槃，而涅槃为佛陀所具足的金玉德性。『心经』说：菩提萨埵（菩萨），依般若波罗密多故……究竟涅槃。

　　这即是说：因位的菩萨，以究竟涅槃为成就的理想。涅槃，原是印度固有的思想，无论是婆罗门的宗教，或奥义书的哲学，或是佛教，都是以涅槃为宗教或哲学理想境。然其内容也因时代变迁的关系，并不一致。即如对外道挥以破邪慧剑的龙树弟子提婆，他着「外道小乘涅槃论」，并未说大乘涅槃。但举外道小乘的涅槃有二十种，故一提到涅槃，就有各方观察不同，故其内容并不一致。然通常分为外道涅槃、小乘涅槃及大乘涅槃等三种。

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　　原来涅槃是圣者所体验悟入的形而上的绝对不可思议的理想的妙境，故不可以凡夫的经验，形而下的相待言语来表示。不过勉强用消极的言词来表示否定现实的经验。在诸多翻译涅槃语句中，又分有翻译家及无翻译家的分别。有翻译家不过仅翻为不生、不出、无作、无起、无相、不然、不识等消极的否定的文字，这是毕竟涅槃的意义，因为本来就是消极否定的。新音译为「涅槃」，旧音译为「泥曰」，或「泥垣」等。涅槃，梵语的原音为 Nirvama，而 Nir 译为无、外、消等意，Vana译为吹动、动作、生活等意，故译为无动、无作、不生等。即是现实生活的活动停止成为消极状态，故又译为灭，即指超越现实经验所显现理想的妙境。所以为表现这个用现实否定的文字，或是以多种文字也不能表现这个不可思不可议的妙境，综合种种概念构成一涅槃的观念。因此，涅槃有多种的别名，南本「大涅槃经」卷三十一，涅槃名有：无生、无出、无作、无为、归依、解脱、光明、灯明、彼岸、无异、无退、安处、寂静、无相、无二、一行、清凉、无暗、无碍、无诤、无浊、广大、甘露、吉祥等多名。这种种名称都表示涅槃内容的德性，但涅槃最完整的具体德性，就是常、乐、我、净的四德；常者常住，表示真实常住不变义，乐者安乐的法，我者自在义，净者清净义。总而言之，涅槃即是真善美乐合一的妙悟觉性，也就是毕竟佛陀的德性。

　　涅槃的思想最进步的，就是「大涅槃经」所举的种种名称，是包括多种思想的德性。就中，外道婆罗门教的涅槃观，以厌世思想为基础所起的涅槃，这是不完善的、罪恶的；以是厌离苦的世界，希望把罪恶多苦的肉体灭亡，自我灵魂解放，想生于天上，达到神我合一的境界，这是外道涅槃观。然

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　　佛教教主释迦牟尼佛以革新的精神，不特排斥外道涅槃观，即对小乘人「灰身泯智」住于空寂涅槃，亦同遭非议。真正涅槃的妙境绝不是离开现实的世界，另有个不生不灭的理想，即现实世界而成为理想的世界；所以涅槃的境界绝不是自了超越境，也不是否定现身，即现身得实现涅槃妙境。以身以不二，立脚于现实即是理想的思想。若断除自心所具的种种烦恼，即成为清净心自体解脱，不须灰灭肉体，即此现身获证理想境，也就是自身体验到涅槃的境界。释尊亲于菩提树下成道，即是现身体验到涅槃真境，所以涅槃并不是死后所得到的空寂的世界。

　　法相宗所说自性清净涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃四种涅槃。就中有余、无余二涅槃，为小乘人所学的涅槃；余二涅槃为大乘涅槃。自性清净涅槃，即真如涅槃，真如自性本来清净，离开客尘烦恼，正是涅槃义。无住所涅槃，这是菩萨所起的行愿，向上自利解脱，向下利他救济所证的真理。菩萨大智愿行，因为离烦恼不住着生死苦界，趋向佛境界；又因有大悲愿行不住着佛境界，不怖于生死苦界，救济众生。换句话说，就是不住生死，不住涅槃，于生死涅槃间往来成就愿行，故说为无住所涅槃；也就是金刚经说：应无所住而生其心。前说四涅槃中，凡夫仅有初、一、二乘成就三种，菩萨成就第一与第四，佛具足四种涅槃。因修道者根机有深浅，故成就涅槃也有多种。但以理智成就究竟涅槃为最高，即如『心经』说：菩萨依般若波罗密多故，成就究竟涅槃的理想，实是修道者开发般若理智所得佛境，依理智最高认识，开创涅槃的境界，建设庄严净土。这是菩萨的理想，也是吾人的理想。

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　　乙　诸佛的思想
　　所谓佛者，梵语具称佛陀（Baddha），略称佛，译为觉者，即开发正智觉悟正法真理的意义。『心经』所说，即指开般若智慧者而言。这是印度出现的释尊自称及敬称，最初为释尊的特称。但佛陀观次第发达后，即依一释尊观，成为佛陀的通称，始有弥陀、大日、药师等如来，乃至成为十方三世诸佛的通称。

　　诸佛的思想，乃从释迦一佛而起，就中分时间的诸佛思想，即过去现在未来三世佛；及空间的诸佛思想，即十方诸佛。前者为如来道，即是真理三世恒存，世界依三世相续，觉悟真理的佛，也是出现于三世。释迦佛即为现在佛，过去有七佛，未来亦有弥勒菩萨等佛。后者十方佛的思想，由于如来道无限性普徧性，成为世界无量无限性的观念，所以才有十方世界多佛出现的思想。而三世佛的思想，早于原始佛教长阿含经中发现过去七佛出现时期、人寿数量、族性、成道、说法会数及在会弟子数目，所说八相成道殆与释迦佛差不多，这是继承小乘教的佛陀观。十方佛的思想，为大乘发达的思想。所谓十方三世佛，实综合前后大小乘的思想；十方佛的思想，各世界同时间允许多佛并存的思想，三世各有千佛出世，故有「三千佛名经」的成立，认为有无数诸佛。故三世诸佛的思想，在时间为前后相续的，虽有多佛存在，但不许多佛或二佛同时并存。这是原始小乘佛思想，认为三世佛，一佛一世界，根据天无二日，地无二主，不许二佛同时并存。但是大乘三世十方佛思想发达后，一面佛性

