创巴仁波切文集：自由的迷思 一、自由的迷思

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创巴仁波切文集：自由的迷思 一、自由的迷思

　　幻想与真实

　　若要将佛法根植在美国国土上，首先必须了解佛教的基本教义并学习基本的禅修方法。许多人将佛教当成可以拯救他们的一种新教派，可使他们处理世间事犹如在花园中摘花。但是我们若想从树上摘花，必得先培育树根与枝干，也是就是说，必须先从自己的恐惧、挫折、失望与苦恼——人生的痛苦面——下手。

　　有人抱怨佛教是一极端沈郁的宗教，因为佛教强调痛苦与悲惨；而通常宗教界爱赞美、歌唱、迷醉与极乐。不过尊照佛陀教示，我们必须先看清实际的人生经验，必须了解苦的真谛以及不满足的实相——我们不能当做没这回事，而只顾研究人生荣耀与快乐的部分。如果我们只想找乐土、寻金银岛，这种追寻只会带来更多的痛苦，我们也不可能以此种方式到达乐土、成就正觉。因此，佛教各宗派皆同意我们必须以面对生活真实情况为开端，不能先开始作梦。作梦只是暂时的逃避，不可能带给我们真正的解脱。

　　在佛教里，我们以禅修表示自己面对现实的意愿。禅修并非为了追求迷醉、精神上的幸福或宁静，也不是为了使自己成为一个更好的人，而是为了创造一个空间，使我们得以在其中显露并解除我们神经质的游戏、自欺，以及隐藏的恐惧与希望。我们藉由什么都不做的简单训练提供空间。事实上，什么都不做大非易事。首先，我们从几乎什么都不做开始，然后逐渐求进步。禅修是先将自己心中的毛病翻搅起来，然后善加利用的修习方法。像处理粪便似的，我们不将毛病扔掉了事，而将之撒在花园中，使之增加我们的富饶。

　　在禅修时，我们既不可把心抓紧，也不能完全任由它去。如果我们试图控制心，心的能量就会反弹回来；如果我们完全放任它，心则会变得狂野、混乱。因此，我们要将心松开，同时又对之有所规范，而佛教传统上使用的方法非常简单：感知身体的动作、呼吸以及自身状况——这是所有教派通用之法。最根本的修行即住于当下，那是目的，也是方法；确切存在于当下一刻，既不压抑也不放纵，而是如实觉知自己的存在。譬如呼吸只是自然的身体活动，并没有精神上的内涵，我们仅留意它的自然运作即可——这就是所谓的修“止”（shamatha）。我们以修止开始步上小乘（hinayana）之道或窄道，这并非表示小乘的方法是简化或狭隘的，反而因为心是如此复杂、诡异，时刻贪求各种逸乐，因此将心导入无岔路的纪律之途是唯一良策。小乘像是一辆不急驶的车，它平稳前进，绝无误入歧途之虞，我们逃脱无门，身在车中无法下车——同时小乘这辆车也是没有倒档的。这种狭窄的单纯同时带来对生命情境的开放态度，因为既然明知无法脱身，我们唯有让自己在现场安住下来。

　　于是，我们认知到自己的本来面目，而不再试着隐藏自己的问题与烦扰。禅修不该使你忘记在办公室里的承诺，事实上，在禅坐时你一直没有与日常生活失去关联。禅修是将我们的神经质提升至表面而非沈埋到心底，因为那使我们明了人生是可以经营的。我想有人会以为只要逃离日常生活的纷纷扰扰，他们就能在山中或海边专心沈思冥想，殊不知逃离我们生活中的俗务，就如同舍弃夹在两片面包中间真正富营养的食物一样——当你点三明治的时候，你不会只要两片面包，中间夹的那块美味可口的东西，才是菁华所在。

