演培法师：入中论颂讲记（十）

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演培法师：入中论颂讲记（十）

　　子四  静虑等

　　四静虑无量    及余无色定    正觉说彼等    自相为无嗔

　　这是说明十二门禅的自相。十二门禅，就是“四静虑”定、四“无量”心“及余”四“无色定”。如是，无上“正”等“觉”者，“说彼等”的“自相为无瞋”。静虑，是禅定的新译，为静息心虑之义。意谓：若能修习禅定，使心虑静息下来，就可得生人天。由于所修静虑，有浅深的不同，所以所生天处，也就有了高下差别。分开来说：修初静虑的生初禅天，修二静虑的生二禅天，修三静虑的生三禅天，修四静虑的生四禅天。在四禅天中，又有诸天的差别，当知都是由禅的浅深不同而来。四无量心，就是慈、悲、喜、舍四者。大乘于修六波罗密多之外，往往进修四无量心，而这都是缘众生苦而生起的。余无色定，是无色界的四空定，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。行者如果只修八定，而不进一步的修四无量心，是则缺乏慈悲之心，最多仅能做到自利，但这不是佛陀本怀；如果只修施戒慈悲等，而不修诸禅定，是则不过人天善法而已；都不合乎大乘精神，所以大乘行者，是修十二门禅，不是修四禅四空的八定。佛说十二门禅的自相是什么?颂说以无瞋为自相。俱舍颂说：‘上二不行瞋’，即在色无色的上二界中，再也不会有瞋心活动的。因为欲得初禅以及上求色无色界的众生；必须先要除去瞋的，瞋心不除，初静虑固不能得，上生亦不可能。而且唯有无瞋，才能与所修的四无量心相应。不过，上二界贪，是贪禅定的禅悦之乐，与欲界的贪五欲乐，又有很大的不同，如说定是无贪离欲义，就是离欲界的贪欲，对于禅定的味著，是还没有能够远离的。

　　子五  觉分

　　三十七觉分  自相能出离

　　这是说明三十七菩提分的自相。菩提译为觉，所以又名三十七觉分。行者能够修此，就可出离生死而得解脱。有的地方又称为三十七道品，意谓这是踏上涅槃道的资粮。有以为这是声闻行者的行门，大乘佛法不应该说此的。如智度论说：‘问日：三十七品，是声闻辟支佛道，六波罗密是菩萨摩诃萨道，何以于菩萨道中说声闻法?答曰：菩萨摩诃萨，应学一切善法，一切道。如佛告须菩提：菩萨摩诃萨行般若波罗密，悉学一切善法，一切道，所谓干慧地乃至佛地，是九地应学而不取证，佛地亦学亦证。复次，何处说三十七品，但是声闻辟支佛法，非菩萨道?是般若波罗密摩诃衍品中，佛说四念处乃至八圣道分。是摩诃衍三藏中，亦不说三十七品独是小乘法，佛以大慈故，说三十七品涅槃道’。这可见三十七觉分，是通大小乘所行的，如把它看为独小乘法，这显然是错误的。兹将三十七觉分，分类列下：

　　四神足，叉名四如意足，所谓以定摄心，名如意足。譬如美食少盐则无味，得盐则味足如意。叉如一人有两只足，复更得到好马好车，是就可以如自己心意的，要到什麽地方就到什麽地方了。发心修行的人，在四念处的阶段上，已经得到真实的智慧，到四正勤的位上，由於正精进的因缘，智慧的力量更为增多，禅定的力量较为薄弱，进而修这四如意足的定，以定摄心，於是获得智定力量的相等，心念要想怎么样，就可如愿所得了，所以名为如意足。

　　五根，以信为始，以慧为终，这显示佛法所说的信心，是以智慧为主的，没有智慧的信心，是迷信，而为佛法之所不取的。信是纯洁的信心，慧是明确的认识，因而中间的勤求不息，一念而无他念的正念，摄心不敞的定根，无不是很正当的，所以五根有它特殊意义。

　　五力只是五根的增上，并没有另外的自体。智度论说：‘是五根增长，不为烦恼所壤，是名为力’。小乘婆沙百四十一说：“能生善法故名为根，能破恶法故名为力；有说：不可倾动名根，能摧伏他名力；有说：势用增上义是根，不可屈伏义是力。若以位别，下位名根，上位名力；若以实义，一一位中，皆具二根”。或有人间：根力的差别是如此，但为什么这样次第排列?论师中有说：‘谓于因果先起信心；为果修因，次行精进；由精进故，念住所缘；由念力持，心便得力；由心定故，能如实知：是故信等如是次第’。

　　以有漏无漏分别，七觉支是在无漏位上安立的，因为修行到了这个阶段，已经邻近于菩提果了，所以唯于无漏立觉支名。

　　八正道，在漏无漏中，亦是在无漏法上建立的。所以名为圣道；因为是无漏圣法，所以称之为正，因为是通于涅槃，所以称之为道。又因依此，得从生死的此岸，渡过烦恼中流，趣入涅槃彼岸，所以又名八正筏。