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　　普徧化，故十方诸佛同时并存的理论，在大智度论」第四：世界无限，受佛济度的众生也是无限；病人无限，则能救度的佛也就无限存在。所以才有一切众生皆可成佛的思想，即是人人皆当作佛。

　　释迦佛初在阿含会上不许声闻、缘觉有成佛的可能，说他们无佛性。后来大乘佛教世界观发达，佛性观兴起，说人人本具佛性，故有一切众生皆成佛的思想，而成佛在未来的，故力说三世佛中未来佛的出现。文殊、普贤、观音、势至、弥勒等诸大菩萨，不消说都是未来成佛。小乘人本来不可能成佛的，但在「法华经」上，不但声闻弟子，大迦叶、须菩提、迦旃延、目连、憍陈如、罗睺罗五百弟子及千二百五十人都受成佛的记。即素来反对佛陀犯了三逆罪的提婆达多，以及七岁的龙女都受记作佛，则还有什么人不能成佛呢？

　　这是大小乘佛的思想不同点。

　　前面所说四谛，苦集二谛为世间凡夫的境界，灭道二谛为出世间圣者的境界。就中灭谛，以涅槃为本质；道谛以菩提为本质，菩萨修行菩提道达到灭谛涅槃的境界，这是佛教一般的解释。示图于次：

　　所谓佛陀，在因位为菩萨时行菩提道，其结果为佛，达到涅槃的境界，称为圣者。所谓菩萨，即

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　　指今行菩提道，依这个原因后登佛果的行者。然依『心经』文，先有「菩提萨埵……究竟涅槃」，次有「三世诸佛……得阿耨多罗三藐三菩提」，菩萨与涅槃相配，佛当为菩提。这就是说菩萨的果为涅槃，佛的果为菩提。同时说果位的佛，即记因位的菩提道，这即是善说因果二位相关的道理，此所以『心经』文学简要的特征。菩萨修学般若，应当得佛果菩提，为什么说究竟涅槃呢？因涅槃是三乘人共果，菩提唯佛能证。菩萨了知诸法空性，愿救度一切众生，不入涅槃；是以进趣佛果阿耨多罗三藐三菩提为目的。

　　所谓菩提，梵语为阿耨多罗三藐三菩提，译为「无上正等觉」，或「无上正等道」。换句话说，就是最上最尊的平等正觉，及其内容的真理，这即是佛陀究竟圆满无上正道。普通把梵语具名略掉，说为菩提，或梵汉兼用，称为菩提道。这个菩提道一般人都以三十七菩提分法或八正道，或三学六度等佛教道德的功德为其内容。但「般若经」，对这些诸种功德中，特以般若智慧为最上菩提道，为一贯般若主义，所以『心经』也不能例外，故说：「菩提萨埵依般若波罗密多故……三世诸佛依般若波罗密多故……」即以般若智慧为解脱成佛的必需功德。般若与佛菩提的分别，也含有究竟不究竟及因果的关系。诸佛因位修行时，不仅修般若，并修施、戒、忍、进、禅等自利利他一切功德，故证果时也才有无边的功德。

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　　十二、结论
　　（一）般若礼赞
　　前面数章所说的，在『心经』三分组织中，即序论（序分）与本论（正宗分），都已说了。最后『心经』的流通分，即是结论，也就是本文的结论，今当说明。

　　『心经』最后说：

　　「故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，眞实不虚」。

　　这是『心经』的流通分，特别是这部分为『心经』礼赞文，因为经有无量功德，故有如是赞仰赏叹。复说：

　　「故说般若波罗密多咒，即说咒曰：羯谛，羯谛，波罗羯谛，波罗僧羯谛，菩提萨婆诃」。

　　这段是般若的护持文，修学佛法者以『心经』的经文为其本质，护持信仰般若智慧波罗密，这是示以行般苦的正信相续方法的部分。

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　　『心经』主要的部分，即「舍利子，色不异空，空不异色，……无智亦无得」。

　　这段文，在大般若四百二十一卷（第二会第二分观照品第三之二）其异译为大品般若习应分第三，即采其一部分而成立本经，此在开始即说过。『心经』最后所说的「是大神咒……能除一切苦」，其出于大品般若劝持品第三十四，但劝持品即为大般若功德品第四百二十九卷（第二分功德品第三十二），检证这两段文，益信『心经』，是大神咒等一段文出于此。加之『心经』的「三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」的一段，又可知与此文同一出处。此劝持品或功德品的文句，虽不能十分断定为『心经』前记文原型的根据，但原来『心经』前记部分，如前辩为流通分，而劝持品亦有护持般若，劝说流通为宗旨，由此看来，『心经』的主要部分，采取「大品般若」的习应品。其后部流通分，系大品般若劝持品，取其文句以完成『心经』大体的构格。故舍「大品」而外，也许不可能单独成立『心经』组织的历史。关于『心经』的内容组织，在开始逐步说过，今当『心经』流通分结论，就此部分成立的研究，再追一言，以示前后相照义。

　　凡是经典最后，都有流通分作为结束辞。这个结束语，都依经典记载的文字，一般通例，就如：「时善财童子，顶礼其足，绕无量匝殷勤瞻仰，辞退而去（华严经）。诸比丘闻佛所说欢喜奉行（杂阿含）。人非人等一切大众闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行（大般若）。佛说是经时……一切大众皆欢喜，受持佛语，作礼而去（法华经）……」这样形式或赞其经文功德广大，或记听闻者的欢喜法悦，或书写经文受持读诵，流通宣布，获大功德，或记受持的方法及目的等。

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　　今『心经』流通结束语说：「故知般若波罗密多是大神咒……能除一切苦，真实不虚」，这是专为赏叹『心经』为本质的般若广大无边的功德。

　　这里所说的咒，属于真言陀罗尼类。所谓真言与陀罗尼，要从形式上说，亦有长短的不同。但这些都为诸佛身口意三密之一的密语，即所信的神秘的偈文，纯为真言密教传承所用的，含义深长，神圣秘密不可思议，故未予翻译，仍为梵语原音展转传来。通例：比较长句，称为陀罗尼偈文；短句说为真言。陀罗尼（Dhanani）梵语译为总持、能持、能遮等。总持或能持，以偈文中具足无量义理，故能总该保持广大功德善法而不失之谓；能遮者，即陀罗尼的偈文具有神变不可思议的力，能遮断一切灾难，灭除一切障碍，有这种种功德，若持诵它，即获得广大的利益。真言的原语曼怛罗（maintra）译为神咒、秘密语、密咒等，即显示诸佛世尊的本誓，即表现神佛内心的言语，称为真语、如语、如实语、不妄不异的言音，称为梵语。含有种种不可思议的功德，能现神变降龙，传鬼的法力，能除水火灾难，病魔等的苦难，具有如此功德利益。