　　对感情、生活现况及其周遭空间有了更真切的体认之后，可以为我们开展更全面的觉知。此时温暖的慈悲心会油然而生——那是一种在基本上接受自我，而同时保留批判之聪慧的态度。我们可以同时欣赏人生喜乐与痛苦的两面，因之处理情绪不再是大不了的事；我们如实了知情绪的存在，不加压抑也不沈溺其中。因此，对细节确切的觉察，使复杂的整体情境得以展现，如同大河蜿蜒入海，纪律的窄小正所以导向觉知的全面开放。静坐不单是以特定的姿势坐在那里专注于某些简单步骤，我们同时也对产生这些步骤的环境敞开心智，此时，环境成为提醒者，不断地提供讯息、教示与洞察力。

　　因此，在我们纵性于特异的技巧、能量的游戏、感官知觉的游戏与宗教象征的幻象游戏之前，我们首先须从基本上整理自己的心。我们必须在开上利益众生的高速公路——大乘之道——之前，先练习走简单的窄路——小乘之道；而唯有待我们在高速公路上走得平稳顺畅之后，才能盘算如何到田野中奔跃一番——修习金刚乘或密续教法。以小乘的简约为基础，我们方能欣赏大乘的壮丽与密续的璀璨光采；因此，在我们想要登天之前，必须先踏实在地上，认真地对治我们的毛病。整个佛教的修行方法，目的就在开发我们超觉的知见，使能得见事物的本貌——不将事物放大或梦想成我们所希望的样子。

　　失望

　　一旦我们走上许诺救赎、奇迹与解脱的精神之路，我们就被“灵性的金锁链”（golden chain of spirituality）所系缚。这条镶嵌宝石、雕镂精致的锁链，佩戴起来或许光采亮丽，但是我们却被它牢牢栓住；如果有人以为佩戴锁链只是装饰而不必受其拘束，那是自欺之说。一个人若以充实自我为修行的出发点，那是修行上的唯物主义——一条自毁而非创造之路。

　　我们听到的所有许诺都纯是诱惑——我们期望佛法可以解决我们所有的问题，有妙计高招让我们用以解决自己的沮丧、瞋恚以及性的困扰；然而出人意料的是，我们开始明白根本不会发生这种事！我们失望地发现，没有救主或修行法术的神奇力量可以依靠，反而必须靠着自己的努力来对付自己与自身的痛苦；我们也不得放弃所有期望，了解了不能凭自己的先入之见，继续痴心妄想。

　　让自己感到失望是件好事，那代表“我”与“我之成就”的降服。我们但愿能看见自己得成正觉，看着弟子们为之庆祝、礼赞、向我们掷花，甚而天显异象、地动山摇、诸天欢唱等等——但这种事永不会发生。若从自我的观点来看：开悟是死亡之极致——自我之死亡、“我”与“我所”之死亡、观看者之死亡，而且那是绝对的、终极的失望。修行之道是痛苦的，那是不断地剥除面具，一层又一层地剥开，其中也包含着一而再的侮辱。

　　如此一连串的失望使我们放弃了野心。我们跌得越来越低，直到跌落地面、直到我们像大地一般清醒实在，我们成为低中之最低、小中之最小，犹如一颗沙粒，极为简单，毫无期盼。在我们落地之后，梦想与享乐的冲动无处容身了，此时我们终于可以开始修行。我们学习如泡一杯好茶、如何安步直行而不东倒西歪，我们的生活态度变得简单、直接，而任何我们听到的开示、读过的书籍，都变得可以应用，那成为对我们的肯定与鼓励，我们正该像一粒沙般地努力——不抱期望，全无梦想。

　　我们听过许多允诺，醉心于各种奇妙处所的描述，曾见过无数梦境，但是以一粒沙的观点看来，这些我们全不在乎了——我们只不过是宇宙间的一粒尘埃而已！而在此同时，我们的境况却是非常开阔、非常美丽且大有可为的。事实上，那是既难得又充满启发的境界。如果你只是一粒沙，整个宇宙全部的空间都是你的，因为你既碍不着什么，也挤不着什么般地一无所有；你面对无垠的开阔，你是宇宙的君王——因为你是一粒沙。我们的启示来自于没有任何自我野心的失望，世界呈现出异常的单纯，同时也极为尊贵、开放。