　　如是像上所说的三十七觉分，修之能够出离生死，所以佛说其“自相”是“能出离”。

　　子六  解脱

　　空由无所得    辽离为自相    无相为寂减    第三相谓苦    无痴八解脱    相谓能解脱

　　这是说明三解脱与八解脱的自相。三解脱门，就是空、无相、无愿三者。这三者为什么叫做解脱门?因本这一二法去行时，就可获得解脱而进入于无余涅槃，所以名为解脱门。智度论说：“三十七品是趣涅槃道，得是道已，得到涅槃城，涅槃城有三门，所谓空、无相、无作。已说道次，应说道处门’，所以现在说在三解脱。

　　什么叫做空门？谓观诸法是无我无我所而无自性空的。因为诸法是从因缘和合而生的，在缘生的诸法中，没有作者受者可得，所以名为空门。也就因为如此，“空”解脱门，是“由无所得”的“远离为”它的“自相”，即远离一切有为的诸虚妄相。

　　什么叫做无相门?谓观因缘所生的诸法，没有实在自体法可得，只是一些假相而巳，但众生不知诸法是假，就在这假相上，执有实在自我与实在我所，现在就在众生所执的诸法相上，加以观察，看看这些法相，是不是有实在相可得，观察的结果，了知如众生所执著的男相、女相、一相、异相等的诸差别相，都是不可得的，所以名为无相。如是无相的自相是什么?谓以寂灭为自相，所以说：“无相为寂灭”。寂灭，就是诸法的空寂性，在空寂性中，有何诸相可得?

　　什么叫做无愿门?谓观诸法无相以后，了知诸法原来是无所作的，因而也就不对诸法有所希求。可以说：人类有很多痛苦，都是从希求来的，而所以发生希求，在误认诸法有实在自相。希求为什么会发生痛苦？要知希求，如能满其所求，固然还可以说，而事实是不能满足人类希求的。在一切希求中，以希求未来的生命，为痛苦的最大根源，如不求未来生，而于现生中，得寂灭无生，一切痛苦自然解沽。此无愿门的自相，是以了知有漏三界是苦，远离颠倒执乐的愚痴，为它的自相，所以颂说：“第三相谓苦、无痴”。

　　在解脱门虽三，而实同依空义之所建立。十地论把这叫做三治，是约对治三障说的。还有把这叫做三三昧的，不过这是在有漏位上立的，一踏上无漏位，就名三解脱了，解脱即是涅槃。

　　“八解脱相谓能解脱”，这是说八解脱的自相。八解脱，有的地方简名八解，或又名为八背舍。八背舍的这个名称，是在有漏位上安立的，八解脱的这个名称，是在无漏位上安立的。谓于有漏位上修此行门，到达观行成就的时候，开发无漏智慧，断除三界内的种种烦恼系缚，证得究竟阿罗汉果，就转名八解脱了。为什么叫做背舍?因一般人对于世间的五欲，总是念念贪著不舍的，总是愿意亲近洁净五欲的，可是修出世道的行者，知道五欲的过患，不论它怎样呈现在自己的面前，而自己总是肯这洁净五欲，不对它生起一念系著之心，所以名为背舍。现在略为说明如下：

　　一、内有色相外观色：内色，是指自己生命体上的色相；外色，是指自身以外的他色。行者修此观行时，以自己内在的色相为基，不坏内外色，不灭内外色相，以是不净心观诸色皆为不净，是名初背舍。

　　二、内无色相外观色：内在的生命肉体，到相当的时候，要毁坏及散灭，这是人人可以经验到的，但外色，一般人总认为老是那样，好像不会坏减的，所以行者就坏内色，灭内色相，不坏外色，不灭外色相，以是不净心，专观外色的不净，是名第二背舍。

　　初二两种背舍，都是观色不净的，所不同者：前者内外色都观，后者只观外色不观内色，为什么要分两种来观?因众生有两类不同的行人，即爱行人与见行人。爱行人的贪欲心特别重，对于外在的欲乐特别染著，所以合观外色不净；见行人的妄见特别强，对于个己的身体特别执著，所以合观自身不净，使其从观心中了知，这个身体是危脆败坏的，不久会见其磨灭的：因此，说这二种背舍差别。

　　三、净背舍身作证：前二是不净观，而这第三却是净观，即于开始修观时，摄取种种的净相，系念在自己的心上，作一种清净的观察，随其所观的诸色，各有清净炽盛的光曜现前，就在这时，行者得到喜乐，而且遍满在整个的生命体中。因为所缘是清净的，所以叫做净背舍，因为周身充满喜乐，所以叫做身作证。行者得此内心的快乐后，对于世间的五欲境界，再也不会生起喜乐爱好的念头，不但如此，而且绝对的背舍。然因没有得到漏尽，假使再有烦恼生起，复又执著洁净色相，是则更加精进修行，断此贪著之心，如是净观从心想生。