　　真言陀罗尼，原来为印度婆罗门教及民间所信仰的，后来佛教密教化后，采其形式，故有真言陀罗尼，称为佛说眞言陀罗尼，即依于信仰实际的方法构成。原始佛教的经典，很少有这种偈或颂。后来大乘佛教圣典及密教经典渐渐增加，所以释尊初时未用真言陀罗尼，这无疑为后来佛教徒的产物。特别是「般若经」发达后，遂有「秘密般若部」成立。但大品等的般若经既有密教的色彩显现，故劝持品所说「般若波罗密多是大神咒，是大明咒」等；今『心经』乃采用此文，以般若波罗密的理智为真

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　　言神咒，即是赏观赞叹。然不限于「般若经」，凡一切经文的本质，都是般若的理智，此理智纵贯三世，横遍十方，唯一绝对的实在，这即是真如，即是实相，即是如来，即是佛。诸佛从此理智而生，故「般若为诸佛之母」；毕竟般若的理智，为宇宙的大生命，是一切万象的根源。这个宇宙大生命的般若理智，万象活动的根源，有神变不可思议的力，故说为神咒。凡情不能测知，故说为秘密语；是真实不妄的大法则，故称为真语、如语、如实语、不妄不异语。毕竟这个即是大曼怛罗，自然的声，神的启示。

　　大圣释尊即是般若理智的显现，体现般若的理智，并且亲口说出来，后来弟子结集所说的法，用贝叶黄纸记载，成为经典；经典即是般若理智的表现。若以般若理智观之，即有种种曼怛罗神咒。同时，其表现的「般若经」亦就是曼怛罗神咒。今『心经』的流通分，即基于这种意味，般若的理智，即是是大神咒，是大明咒等。且『心经』本身经文，即是是大神咒，是大明咒等，以显般若具有广大的力量及无比的光明，为一法门中最尊最胜最上者！

　　大神咒的大，是广大普遍义，超越相对的大小的比较，为绝对的大。这个贯通三世十方，普遍十方唯一绝对的实在，宇宙万物生灭于此中，万物各各内包此实在，这个并不在般若理智之外。故般若的理智，不但是广大普遍无所不包，且其内容非是空虚的，是有其不可思议的力，这即是神力，这与宇宙人生有重重无尽的关系，日月星辰、春夏秋冬四时的变化，人间生命的活动，都是这个般若理智不可思议神力的作用。因为般若有此广大不可思议的作用，故赞叹说：「般若波罗密多是大神咒」。

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　　大明咒的明字，即是智慧照明的作用，般若的智慧，贯通天地古今；若从一面观之，即是宇宙的大法则，世界的大道，人生的规范。天地依此大法则，而光明正大；人依此大道，即能照破无明烦恼的迷暗，照明真理，活步人道，故赞说：「故般若波罗密多，是大明咒」。般若的理智，既有如此广大的内容，又有不可思议的神力作用，当然在一切咒力中应居为最尊最胜，更没有能超过此以上者，故叹为「无上咒」。自他任何神咒不能比较，也不可同等齐观，完全绝对无可比类的，所以更赞叹说：「无等等咒」。『心经』最后的标明「度一切苦厄」，这是揭示『心经』一篇伟大理想的目标，今又照合前文的宗旨，故结论以「能除一切苦，真实不虚」，这是贯通『心经』的首尾。般若的理智毕竟能除一切苦厄，有此大功德，真实不虚，决定无疑，这是力说引起般若至上的信心；自度度人，断除自他一切苦厄，这是般若最大的目的。同时，亦是人生最大的理想。人间的苦，都从迷暗而起，若依顺般若理智的光明，忽然照破迷暗，即可从一切苦厄中获得解脱。人乘此般若大船，即能渡过人生的苦海；依智慧的大灯明，照破迷暗，而得理想的天地。以般若的利剑，挥除一切杂知恶见，创造净土，这样的发心，即是般若的正信，也是佛教的正信。

　　（二）般若护持
　　发大正信虽非常困难，正信相续尤为困难。古人说：「三业表佛印，端坐三昧」，这是 正信相续的规范。三业表佛印，即身口意，都以平常的心，行佛心佛行，心常怀佛心佛智。口恒说佛语，如实

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　　语、爱语；身常现佛作佛行，彻头彻尾，自始至终，悉依佛住。行住坐卧，吉凶祸福，都以佛心贯之。这即是佛心相续，正信不动坐禅的状态。佛教诸宗虽都以坐禅为正信相续行，但天台的实相观，真言的阿字观，只是心的坐禅；净土教的念佛，法华宗的唱题，是口头坐禅；禅宗的威仪是身坐禅。更进一步，若从心到口，从口到身至诚一贯，即毕竟身心全体的坐禅三业，即表佛印。真言密教，于意观佛智，口唱真言，手结佛印，行坐都以佛身为标准，即身成佛的仪样，殆不外三业表佛印意，威仪，即佛法佛心相续的仪式。

　　今『心经』的「羯谛，羯谛，波罗羯谛……」真言神咒，这个不绝口业唱念，日常间以般若至上的信念相续，使般若为永远的护持。照例真言是不翻的，保存梵语原音，今从方便上翻译之：

　　羯谛　到

　　羯谛　到

　　波罗羯谛　更到

　　波罗僧羯谛　更更到

　　菩提萨婆诃　觉道

　　就中「萨婆诃」，是真言的结束辞句，含有圆满、成就、真实等等的意，也就是究竟圆满的意思。今若改其文体，即是「觉道，到，到，更到，更更到」。觉道者，即指菩提涅槃的无上佛境地。这是般若的大目的，佛道的彼岸，人生的理想境。依照般若的理智，持续般若的正信，必能实现这个伟