　　痛苦

　　我们以发问、以怀疑自己的虚伪开始我们的修行之道，期间会有不断地对于什么是真、什么是假，以及什么是快乐、什么是痛苦的迷惘。在人生的历程中，我们时时刻刻、年复一年经验这种迷惘，我们不停地发问，以致最后问题发酸、腐败，它们变成了痛苦。当问题变得更具体，而答案却更模糊时，痛苦也跟着增加。

　　当我们年纪渐长，终究会开始问：“生命的意义是什么？”我们或许会说：“何者不是生命的意义？一切都是生命！”这种说法未免太过狡猾、过分聪明——问题依然存在。我们可以说生命的意义是存在的，但是为何而存在？我们活着是为了成就什么吗？有人说生命的意义是为了达成更高目标而付出心力：来往于地球与月球之间，或是达到证悟；成为了不起的教授、科学家、神秘学家以改善世界、清除地球的污染。或许那即是生命的意义——我们应努力以完成某项工作，我们应发掘智慧并与他人分享；或者，我们应建立更好的政治秩序，加强民主以期人人平等，使每个人都能在共同的责任限度之内享有充分自由；或许我们应将人类的文明提升至最高点，使我们的世界成为一个具有智慧、灵性、知识与极度科技发展的美妙仙境，在那里有丰富的食物、优雅的住所、亲切的同伴；我们应该变得有格调、富足又快乐，没有争吵、战争或贫穷，有高明的饱学之士，他们知道所有问题的解答——从水母怎样开始形成直到宇宙如何运作……。

　　我全然没有嘲弄这种心态的意思，但是，我们考虑过死亡的意义吗？生命的反面即是死亡，我们曾否想过？连提到“死”都是痛苦的。如果你请你十五岁的孩子写他的遗嘱，人们会认为这简直荒谬透顶，因为没人会那样做。我们拒绝承认死亡的存在，然而，我们最高的理想、我们对于生命意义的探讨、人类文明的巅峰……，所有一切都是不切实际的——如果我们不去考虑由出生、受苦以至死亡的过程。

　　出生、痛苦与死亡，时刻都在发生。出生是进入一个全新的情境，紧接着是一分心旷神怡之感、一种清新，就像看清晨的太阳升起一般。鸟儿们睡醒开始歌唱，空气清爽，我们开始瞥见树与远山朦胧的轮廓；当太阳出现之后，世界逐渐清晰地呈现出来。我们看见太阳越来越红，最后成为耀眼的白色光华；我们渴望抓住黎明，抓住日出那一刻，使太阳不要完全升起，让我们保有对光辉的展望。尽管我们希望如此，但却无法办到——从未有人做到过。我们虽奋力想要保持新境况，而终究什么也掌握不住，直到死期来临。在我们死时，死后与来生当中有一段间隔，然而那段间隔也充满下意识的各种絮语——诸如究竟该怎么做之类的问题；然后新的机缘会合，我们再次投生。我们一再、一再地重复着这种过程。

　　就此观点来看，在你生小孩的时候，如果你当真要抓住生命，就不应该在婴儿出生时去剪断脐带——但是你必须剪。“出生”，是婴儿与母亲分离的宣告，不是你见证孩子的死亡，就是孩子见证你的死亡。或许这是对生命非常冷酷的看法，然而却是不容否认的事实。我们的每一个动作，都是出生、痛苦与死亡的一项表白。

　　在佛教传统中，痛苦共分为三类：行苦、坏苦与苦苦。“行苦”是不如意、别离与寂寞等一般性的苦。我们很孤独，我们无法再长出脐带，也不能说我们的出生：“那只是预演。”那已是既成的事实。因此，只要有不连续与不安存在，痛苦就无可避免。