　　或有人说：一般以不净为净，佛陀说为颠倒，现在净背舍的行人，观诸色的净相，为什么就不是颠倒？应当知道：世间女色，绝对是不清净的，众生不知妄以为净，所以说是颠倒。净背舍观，观诸色相，青色的确是青色的，黄色的确是黄色的，所以不可说为颠倒。

　　四、空无边处；五、识无边处；六、无所有处；七、非非想处三逗四种背舍，是在无色定中观的，即是欲得背舍，必须先入无色定，可说无色定，是背舍初门。如空无边处观，背舍色界的色相，缘无量的虚空处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。识无边处观，背舍前面的无边空处，缘无边的识处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。无所有处观，背舍前面的无边识处，缘空识都无所有，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。非非想处观，背舍前面的无所有处，唯缘非想非非想处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。

　　八、灭受想背舍：这是就背灭受想等的种种心所而得名的。受想这两个东西，是我们身心界中的捣乱份子，亦可说是吾人身心中的大患，因此，行者就应厌离而子以扑灭，不让它再在身心中，作种种不正当的活动。如果灭除受想的大患，远离散乱的心念，就可入定，而入定的境界，就奸似涅槃一样，于是身心得大快乐，因执身中所得的快乐，所以名为身作证，因灭除受想的大患，所以名为灭受想定。

　　通常说的二无心定，就是无想定与灭受想定，灭受想定列为八解脱之一，无想定为什么不列在诸解脱中?无想定是外道所修的邪定，当他们修此定时，不了解诸法的过失，等到入此定后，以为这个就是涅槃，其实这是错误的。修无想定生无想天，最多不过五百大劫，到了果报尽时，还要堕下来的，因此发生侮心，堕在邪见之中，拨无一切因果关系，所以无想定不能列为背舍之一。

　　子七    十力

　　经说善抉择    是十力本性

　　这是说明佛果位上的十力自相。诸佛如来所有十力，是从智慧而来的，而智慧的唯一特色，在于对诸法的善为抉择，所以佛在“经”中告诉我们“说”：“善”能“抉择”诸法，“是十力本性”。本性，就是本有自相的意思。现将十力略为分别如下：

　　一、是处非处智力：处在这里，当道理讲，是处就是合乎道理，非处就是不合道理。以因果律说：造十恶业必堕三恶道，因果相称，这是合乎道理的说法，名为是处；行十善业亦堕三恶道，因果不符，这是不合道理的说法，名为非处。再反过来说：行十善业上生人天，因果相称，这是合乎道理的说法，名为是处；造十恶业亦生人天，因果相违，这是不合道理的说法，名为非处。对这是处非处，佛有一种智慧，将之分别抉择得清清楚楚，名为是处非处智力。

　　二、业异熟智力：就是对众生所造的诸业，不论是过去造的，现在造的，以及未来造的，都明白的了知，甚至在什么地方造的业，以何因缘而造这些业的，造了这些业应感什么果报，所谓知诸众生三世所造业等，所以名为业异熟智力。

　　三、静虑等至智力：静虑、等至都是指定说的，这当然有种种的不同，所谓有无量百千三昧的，在这么多的三昧定中，有垢染的，有清净的，有味著的，有无漏的，佛运用他的高度智慧，分别诸三昧相，无不如实了知，名为静虑等至智力。

　　四、知根上下智力：众生有各式各样的根性不同，所谓利根、钝根等，普通大都分为上、中、下的三根，如来运用他的高度智慧，分别抉择所有众生的根性，能够善巧了知他们是上根、中根，抑或是下根，然后分别的子以方便摄受，名为知根上下智力。

　　五、种种胜解智力：这里说的胜解，是指众生的欲乐，世间众生各各欲乐不同，有的欲乐这个，有的欲乐那个，佛对众生内心中所有的要求，无不透彻的了解，因而子以方便适应，名为种种胜解智力。

　　六、知种种界智力：世间众生，有种种性及种种界不同，而佛陀运用他的高度智慧，善能了知，无有谬误，名为知种种界智力。

　　七、至处行智力：众生站在本有的岗位，是向地狱的这条道上走去，还是向涅槃的这条道上走去，其所到达某处的一切道，佛陀完全分别了知，所以名为至处行智力。

　　八、宿住随念智力：谓佛对过去百千世劫生中，所有的生命历程，诸如在这儿死在那儿生，在那儿死又生到什么地方，姓什么，名叫什么，生命的苦乐，寿命的长短，无不了知，名为宿住随念智力。

　　九、天眼无碍智力：亦有名为宿住死生智力；第八力的宿住，是了知佛陀本身过去所经诸事，此第九力的宿住，则是了知众生死此生彼的现象。十力经说：‘复次，如来知众生生死之趣，以天眼观众生之欲，善色恶色，善趣恶趣，随行所种，皆悉知之；或复众生身口意行恶，诽谤贤圣，造邪见业，身坏命终，生地狱中；或复众生身口意行善，不诽谤贤圣，恒行正见，身坏命终，生善处天上，是谓名为天眼，清净观众生类所趣之行”。如是，名为天眼无碍智力。