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　　大理想境，「到─到─更到─更更到」！接二连三的到，表示希望理想菩提精进的热忱，而且表现正信相续念念不断的气氛，不忘般若的真言，即般若正信的常相续。若正信相续，随时随地都有般若正智的活动；菩提觉道的实现，即是般若的正因与菩提的正果相应。

　　吾人有如此的正信，天地宇宙间，即是般若的大智慧，如来的大生命；其中森罗万象，有情无情都是般若海中的波澜，如来生命活动的流露。吾人以般若为母，为如来子；以般若为心，以如来为身，享受如来的惠育，行住坐卧生于佛的家。要以这个道理为自觉证信，履践菩萨的大智慧，常以羯谛羯谛波罗羯谛的意气，觉道庄严，努力奉持于佛国净土的建设。

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　　附录　般若弘传史要──原题为「般若部系观」载人生刊──
　　一、概说
　　研究佛说的一切经典，当包括两方面的研究：一是历史的研究，一是教理的研究。考据某种经典思想发达的演变及其传播成立的经过，这属历史的方面；分析某种经典的思想体系及其所诠教义与所被的机宜，这属教理的方面。故不论研究那种经典，都应根据这两方面的研究，似乎了解上比较具体化。研究般若，当然不能例外。

　　般若是诸佛之母，是一切经典的根本，不能了解般若，就不能了解其他的一切大乘经典，亦非过言。以法华、华严而说，两者都属佛说五部大经之类，这两部经典都直接从般若思想演变而来。般若部系的经典，总共七百四十七部，要占汉译全藏（五千零四十八卷）七分之一。大般若经汉译六百卷，为汉译经中第一部大经。般若经的意趣，无论大品、或小品，同说一切皆空。一切皆空是依据诸法

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　　皆假因缘所生，无自性，无实体，无所得，以无所得故毕竟空。所谓空，不是虚无的意义，是离去意识上的分别，或常或断、或苦或乐、或我或无我、或色法或无色法、或可见法或不可见法、或有对无对、或有为无为、或有福无福、或世间出世间等二边所显中道诸法实相；此诸法实相，不可破不可坏，若有佛，若无佛，诸法实相常住法位。非佛，非辟支佛，非菩萨，非声闻，非天人所作。有佛不增，无佛不减，常常时，恒恒时，法尔如斯，是为般若经所诠真空胜义。

　　般若经，若从理论观之，是没有何等特别的术语，也没有何等独得的组织。所用的法数、名目，及其所用术语、组织，都预见于阿含经典中，此等经典，殆为般若的根据；诸法实相，殆为一进步的术语。以般若思想立于诸法实相上，所以般若又成为一切大乘经典的依据。

　　般若经与其他大乘经典相同，都在佛灭后四、五百年间，始渐告成立。现存六百卷大般若经，从其内容组织结构上及其思想观之，殆非原始所存的般若，此为般若部系的丛书，以集合多种般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千颂小品般若及二万五千颂大品般若及金刚般若。是故般若部系，要以小品般若为最古，此与华严为核心的十地经同为一切经典成立的先驱，殆为后来各大乘经典成立的依据。是故般若经过根本（佛在世及灭后百年）及原始（第一百年至五百年）两期的发展，始继续增广成立，此为般若历史演变的经过。

　　（一）原始般若

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　　般若是以宣扬佛陀内证心所显的真实义。般若所诠的意义，不是以分别意识为中心，是以三昧正慧所显现，离去有无二边的真实义为主体，彰显诸法实相的眞义；这与其他大乘经若首楞严以般舟三昧等为重心，明修行的方法，同一意趣。般若的出发点，即是戒定慧三学，禅定，是修道的根本法，依定纔能成就大觉的智慧；戒为般若的前提，以观照实相的正慧，显正受三昧的功用，发扬般若的智慧。般若通常立于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六度，第六位与五度并列，但般若包括五度在内。从静的观之，则为般若波罗密；从动的观之，则为六度。般若波罗密，为智慧到彼岸的意思，原始阿毗达摩，专从事诸法分别发明智慧；但因为出发点的不同，般若是根据佛陀菩提树下禅定内观所显现正觉三昧功用（智慧），后者是基于佛陀四十五年间所说的一切经教，为发明智慧的根本法，故其终结不同。

　　原始阿毗达摩论藏，所诠的慧学，以分别说部或波参毗陀为重。于般若品广谈摩诃般若；于毗崩伽、开诸智品，列举般若；于舍利弗阿毗昙非问方，辩别诸智；于品类、识身诸论，广说十智或七十智。世亲俱舍论，又开智品，成实又立见智，三慧，四无碍智，五智，六通智，忍智，九智，十智，四十四智，七十七智的诸法。阿毗达磨论开始，即以蕴、处、根、谛、缘，为人法的分别。不论三界、爱想、结缚、圣果，一切都是开显圣慧般若为根本，是为论藏所诠的种种般若，亦即是原始般若。因为阿毗达摩以分别逐取法相，距离正受三昧所显实相般若甚远，所发明的智慧，是分别慧、思辩慧，非无分别慧、静虑慧，是为论藏与经藏的分离，思辩与静虑隔绝的结果。

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　　（二）根本般若
　　原始阿毗达摩论藏，依般若的名目阐明原始的般若，祇有枯竭佛教的智慧，不能发明佛陀根本的般若。根本般若，要修正受三昧，求佛果内证的般若，于是构成共般若与不共般若的分别。共般若通于三乘；不共般若，唯指大乘十地以上最后法云地法身大菩萨。大乘般若对法相法目：以蕴、处、界三科，无明等十二缘起，六界，四缘，六波罗密，十八空，十真如，不思议界，四念处等，三十七道品。四圣谛，四静虑，四无量，四无色定，八解脱，八胜处，九次第定，十一切处，三三昧，一切三昧门，一切陀罗尼门，十地，四果，五眼，六通，十力，四无所畏，四无碍，十八不共法，四摄，三十二相，八十随好，无忘失法，恒常舍行。一切智，道行智，一切种智，辟支佛道，一切菩萨摩诃衍无上正等菩提。大乘般若法相法目，虽多脱胎于原始阿毗达摩三藏，但其所诠示意趣，不同于原始阿毗达摩专以分别为务，殆依须菩提无诤三昧所显一切法相无相无作不可得，广说甚深般若，开显根本般若真实义。