　　“行苦”是瞋恚导致的普遍挫折感，这与你是个有礼或粗卤、快乐或不快乐的人全不相干。只要我们想抓住自己的存在，我们就会绷紧全身的肌肉来保护自己，这就引起不舒服，因而使我们感觉到自己的存在稍有不便。即使我们能够自给自足，拥有大量的钱财、食物，有住所与同伴，仍免不了有这些小东西从中作梗，它们在我们不断地保护与遮掩之下，仍然露出破绽。我们必须时时警戒以免出错，但我们并不确定究竟怕出什么错；似乎有一种普遍性的共识：有某件事我们必须保密、某件事绝不能搞砸、某件难以言谕的事——那是非逻辑的，但对我们仍构成某种威胁。

　　因此基本上，不论我们多么快乐，我们仍然谨慎小心并因此感到愤慨。我们并不真正想被揭穿、不真正想面对这东西——不管它是什么。当然，我们可以试着将这种感觉合理化：“我昨夜没睡好，所以今天觉得不大对劲；我不想做困难的事，因为我怕做不好。”但是这种自我开脱并不生效。担心犯错以致于造成自己的气愤以及企图隐藏。我们对于那些不想示人且难以言说的私密部分感到愤怒——“如果我能甩掉这东西的话，我就会轻松自在了。”

　　这种根本的苦以数不尽的形式呈现：失去了一位朋友的苦、必须攻击一位敌人的苦、赚钱的苦、谋求证件的苦、洗碗盘的苦、担负责任的苦、感觉有人在背后盯着你的苦、自觉不够能干、不够成功的苦，以及各种人际关系的苦……。

　　“行苦”之外，另有感受自己正肩负重担的“坏苦”。有时你感觉很自由，似乎重担消失了，你不必再继续支撑下去了。但是这种苦与不苦、神智清明与错乱之间的一再变换，其本身就是痛苦的；再加上负荷重担，更是苦不堪言。

　　最后就是第三类的“苦苦”。你已经缺乏安全感，对自己的地盘没有把握；此外，便更因担心自己的处境而胃溃疡，在赶去医生那里治疗的时候又撞伤自己的脚趾——抗拒痛苦只会增加其强度。

　　第三种苦，一个接一个很快地充满你的生活。首先你感到基本的“行苦”，接着是变换的苦——从苦、不苦又回到苦，然后是“苦苦”——所有生活上的不如意之苦。

　　你决定去巴黎度假，盘算着可以尽情享乐一翻，但是人算不如天算，你的法国老友出了意外正住在医院里，他的家人都很难过，因此无法照你预期的那样接待你，你只好改住旅馆，可是负担不起住宿费，你的钱很快就要花光了，于是你决定去黑市换钱但却上了当；这时，你那出事住院的朋友忽然不喜欢你了，觉得你很讨厌，你想回家又走不成，因为天候恶劣，所有的班机都停飞了——你真是绝望透顶。每小时、每秒钟对你都很重要。你在飞机场来回踱步，你的签证马上到期，因此必须尽快离开法国，但最糟糕的是很难向机场官员解释清楚，因为你不会说法语。

　　这种状况是司空见惯的。我们恨不得赶快除掉自己的苦，但却发现痛苦反而有增无减。痛苦是非常真实的，我们无法装作很开心、很安全。痛苦是我们经常的伴侣，它们持续不断——苦苦、行苦、坏苦；我们追求的是永恒、幸福或安全，但实际的生活感受却充满了疼痛与苦难。

　　无我

　　努力保障自己的幸福并维持与其他事物的关系，即是自我（ego）之过程。不过这分努力纯属徒劳，因为在我们看似坚实的世界里不断出现裂隙，有不断的生死循环与持续的变易。我们对自我的连续与实在感，只不过是一种幻觉，实则并没有自我、灵魂或阿怛摩（atman）这回事。自我是由一连串混乱产生的，自我的过程实际上包含稍纵即逝的迷惑、瞋恚及贪执——它们都只存在于那一瞬间。既然我们无法抓住眼前这一刻，当然也无法抓住我与我之所有，使它们成为坚实的东西。