　　十、漏尽智力三一乘说有漏尽，佛亦说有漏尽，这二者究有什么不同？二乘，就其本身来说，其漏确是尽了，但以究竟的佛法说，并没有如佛那样的圆满，佛是五住究竟，二死永亡，得无漏心解脱，无漏智慧解脱，于现法中，自知我生已尽，梵行已立，不受后有，名为漏尽智力。

　　大智度论问曰：‘佛有无量力，何以故但说十力?答日：诸佛虽有无量力，度人因缘故，说十力足成办其事；以是处不是处智力，分别筹量众生是可度是不可度；以业报智力，分别筹量是人业障，是人报障，是人无障；以禅定解脱三昧智力，分别筹量是人著味，是人不著味；以上下根智力，分别筹量众生智力多少；以种种欲智力，分别筹量众生所乐；以种种性智力，分别筹量众生深心所趣；以一切至处道智力，分别筹量众生解脱门；以宿命智力，分别筹量众生先所从来；以生死智力，分别筹量众生生处好丑；以漏尽智力，分别筹量众生得涅槃。佛用是十种力度脱众生，审谛不错皆得具足，以是故，佛虽有无量力，但说此十力’。

　　子八  无畏

　　大师四无畏    本性为坚定

　　这是说明四无畏的自相。畏是怖畏、恐惧的意思。如有人在大众中，说不出话来，这就是畏。有了惧畏之心存在，对于所言所行就难免摇摆不定，拿不出坚定主张。“大师”，指佛，如说：‘唯佛一人是大师’，所以这是一个相当高贵的尊称，不是一般人可以称为大师的。“四无畏”，是说佛陀有四种无畏，而这无畏以坚定为它的自相，所以说：“本性为坚定”。坚定，是不动不摇的意思，如自己提出一个什么主张，宣说一个什么论题，不论在什么场所，不论遇到何种责难，自信自己所宣说的，确是如此，决不因为有人提出反难，就改变自己的论题和主张，这个叫做坚定。但这必须了解得透彻，体验得真切，否则，就成为固执了。佛有四种无畏，略为分别如下：

　　一、一切智无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：我是一切智人。群众中如有不信佛的，不以为佛是一切智人，乃提出种种问题难问，说佛这个不知，那个不了，怎么可以称为一切智人?假定没有自信的人，经这么一反问，也许会对自己的智慧发生怀疑，可是，佛为真正一切智人，所以非常安隐的毫无所畏。

　　二、诸漏尽无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：我已一切漏尽。群众中如有不信佛的，不以为佛已一切漏尽，乃指出佛这个烦恼还没有断，那个烦恼还没有断，怎么可以说是一切漏尽?假定没有自信的人，经这么一指点，也许以为自己的烦恼，真的还有未断，可是，佛对烦恼确已断尽无遗，所以非常安隐的毫无所畏。

　　三、说障道无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：某些染法一定是障碍圣道的。群众中如有不相信佛的，不以佛说为然，认为佛所说的染法，不一定是障碍圣道的。假定没有自信的人，听了这个反说，也许以为是不障道的，可是，佛从经验中，真切的了知其染能障，所以再为详细解释时，非常安隐的毫无所畏

　　四、说苦尽道无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：依我所说的圣道去实践，一定能够出离世间，并且随所修的圣道，能够尽除生死的大苦。群众中如有不信佛的，不以为佛说的圣道，能够除诸痛苦，并向佛提出很多反证。假使没有自信的人，或也以为不是尽苦之道，可是，佛对这个尽苦的圣道，坚信不疑，不论别人提出怎样的说法，佛总是安隐自在的毫无所畏。

　　如上四无所畏：初二可说是佛自功德的具足；后二可说是为具足的利益众生；或初三四三种无畏是说的智德，第二无畏是说的断德。智断二德具备，所要做的自利利他的大事，也就完毕了，因此说四无畏。

　　子九    无碍解

　　四无碍解相    谓辩等无竭

　　这是说明四无碍解的自相。四无碍解，又名四无碍智，或名四无碍辩。辩是就口业方面说的，智与解是约意业方面说的。现在先解说其名义，后说明其自相。

　　一、法无碍解：谓于能诠诸法的名句文，能够无有滞碍的了解。文是一个一个的字母，名是由字母拼成的名词，句是由名词缀合成的句子。这可说是印度的文法学，佛在世时说法，对这运用得非常恰当，没有一丝一毫的错误。如知是义的名字，坚相即名为地。如是等一切名字分别中，无有滞碍，是名法无碍解。