　　二、般若传译之概观
　　（一）梵本般若

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　　要依一切大乘经典成立的经过而言，则一切经典成立，必须经过敷演注释的阶段始达到成立的目的，般若经当然不能例外。各种般若经成立的经过，同样经过敷演注释的阶段。玄奘所译六百卷大般若，是辑录诸种般若经典的大成，非是原始根本的般若，梵本般若流通共有五本：

　　（一）十万颂般若 Satasahasrika prajnaparmita 千九百二年 Prata pacandra Gbosa 于 甲谷 Gulcutta 所续刊 Rajendralala Mitra 以本经依十一万三千六百七十首庐四分七十二品所成云。玄奘所译大般若经初分相对照，略有长短出入，并不全同。

　　（二）八千颂般若 Astasaasrika Prajnapalamita 千八百八十八年，以尼泊尔所传梵本为底本，Mitra 于甲谷出版。共三十二品，相当汉译小品般若，在尼泊尔重摄于九法中，并有诃梨跋陀罗释。

　　（三）金刚般若 Vajraehedika prajnaqaramita 能断金刚般若梵本，玄奘、义净都有单译出。

　　（四）二万五千颂般若 Paneavimsatisahasrika prajnaparamita Mitra 现有二万四千首卢，共八品，所说大纲，异于十万颂。相当于大般若经第二会及大品般若。

　　（五）般若心经 Prajnparamta brdavasutra 有大小二种梵本 Anecdota Oxioniensia 第一卷第三编出版。

　　此外，若依尼泊尔所传，则大般若拔抄：说有十万颂，二万五千，一万，八千的四种。更说拔抄

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　　有数种，西藏所传，位于甘珠 kandjour 第二，Wassijew 说蕃藏般若，共有十万，二万五千，一万八千，一万，八千，及七百颂诸种波罗密，并有金刚般若及心经。胜天王般若编入于杂论部中。

　　（二）汉译般若
　　汉译般若总共七百四十七卷，以汉灵帝竺法朔支娄迦谶所译道行般若为始，以玄奘所译大般若经为最巨，梵本总二十万颂，佛于四处十六会说。奘师初译此经时，将顺众意除繁去重，于夜即感恶梦相警诫，遂不敢删除，还依广译。经四年译成六百卷，四处十六会，二百六十五品，六十四亿四十万字二十万偈，一千九百五十七法门，三百九十九义。四处十六会，每会有序、正、流通三段。其四处者：一者鹫峰山中（此中有六会），二者逝多林（此中有八会），三者他化自在天摩尼宝殿（此中有一会），四者竹林园中白鹭池边（此中有一会），此为十六会二百六十五品大意。更将其内容纲要列后，──表中以二十万颂配十六分，二百六十五品──

　　一、 第一分，一十三万二千六百颂一—四○○卷（新译单本）七十九品。
　　二、 第二分，二万五千颂四○一—四七八卷（新译重本与旧大品放光光赞般若同本异译比于旧经阙常啼等品余意大同八十五品）。
　　三、 第三分，一万八千颂，四七九─五三七卷（新译单本）三十一品。
　　四、 第四分八千颂，五三八─五五五卷（新译重本与旧道行小品明度长品等同本异译比于旧经亦

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　　阙常啼等品余意不殊）二十九品。
　　五、 第五分，四千颂，五五六─五六五卷（新译单本）二十四品。
　　六、 第六分，二千五百颂，五六六─五七三卷（新译重本与旧胜天王般若同本异释十七品）。
　　七、 曼殊室利分，八百颂，五七四─五七五卷（新译重本与旧文殊般若同本异释）本未分品。
　　八、 那伽室利分，四百颂，五七五─五七六卷（新译重本与旧濡首菩萨分卫等经同本异译）未分品。
　　九、 能断金刚分，三百颂，五七六─五七七卷（新译重本与旧金刚般若同本异译）未分品。
　　十、 般若理趣分，三百颂，五七七─五七八卷（新译重本与旧实相般若同本异译）未分品。
　　十一、 布施般若密多分，二千颂，五七八─五八三卷（新译单本）未分品。
　　十二、 净戒般若密多分，二千颂，五八三─五八八卷（新译单本）未分品。
　　十三、 安忍般若密多分，四百颂，五八八─五八九卷（新译单本）未分品。
　　十四、 精进般若密多分，四百颂，五八九─五九○卷（新译单本）未分品。
　　十五、 静虑般若密多分，八百颂，五九一—五九二卷（新译单本）未分品。
　　十六、 般若波罗密多分，二千五百颂，五九三─六○○卷（新译单本）本分品。

　　由此观之第一会十万多颂，为一殊胜大经尊重的思想，应在大方广之先，初分文义丰富，共四百卷。第二分，第三分，第四分，第五分，渐趣简略，共一百六十五卷，与初分四百卷经文相同，品目

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　　互异，或一品分为二，或二分合为一品，既分各殊，义则繁简互出。第六会以至第七分会及第十六会，凡三十五卷，文似初分例提纲要（般若纲要语）

　　尚有般若心经为十六会中所不摄，得摄于大品第三习应品，仁王般若亦为大般若经中所不摄。汉译诸种般若与大般若所不摄的般若部系，便于初机阅览般若检较起见，胪举于后：

　　（一）小品般若
　　一、 道行经一卷一品，──汉灵嘉平元（一七二）竺法朔译缺。
　　二、 般若道行品经十（八）卷三十品，──汉灵先和二（一七九）支娄迦谶译存。
　　三、 大明度无极经六（四）卷三十品，──吴权黄武中（二二三─二二八）支谶译存。
　　四、 吴品经五卷十品，──吴权，太元元（二五一）康僧会译缺。
　　五、 小品经七卷，──晋武秦始八（二七二）竺法护译缺。
　　六、 摩诃般若道行经二卷，──晋惠帝（二九○─三○六）卫士度译缺。
　　七、 大智度经四卷，──东晋（三一七─四二○）祇多密译缺。
　　八、 摩诃般若波罗密抄经五（四）卷十三品，苻秦建元十八（三八二）昙摩蝉佛护译存。
　　九、 小品般若波罗密经十卷二十九品，──姚秦弘始十（四○八）鸠摩罗什译存。
　　十、 大明度经四卷，──北凉（三九七─四一八）道龚译缺。
　　十一、 大般若经第四会十八卷二十九品，唐显庆五──龙朔三（六六○─六六三）玄奘译存。
　　十二、 佛母出生三法藏般若波罗密经二十五卷三十二品，宋太宗（九八○—一○○○）施护译存。
　　十三、 佛母宝德般若波罗密经三卷三十二品，──宋太宗（九八○—一○○○）法贤译存。