　　自我与其他事物关联之经验，其实是短暂的偏见、稍纵即逝的念头。如果我们快速产生这些飞逝的念头，即会造成连续、稳固的错觉；正像看电影一样，个别的画面很快地放映，会产生连续动作之幻象。所以，视自我及他物为实有、连续，只不过是我们构想的成见；而一旦有了如是想法，我们就操控自己的思想将之强化，同时唯恐有任何反证——正是这种对真相披露的恐惧，以及对无常的否定禁锢了我们。唯有接受无常，方能使我们有机会死、有空间重生、有可能将生命当成一种创造过程来欣赏。

　　了解“无我”（egolessness）可分二阶段。在第一阶段，我们须看清自我并非一实体，它是无常的、不断改变的，是我们的观念造成它看似实在的。因此，我们的结论是：自我并不存在。不过我们仍然规画了一个微妙的无我观念，仍然有一无我的监视者——一位与无我认同并确保其存在之监视者——而第二阶段是看穿这种微妙的观念并将监视者舍弃。因此，真正的无我并不具无我的观念。在第一阶段时，似乎有一个人在看着无我；到了第二阶段，此人已不复存在。在第一阶段，我们看出没有固定的实体，因为所有的东西都是与他物相对的；而在第二阶段，我们了解：相对观念需要一个监视者盯着它、肯定它，这又引入另一相对的观念——监视者与被监视之对象。

　　若说无我之存在是由于事物不断变更，这论点未免过于薄弱，因为我们仍然将改变当成某种实存之物。无我并不仅是“因为事物是不连续的，所以我们抓不住任何东西”的观念；真正的无我是连“不连续”也不存在，意即我们不应执着在“不连续”这一观念上。事实上，并非“不连续”在运作，我们感到的不连续乃是不安全之产物——它只是个概念而已。任何对于现象背后或现象当中的“一体性”（oneness）观念也莫不如此。

　　无我的观念常被误用，以致混淆了生、苦与死的真义。问题出在我们一旦有了无我以及生、苦、死的观念之后，我们很容易自我娱乐或自我辩解地说：痛苦不存在！因为没有“我”来感受；生与死也不存在！因为没有人来做见证——这种说法不过是低劣的逃避现实罢了。空性的哲理时常被如下的解释所扭曲：“没有人来受苦，所以有谁在乎？如果你觉得苦，那一定是你的幻觉。”这纯粹只是说词、空话。我们可以读到这样的话，我们也可以这样想想，但是当我们真正受苦时，仍能无动于衷吗？当然不能！苦，可是比说说空话强烈得多的。对于无我的真正了解超越戏论的，抛开对无我的概念，方能使我们充分体验苦、生与死，因为那样才是除去了哲学的填衬。

　　要点在于我们必须放弃所有标准，所有关于是怎样、又该怎样的观念，然后才有可能直接经验现象的独特性与其生动之处。我们会发现有无穷空间让我们经验事物、让经验产生并消失；运作发生在广阔的虚空之中，无论是什么运作——苦与乐、生与死等等——都不互相干扰，它们最丰沛的滋味从而被体验出来。无论是酸、是甜，它们被如实、完整地品尝，而没有为了使之更可爱体面而添加的哲学装点或情感色彩。

　　我们从未被生命的陷井所困，因为时时存有创造的机会与即兴创作的挑战。讽刺的是，当看清并承认无我之后，我们可能发现受苦中含有福祐，无常涵盖持续或永恒，而无我正蕴藏了实体所必需的土性。然而这种超脱的幸福、持续与存在，绝不是建立在幻想、观念或恐惧的基础之上的。

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