　　二、义无碍解：谓于诸法所诠的义理，能够无有滞碍的了解。万有诸法，凡可运用文字语言，将其表达出来的，必有其意义。如地的坚相，就是地的意义。一般人常有言不及义的情形，而佛绝对不会如此，且能于一义中说无量义，是名义无碍解。智度论说：‘湿相水，热相火，动相风，心相思……一切法无我相。如是等总相别相，分别诸法亦如是，是名义无碍智’。

　　三、辞无碍解：谓于如上所说的名字及义，要想分别的为众生说明，一定要以极流利的，毫无迟滞的语言，为之解释，使众生听了，确能了解你所说的是什么，不但不是说一种语言，种种不同的方言，都能说得头头是道，无碍无滞。总括的说

　　对什么地方众生说法，就用什么地方方言。智度论说：‘以语言说名字义，种种庄严语言，随其所应能令得解：所谓天语、龙语……’，名为辞无碍解。

　　四、乐说无碍解：谓以前三无碍解的辩智，为众生演说大法时，自在无滞的，要怎样的为众生说，就怎样的为众生说，所说道理开演无尽，且于一字中能说一切、字，于一语中能说一切语，于一法中能说一切法，而所说的，又都是法、是真、是实，是名乐说无碍解。

　　如是所说的“四无碍解”，其自“相”是什么?“谓辩等无竭”为自相。竭是枯竭的意思，如我们演说或说法，由于准备的不充分，时间还没有到，就没有得说了，这叫做竭。佛说法，如长江大水，总是滔滔不绝的说不能尽，决不会有说了不得说的现象，名为无竭。

　　子十  四无量心

　　与众生利益    是名为大慈    救护诸苦恼    则是大悲心    喜相谓极喜    舍相名无杂

　　这是说明四无量心的自相。大乘佛法，以四无量心，为化度众生的重要行门。什么是大慈的自相?谓能给“与众生”的“利益”安乐，“是名为大慈”的自相。什么是大悲的自相?谓能“救护诸”众生之“苦恼”的，“则是大悲心”的自相。什么是喜心的“自相”?“谓”诸“极喜”。极喜即大喜，亦即喜到极点，无有再过其上的了。什么是舍心的自相?“舍相名无杂”，即对众生怨亲平等，不于其中夹杂丝毫的分别心差别心在里面。或说舍是舍去上面的三心，不于其中存一念的执著。

　　此四心的修习，都是普缘一切众生的，所以说为无量。且以慈无量心来说：行者在欲修习慈无量心时，首先就这样的作愿：愿诸所有一切众生，皆能获得利益安乐，将此获得安乐的人相，摄取在禅定的心中，是相逐渐逐渐的广大，因而就见众生皆受安乐，譬如钻火先烧软草，等到火势转大旺盛时，就可燃烧湿的木柴，当知慈无量心也是如此：最初发起这个慈心大愿时，只是及于自己的父母亲族并诸知识，到了慈心展转增广的时候，即见怨亲同等的得到快乐，而且广大无量的扩及十方世界一切众生皆得受乐，是为慈无量心圆满成就。慈心如是修习，余悲、喜、舍的三无量心，也是如此修习，比例可知。

　　子十一  十八不共法

　　许佛不共法    共有十八种    由彼不可夺    不夺为自相

　　这是说明十八不共法的自相。初二句出其数，后二句显其相。有人间曰：十力、四无所畏、四无碍解及此十八法，总为三十六法皆是佛法，为什么独以此十八为不共，而不说前十八亦不共?简单答覆：可以说为唯佛独有而不与三乘共的，只有现在所说的十八法，至于前述的十八法，在声闻、辟支佛中亦少分的具有，所以不说不共。因此，唯“许佛”的“不共法，共有十八种”，现在略为分别如下：

　　一、身无失，二、口无失：这是显示佛的身口，一点过失都没有，唯是清净无染的。因佛于无量阿僧只劫以来，严持清净戒行，常行甚深禅定，得诸微妙智慧，所以身口无失。这不但凡夫所做不到，就是二乘圣者，也还不能做到这个程度。

　　三、念无失：谓佛善修甚深禅定，或是长夜善修四念处行，或佛一切意业随智慧行，对于过去所曾经验过的善法，都能忆念不忘，所以名为念无失。

　　四、无异想：谓佛对一切众生平等看待，没有亲疏远近的分别异说，以为这是尊贵的，我应为其说法，那是贫穷下贱的，我不为其说法。佛陀大慈光明，普照一切众生，如日出普照万物，为众生平等依怙，怜愍济度一切，名为无异想。

　　五、无不定心：定名一心不乱，我们要想如实的见到诸法真理，一定要内心极为寂静，如果粗心浮气的，是见不到真理的，如风中烛，不能清楚的见物，如波动的水，不能见到自己的面目。佛恒恒时常常时，心如止水的安住在定境中，从来没有不定心的。或有人间：佛若常定无不定心，为什么还能游行诸国，为诸众生种种因缘譬喻说法?‘如密迹经心密中说：诸佛心常在定中，心亦应说法’。虽定而无碍说法，所谓即静即动，即动即静的，所以名为无不定心。