　　（二）大品般若
　　一、 放光般若波罗密经二十（三十）卷九十品──西晋康元（二九一）无罗叉译存。
　　二、 光赞般若波罗密经十（十五）卷廿一（廿七）品，──西晋泰康七（二八六）竺法护译存。
　　三、 摩诃般若波罗密经廿七（三十）卷九十品，──姚秦弘始五（四○三）鸠摩罗什译存。
　　四、 大般若经第二会七十八卷八十五品，──唐显庆五龙朔三（六六○─六六三）玄奘译存。

　　（三）仁王般若
　　一、 仁王护国般若波罗密经二卷八品，──姚秦鸠摩罗什译存。
　　二、 大唐新译护国仁王般若经二卷八品，──唐永泰元（七六五）不空译存。

　　（四）金刚般若
　　一、 金刚般若波罗密一卷，──姚秦弘始四（四○二）鸠摩罗什译存。
　　二、 金刚般若波罗密经一卷，──北魏永平二（五○九）菩提流支译存。
　　三、 金刚般若波罗密经一卷，──陈天嘉三（五六二）真谛译存。
　　四、 金刚能断般若波罗密经一卷，──陈大业（六○五─六一六）达摩笈多译存。
　　五、 能断金刚般若波罗密多经一卷，──唐贞观廿二（六四八）玄奘译存。
　　六、 能断金刚般若波罗密多经一卷，──唐长安三（七○三）义净译存。

　　（五）般若心经
　　一、 摩诃般若波罗密大明咒经一卷，姚秦弘始四—一五（四○二─四一三）鸠摩罗什译存。
　　二、 般若波罗密多心经一卷，──唐贞观二三（六四九）玄奘译存。
　　三、 佛说般若波罗密多心经一卷，──唐中宗（六九五─七一三）义净译存。
　　四、 般若波罗密多那经一卷，──唐长寿二（六九三）菩提流志译缺。
　　五、 摩诃般若随心经一卷，──唐中宗（六九五─七一○）实叉难陀译缺。
　　六、 普遍智藏般若波罗密多心经一卷，──唐开元二六（七三八）法月译存。
　　七、 般若波罗密多心经别本一卷。──唐开元二六（七三八）法月译存。
　　八、 般若波罗密多心经一卷，──唐贞元六（七九○）般若，共利译存。
　　九、 般若波罗密多心经一卷，──唐大中（八四七─八五九）智慧轮译存。
　　十、 圣佛母般若波罗密多经一卷，──宋（九八○—一○○○）施护译存。
　　十一、 般若波罗密多心经一卷，──唐（？）法成译存。

　　（六）濡首般若
　　一、 濡首菩萨无上清净分卫经二卷，──汉灵中平五（一八八）严佛调译缺。
　　二、 濡首菩萨无上清净分卫经二卷，──宋（四二○─四七八）翔公译存。
　　三、 大般若经第八会──唐龙朔三（六六三）玄奘译存。

　　（七）文殊般若
　　一、 文殊师利所说摩诃般若波罗密经二卷梁天监中（五○六─五一一）曼陀罗译存。
　　二、 文殊师利所说摩诃般若波罗密一卷，梁天监普通（五一二─五二○）僧伽罗译存。
　　三、 大般若经第七会二卷，──唐龙朔三（六六三）玄奘译存。

　　（八）胜天王般若
　　一、 胜天王般若波罗密经七卷十六卷，──陈天嘉六（五六五）月婆首那译存。
　　二、 大般若经第六会八卷十七卷，──唐龙朔三（六六三）玄奘译存。

　　（九）理趣般若
　　一、 大般若经第十会一卷，──唐龙朔三（六六三）玄奘译存。
　　二、 实相般若波罗密经，──唐龙朔三（六六三）玄奘译存。
　　三、 金刚顶瑜伽理趣般若经，──唐长寿二（六九三）菩提流支译存。
　　四、 大乐金刚不空眞实三摩耶经般若波罗密多理趣品一卷，唐开元八，太历九（七二○─七七四）不空译存。
　　五、 徧照般若波罗密经一卷，──宋（九八○—一○○○）施护译存。

　　（十）大般若

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　　一、 大般若波罗密多经六百卷二百七十五品，唐显庆五──龙朔三（六六○─六六三）玄奘译存。

　　以上从小品至大般若，总共译出十种般若。此外尚有宋施护之佛说了义般若波罗密多经一卷，佛说五十颂圣般若波罗密经一卷，佛说帝释般若波罗密多心经一卷，佛说圣母般若波罗密多经一卷，天息灾之佛母小字般若波罗密多经一卷，佛说观想佛母般若波罗密多菩萨经一卷，惟净等之佛说开觉自在般若波罗密多经四卷等。唐般若三藏之大乘理趣六波罗密经十卷，宋法贤之佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经七卷等，名目虽诸多不同，但均属般若部系之系统，或曰为杂部般若类摄，尚有仁王般若经，依天台，圆测等疏，此经前后共有三译。

　　一、 仁王般若经二卷──晋永嘉（三○七─三一二）竺法护译。
　　二、 佛说仁王护国般若波罗经二卷，──姚秦弘始三年（四○一）鸠摩罗什译。
　　三、 仁王般若经一卷，──梁大同（五三五─五四五）真谛译。

　　俱有确实译记。般若心经，依梁僧佑出三藏记集，为失译有本者，摩诃般若波罗密神咒一卷，未见于部录之般若波罗密偈一卷。武周刊定众经目录中有吴支谦传译密咒等语。

　　（三）般若内容
　　各种般若均如上说，若依大小般若成立先后而言，以小品般若为最古之经典。小品梵汉多数异本，梵本除去首尾附加的部分，本文虽有若干的出入，然大体酷似施护译本。若确定梵本年代，当为西

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　　纪一千六十一年，施护译本于西纪九百八十年传来。殆与梵本年纪近迩。此经原本可见于西纪第十世纪尚保存于世，但已异于原来古本矣。玄奘译大般若经第四会，除随顺品以下，殆近于八千颂梵本。支谶、支谦、昙摩、罗什之四本，相互同类，均以先出道行为范本，明度仅为修文整肃，故称为抄经。并无若何特色。罗什所译道行诸多类似，但亦异于原本。故现存六本小品中，支谶、罗什、玄奘、施护译本所依各别，以先出者近于原始，后译未必舍去。以先人抄略，后人不得不加以修补，若玄奘补译常啼以下诸品，殆全得之于小品，从大体上说，道行尽为传古。

　　所谓古经，大品次于小品，以小品为最古，大般若经为增广部属，其内容概要略见于前。就中第九能断金刚分，即金刚般若，依嘉祥大品游意，所举从众乞食等事及所得慧眼未曾得闻等文，附见大品。从其内容及形式而言，则金刚般若与道行都近似古经。道行与大品或为同时成立，或略后耳？大般若经第一会，十万多颂，富有大经尊重的思想，应在大方广先出。第六会以后诸经，殆为上述各部中一增减之副产品。第十会般若理趣分，为最新经，以此为基础，遂有实相般若，及般若理趣经，乃至般若波罗密经次第续出，此殆为一系脉之经。宋代新译诸经，盖于传承间，原文渐次变化，当然异于先出。

　　以上所叙，小品般若成立在先，其次为四处心经等，龙树必因见于大般若流通始着释注。小品后汉早为译出。放光、光赞等大品，至西晋始见传译。可知般若部系经典出现世间，殆为最早。

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　　三、般若弘传之概观
　　（一）梵土弘法
　　「小品般若」历史变迁的迹象，显为佛灭后，经南天、西天于五百岁顷，流布于北方。佛灭后崇尚泥塑木像，正如般若所说极合乎当时流行的事实。又东行于健陀越获得般若，亦合于流行的地区。中阿含以无诤三昧归于族姓子须菩提，以彼解空超越，是故般若经以须菩提为说法主，以空的思想为中心阐扬般若。须菩提空的思想，祇能作为分析的作用，不能作为理智的建设。佛弟子中努力于理智建设的，为智慧第一的舍利弗，是故舍利弗常出座说法，以显般若智慧。次为阿难、富楼那、目健连、大迦叶等，赞说般若。五百比丘，三十比丘尼，六十优婆塞，三十优婆夷，都次第受豫流，大会中实际四众较轻；梵天、帝释、伊*等，欲色诸天反占重要。帝释赞叹供养，并约为护法证明。须菩提与舍利弗，所说都是小乘般若，不是绝对无边广大甚深般若，是故大乘般若，要请大乘菩萨说。大智与舍利弗，所说都是小乘般若，不是绝对无边广大甚深般若，是故大乘般若，要请大乘菩萨说。大智化身的文殊、弥勒等，以绝对平等智为因，宣扬本体空观的甚深般若。弥勒为未来佛，位居较须菩提为重要，这都适合经中法数记事，亦复适合五百年顷，初期般若经的内容，当时盛行此种经本，殆无疑问。

　　舍利弗虽为智慧第一，但未请为般若说法的主人，故第二「大品般若」成立，舍利弗与须菩提互

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　　竞地位。「文殊般若」，以文殊、迦叶为重要。依照增语句义的增加及陀罗尼三昧字门诸法广说。显明「大品」后于「小品」。第四会妙行，第五会善现，第二会中二十四品都有显著例子。道安道行序说：假无放光，何由解斯经乎？大品诸本广行流通，殆近于六百年。自此以后，未经几时诸本品类系部成立。佛灭七百年顷，有龙树 Magarjuna 萨埵，于雪山中获诸大乘经典，返南天竺，造作诸种注释。就中以般若为最；于大品般若，造优婆提舍十万偈，此即罗什所译大智度论。僧睿序说，并三百万言，梵夏既乖，又有繁简之异，三分除二，得此百卷，于是大智论三十万言。尚有无畏论，中论即属其中一部，十二门论，亦为菩萨所作，为三论之一，中论为龙树学的中心。僧睿中论序：在天竺学大乘者，必须研空此论，注释者颇多，昙影说有数十家注释，河西道朗说有七十家注释，于此可知其居于学说中地位如何重要了。

　　龙树门下有提婆 Aryadeva、龙吽 Nagabvaya、龙智 Nagabodhi、大释迦友 Maraskyamita、舍婆离 Savarei、户迦婆 Singkhapa 等名德。提婆造广百论、百论及百论本偈，展开师说；其传 法于罗睺罗跋陀罗 Bahlabhadra，百论为三论之一，罗睺罗之徒，为宾伽罗 Pingala（青目）作中论释论，其徒为沙车王子须利耶苏摩 Uryasoma，须利耶跋陀 Uuryabbadra，即鸠摩罗什老师。在印度对抗龙树、提婆等中观空宗大乘学派，则有弥勒、无着等瑜伽有宗，弥勒制金刚般若颂 Aryasina，无着造弥勒金刚般若释论及顺中论，其徒世亲 Vasubhanphu 又造金刚般若颂释论，其次清辨 Bhavya Bhaviveba 造般若灯论释。月称 Gandrabirti，作中论注。安慧 Sthiraatim 有大乘中

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　　观释论，并有依清辨般若灯论作根本论注者之佛护 Buddharaharahta，为耽波罗人，西藏中观释论，多从佛护说。

　　以上所说中论疏释，现都存在。尤其是提婆设摩 Devasarman，求那师利 Gunasri，德慧 Gunamati等都有释论注疏流传。要之，从原始般若成立乃至密教般若成立长远期间，特别在龙树以后，所谓依中观派名目，对抗瑜伽派，其于印度是如何兴隆般若的法门，从以上记载中而得知其概要矣！

　　（二）汉地弘传
　　般若传译于汉地，以后汉灵帝时，竺佛朔、支娄迦谶译出「道行经」为起源，首讲「道行」为曹魏朱士行，初于洛阳讲「道行」，即慨文理不畅，译理未尽，故决志西行求法，终于于阗获得梵本，即无罗叉等所译「放光般若」。弗如檀、竺法兰、祇多蜜等都为传译此经的关系者，「大品般若」得以完本，实行之功焉。支孝龙常披味「小品」，以为心要。「放光」译出，龙披阅旬余，即便开讲。康僧渊，常讲「放光」，「道行」二经。竺道潜为晋哀帝于御前讲「大品」，尤为晋室所重，其门人甚多，竺法蕴，悟解入玄，尤善「放光般若」。