　　六、无不知已舍：谓于众生有三种受，如所说的苦受、乐受、不苦不乐受。在众生的立场上：遇到苦受的时候，就安住在苦上，不会再有乐的感觉，因而生起瞋心；遇到乐受的时候，就安住在乐上，不会再有苦的感觉，因而生起爱心；而于不苦不乐受中，因为不觉不知，于是生起舍心，当知这个舍心，是由愚痴之所使然。佛于不苦不乐受中，知觉的生时，知觉的住时，知觉的灭时，是由智慧所知，非由愚痴所使，所以佛无不知已舍心。

　　七、欲无减：欲有两种，一是善法欲，一是染法欲。染法欲在佛固然是丝毫没有了，善法欲在佛从来是不缺减的，因佛深知善法的恩德，所以常欲集诸善法，对于善法修集，无有厌足之心，名欲无减。如佛为盲比丘穿针时，就说自己是个乐欲福德的无厌足人，彼盲比丘对佛说：‘佛无量功德海，皆尽其边底，云何无厌足J?佛告比丘：‘功德果报甚深，无有如我知恩分者，我虽复尽其边底，我本以欲心无厌足故得佛，是故今犹小息，虽更无功德可得，我欲心亦不休’。可见佛的欲无减，是专就善法欲说的，这确是越积集得多越好。

　　八、精进无减：精进与前所说的欲，是有著密切关系的，即以欲为初行，然后本著欲去做时，即名为精进，因为没有希望和要求在，是不肯精进勇猛去做的，所以佛说“一切法欲为根本”。精进为诸佛之所爱乐，如释迦佛就是世世乐行精进的榜样，所以名为精进无减。

　　九、念无减：谓于三世诸佛的教法，由于一切智慧的相应，能念满足无有缺减。或佛于念念皆分别三相，可谓佛心无有一法而不念的，所以唯佛独有念无减。念无减与念无失有什么差别?智度论说：‘失念名错误，减名不及；失念名威仪俯仰去来法中失念，无减名住禅定神通，念过去现在世通达无碍’。二者不同，所以别说。

　　十、慧无减：谓佛具有一切智慧，或佛三世智慧无碍。因佛从最初发心，乃至无量阿僧只劫以来，由于深心为法，不惜牺牲一切，无非是为集诸智慧，所以得慧无减。更深刻的说：佛的智慧，如实了知诸法空相，不生不灭，不垢不净，无作无行，无染无著，名慧无减。

　　十一、解脱无减：解脱有两种：一是有为解脱，这是无漏智慧之所相应的；一是无为解脱，这是一切烦恼习气灭尽无余所显的。二乘圣者，烦恼未断尽，智慧不大利，不得名为解脱无间；佛陀获得这两种解脱，丝毫无所缺减，所以名为解脱无灭。

　　十二、解脱知见无减：知见即是智慧，谓佛于诸解脱中，具有无量无边的清净智慧，以此智慧知诸解脱相，如知什么是时解脱，什么是不时解脱，什么是慧解脱，什么足俱解脱，什么是坏解脱，什么是不坏解脱，什么是八解脱，什么是不可思议解脱，什么是无碍解脱等，乃至什么解脱是牢固的，什么解脱是不牢固的，都能分别得清清楚楚，所以名为解脱知见无减。

　　十三、一切身业随智慧行；十四、一切口业随智慧行；十五、一切意业随智慧行：谓佛身口意的三业行，都是随著智慧的指导，而利益众生的，如佛的一动念，一出言，一举足，无不有利于众生的。如经中说：“诸佛乃至出入息利益众生，何况身口意业故作而不利益？诸怨恶众生，闻佛出入息气香，皆得信心清净爱乐于佛，诸天闻佛气息香，亦皆舍五欲发心修善”。因此，所以说身口意业随智慧行。

　　十六、智慧知过去世无碍；十七、智慧知现在世无碍；十八、智慧知未来世无碍三逗三种智慧，是于三世通达无碍的。如诸法一定从未来转来现在，复由现在转入过去，奸像一个人从这厉转入那房，不能说这个人没有了。佛对三世法，透彻的了知，了知过去法有过去相，现在法有现在相，未来法有未来相，彼此间没有丝毫的错乱，是为佛的三世无碍智慧。

　　十八不共法已略解说·但它的自相是什么，今当为之指出：“由彼不可夺，下夺为自相”。因佛常常时恒恒时，没有一丝误失，外道天魔等，要想在佛的身心中，寻求一点空隙，以得其便来扰乱佛陀，这是绝对做不到的。由于佛的任何方面，为他人之所不可夺，所以即以不夺为十八不共法的自相。