　　支道林，专究「道行」，卓焉独拔，得自天心；作有道行指归，即色游玄论，即色本无义。于法开、于道遽，都善「放光」，尤以法开每与道林争即色空义，道林对「小品」见解不及法开深彻。开

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　　之门人法威，悟理亦深，善于辩论。曾奉师命与道林辩论数十次，终使道林理屈不能伸。释道安亦善「大品」，于樊沔十五载，每年讲「放光」两次，其于般若著作颇多。光赞折中解，光赞抄解，般若折准疑，般若起尽解，道行集异注各一卷，般若折疑略二卷。现有道行序，合放光，光赞随略解序。摩诃般若波罗密经抄序等。安公同学竺法汰于荆州斥道恒心无义，宜扬本无义，为简文帝讲「放光」，皈仰者千余众。此外法雅、法和、法首、法常、法祚、法佐、僧惠、道进等。竺僧敷尤善般若及道行般若，着有放光道行等义疏。其悟解彻微，虽前辈之道安竺法汰，亦多推重。道安之徒，道种、道立、昙戒，法汰之徒昙壹、道壹等，同为有名人物，皆讲「放光」，以入空离系为旨。谈理虽有精粗，然皆以不逐文字，其德风高逸颇为当时朝野所重。各家所论宗要互异：宋昙济作六家七宗论。梁宝唱援引为续法论，嘉祥中论疏抄录之，即道安本无义（单云本无宗，对本无异宗，说本无本宗）。琛法所本无义（说本无异宗，琛法所传有中论，百论疏）。即色义（说为即色宗，关内有即色义及交道林即色义二家）。温法师心无义。于法开识含义（识含宗），即三界大梦义。壹法师幻化义（幻化宗），即世谛幻化说。于道邃缘会义（缘会宗），即世有真无义。七宗中，除本无异宗，称为六家。就中以道安，道林评为正宗。罗什东来，正当放光道行般若盛行之时，罗什在印度承受中观学系。所出「大小品」，「心经」，「金刚」，并仁王各般若外，又出龙树，提婆释论，盛唱空门般若，遂使般若光芒更高千丈。先依庐山道生、慧观、慧严等，后都集中长安。僧肇、道融、僧睿、道生竞崇般若，尤以僧肇宝藏论、肇论，最得其精奥妙义。

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　　若论般若部系，当以道林为始，于大小品对比要抄序；说小品佛灭后从大品抄出不过以文义段落分大小品，都同出于本品。本品文有六十万言，流行梵土。道安，专究般若，对大小诸本别本比较，都甚明了。道行序，说有三十万言，殆为一万颂。钞经序说，二千失卢，计十七千二百六十首卢，残为二十七字，以此名颂一万八千言，六十余言，六十余言大品，得说为二万五千颂般若。再加千颂，则有四种。但道安不主张区别多种，应以归一。故钞经殆与小品，无甚分别。放光，光赞，道行，都经俱备。罗什所传部系更为详细。僧睿于小品序说：十万偈大本，六十余万言大品，三十余万言小品及六百偈经四种。依此可知道安钞经原本一万七千余般若，并非别种。至南北朝，般若研究，显被涅槃，十地，华严等新译诸经所压置。讲般若学者，殆渐绝迹，注疏论义亦鲜出版。殆学者将般若并于「大论」，「中论」，「十二门论」，「百论」及「成实论」的研究。

　　成实系诃梨跋摩所作，属小乘部，为破毗昙有门故，罗什开端译讲，遂为大乘或分通大乘者，后为般若所压，遂独树成实一派。南齐周颙笃宗放光般若。着三宗论，以对不空假名之偏义，以彰空假名义，以假名空义为般若正意。梁武帝经常讲说「放光」，并选大品注解。于大品注解序说：当时般若部系颇多，于仁王中列举摩诃般若、金刚、天王问、光赞四部，断为伪经。并以大品劝说、命说、顺说、信说、广说的五段，拟义五时说数。但多数部系评为不当。道生之徒，有昙济、道朗、僧诠及法朗相传，至嘉祥（吉藏）大师，成为南地三论一派。吉藏着有贯通三论论释多种。大品般若经义疏十卷，略疏四卷，游意一卷，金刚般若疏四卷，略疏一卷，仁王般若疏三卷，略疏一卷。其门下有慧

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　　灌、慧朗、智凯、智命等诸德。北方则有僧睿等继续般若四论的研究，以后学说不明。当地论宗盛行时，道场慧影等，以智论为宗，净土教为伴，南岳，天台以「大论」「中论」结成法华法门，修禅观的人，亦得意于般若。然各自好奇标立，遂轻视般若为诸宗通依经论，此实不当。盛唐禅宗兴起，无异代替般若，其实禅为禅，般若是般若，未可同日而语。是故般若不复像罗什未来以前为专究的趋势。

　　般若部系，菩提流支说有八部般若，在金刚仙论所列：第一部十万偈（大品），第二部二万五千偈（放光），第三部一万八千偈（光赞），第四部八千偈（道行），第五部四千偈（小品），第六部二千五百偈（天王问），第七部六百偈（文殊），第八部三百偈（金刚般若）。后人依此统合诸本。故玄奘三藏所译六百卷大般若，实为根本般若与杂部般若大集成。大般若为根本，则其他诸本般若，皆为大般若各会中所别出。

　　对于般若研究著作，因身边无多藏书，所见甚少。般若纲要及般若关法都有助于阅读，纲要对第二会至第五会与初会不同处，略有叙述，此为其特点，其他有关般若数史更少论及。

　　至此，殆可了知般若部系的概要；在弘传方面，先受三论的影响，继受禅观性的天台宗影响，达摩东来后，又受禅宗的影响，此为最深且大，所以般若在中土不复成为专宗独派。反为各宗（特别是三论宗、天台宗、禅宗）共通的经典，大有始盛终衰之慨。六百卷大般若，固然不易受持，人都好简，喜爱读金刚经般若、心经，故翻开大藏历代注疏，则金刚、心经两部讲解与注疏，无虑数百部。其趋于文字般若，不重实相般若，于此益见，宁不慨夫！