　　子十二  一切种智

　　一切种智智    现见为自相    余智唯少分    不许名现见

　　这是说明一切种智的自相。一切种智，又名一切智智。依照一般所说：二乘所得的是；切智，菩萨所得的是道种智，佛陀所得的是一切种智。一切智是契证诸法空性的智慧，道种智是通达事相的智慧，一切种智是能做到即平等空性是差别事相，即差别事相是平等空性，所谓理事无碍、空有交融的现见诸法实相，亦即以此现见而为一切种智的自相，所以说：“一切种智智，现见为自相”。现见，就是现证的意思。现见诸法实相，非此智慧不办，因为其“余”的“智”慧，只见到诸法真理的“少分”，“不许”余智“名”为“现见”的。凡夫根本说不上见真理，二乘智慧只是偏见少分，登地菩萨，亦只是分分证见，直至第十地菩萨，亦还不可说它究竟而圆满的现见，因为还有一分无明未破，对于真理的体悟，犹如隔著一层轻纱，是见得不真切的。十地菩萨尚且如此，地前菩萨当更不能说为现见了。

　　子十三  结

　　若有为自相    及无为自相    彼由彼性空    是为自相空

　　这是自相空的总结。上来所说诸法的自相，从凡夫的五蕴自相，到佛果的一切种智自相，虽说是很多的，但总归纳起来，实不外于有为法、无为法二者。然而不论是“有为自相及无为自相”，“彼”等“由”于“彼”的自“性”本来是“空”的，所以“是为自相空”。如分别的说：色法是以变碍为自相的，即此变碍自相的性空，是为色自相空；乃至一切种智以现见为自相，即此现见自相的空无所有，是为；切种智自相空。

　　癸十五  不可得空

　　现在此不住    去来皆非有    彼中都无得    说名不可得    即彼不可得

　　由彼自性离    非常亦非坏    是不可得空

　　这是解释不可得空。不可得空，有多种的说法。有的说：在五蕴、六处、六界中，我法以及常法，不论怎样去求，总是不可得的，名为不可得空。有的说：诸法是由因缘有的，应于因缘中求法，可是诸因缘中，求法而不可得，如于五指中，求拳不可得，其道理是一样的，名为不可得空。有的说：不但因缘和合法毕竟不可得，就是因缘本身亦毕竟不可得，名为不可得空。本颂则是从三世中求法不可得，说名不可得空的。

　　三世是约时间说的，就是过去世、现在世、未来世。宇宙界中，凡存在的，都有它的时间性，因为要有时间与诸法和合，诸法的来去变迁以及前后的状态，才能明显的表现出来，假定没有时间性，诸法的变化，就无从了知。‘时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以现见，诸法的动态，也因时间可以现出。所以时间是诸法的显了因’。但亦不过是显了因，并没有时闾的实体可得。胜论发现一切表现在时间过程中，以为时间有实体性，这显然是错误的。

　　中观今论说：‘依中观的见地来看：时间是不能离开存在－－法－－而有的，离开具体的存在而想像有常住不变的时间实体，是不对的。如中论观时品说：‘因物故有时，离物何有时’?故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相’。幻似前后相的时间，既是因物而有的，我们得先来看看物是不是有的?假定物是有的，亦不妨说时间是有，但事实上，物这东西就是不可得无自性空的，依物而现的时间相，当然更是虚假不实的了。所以中论观时品接著说：‘物尚无所有，何况当有时’？‘中观者的真义：“若法因缘有，是法还成待”。所以，不但时是因物而有的，物也是因时而有的。物与时，都是缘起的存在，彼此没有实在的自性，而各有它的缘起特相’。

　　金刚经说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，三世不可得的消息，于此完全透露出来。但为什么不可得，本颂特略为说道：“现在”世是生灭不息刹那“不住”的，当你刚说现在时，而实已经成为过去，有什么现在自体可得？“去来皆非有”者，去是过去，来是未来，意谓不但现在不可得，过去、未来同样是非有的。过未是观待现在有的，以现在为中心，向前看是过去，向后看是未来，假定离了现在，试问你以什么为过去，又以什么为未来？可说是无所谓过去及未来的。反过来说，现在又是依于过未有的，离了过未，现在又从那里去安立?“彼”三世“中”，求其三世的自性，“都”是一无”所“得”的，所以“说名不可得”。

　　“即彼”三世“不可得”的不可得，是不可得空。不可得，不是有其真实体性的，而是“由彼自性”远“离”非有的。不可得的本身并非是空，不可得的自性不可得是空。“非常亦非坏”者：谓三世时间的迁流，只是前后延续的假相，并不是永恒常住的，所以说非常；非常的时间，能够一直这样相续下去，并没有中断的可能，所以说非坏。从这非常非坏的时间相上，显示诸法“是不可得空”。

　　癸十六   无性空

　　诸法从缘生    无有和合性    和合由彼空    是为无性空

　　这是解释十六空中的最后无性空。“诸法”是“从”众“缘”和合而“生”、这是佛法所常谈，亦是佛法的基本论题。可是众缘和合而生诸法，所谓和合，究是怎样的一种和合?“不同的种种因缘，和合起来，发生某种关系，而成一种和合性”。我们现在不妨先研究一下：这和合性是不是有的？切实的研究起来，和合性这个弃西—，只是一些一众缘和合，求其自性实在是不可得的，所以说“无有和合性”。“和合”性“由彼”自性本来是“空”的，不是由于其他关系析之使空，“是为无性空”。和合不离众缘而存在，其性非有，因此，胜论师以为和合别有实体，并当作理性看，有力和合众缘，这显然是不合佛法的。如若硬要执著有个实有和合性，那我得要问你：你所说的和合，离了各种关系的结合，究竟是以什么为和合?

　　从众因缘而有的和合性，自身的存在尚且是个问题，说是因缘和合而生诸法，这当然是更不可能的了，所以缘生的诸法，亦是无自性空的。中观论有两个颂对这说得很好：“若从众因缘，而有和合法；和合自不生，云何能生果?是故果不从，缘合不合生；若无有果者，何处有合法”?从和合性的不可得，推到诸法性的不可得，是为无性空的真义。

　　十六空，讲到这里已经讲完了。本颂所说的十六空，与智度论说的十八空，大体相近，所没有说到的，就是有法空、无法有法空的两种。此外，本颂说的无散空，智论说为散空。若加散空、共相空，就成为二十空了。虽或说有十八空、二十空，而实都从十六空演绎而来，所以窒的分类，虽有多少不同，大体不出这十六空。

　　壬二  四种空

　　癸一  有性空

　　应知有性言    是总说五蕴    彼由彼性空    说名有性空

　　这是解释四种空中的有性空。“应知”此中所说的“有性”之“言”，即“是总说”的“五蕴”性法，、如扩大来说，就是说的一切有为法，因为五蕴是包括一切有为法的、楞伽经中就将这个译为有法空，智论十八空中，亦有这有法空。如说：“诸法因缘和合生故，有法实性无故，名有法空”。为什么要说此空?因世间诸有现象，在吾人的认识中，总以为是实有的，其实自性不可得。且从吾人五蕴和合的身心加以观察，看看是不是有实在自体，不观则已，一观便知，这原来是如幻如化而假有的。“彼”诸有性，“由彼”自“性”，本来是“空”的，所以“说名有性空”，并不是本性不空而说其空。

　　癸二  无性空

　　总言无性者    是说无为法    彼由彼性空    名为无性空

　　这是解释四种空中的无性空。此中所说的无性空，与十六空中的无性空，是有所不同的：前者的无性，是在因缘法上，寻求自性不可得；这儿的无性，是指本性空寂的无为法。所以颂说：“总言无性者，是说无为法”。前面说过：无为法是观待有为而安立的，有有为法可说有无为法，有为不可得，又那来的无为法?无为法空，亦不是由于什么因缘使令其空的，“彼由彼”的本“性”是“空”，所以“名为无性空”。

　　癸三  自性空

　　自性无有性    说名自性空    此性非所作    故说名自性

　　这是解释四种空中的自性空。‘诸法无自性空’，这是中观学上所说的，但现在说的自性空，与无自性空的自性空不同，与前十六空中的本性空，其义亦别。此“自性”，不从因缘生，是本自有之，而且常住不变，永远如此的。众生位上有没有这自性?当然是有的，但为无明所蔽，所以所见一切，虽似有实自体，而实妄见所得，并“无有”其“性”的，所以“说名自性空”。诸佛如来，离了无明颠倒，证得诸法寂灭相，了知一切法自性，从本以来，恒恒时常常时，都是如此寂灭的，所谓‘法性，法住，法界常住’的。只因众生颠倒，不见此自性，所以唯佛与佛证得此寂灭自性。“此”自“性”是“非所作”的，佛固没有作此，余人更不能作此，“故说名自性”。此佛所证诸法空寂的自性，是离一切戏论颠倒以及文字语言相，当然不同众生所见的那个实有自性。众生所见的自性，是生死的根源，佛陀所证的自性，是诸法的真相，所以我们应离自性见的自性，离了众生所见的那个自性，显示出无自性空，即以此无自性为自性。

　　癸四  他性空

　　若诸佛出世    若佛不出世    一切法空性    说名为他性    实际与真如    是为他性空

　　这是解释四种空中的他性空。自性的另一面是他性，我们是可想像得到的。不过这他性，是约吾入主观心识所认识的客观对象而言，如约客观对象本身说，实即是诸法自性，亦即宇宙万有的真理，如是宇宙万有的真理，不论是“诸佛出世”也好，或者是诸“佛不出世”也好，总是永恒如此的，决不会佛出世了就增加一点，佛不出世了就减少一点。不过佛出世了，唯佛能够证知。说佛发现宇宙真理是对的，说佛发明宇宙真理就不对，因为真理具有永恒性普遍性必然性，从来就是存在世出世间的，可说我们终日沐浴在真理之中，但因无明的蒙蔽，不能见到真理，诸佛如来以及三乘圣者，由于智慧透出无明，乃得共同体悟真理。这样说来，真理岂可说为是佛所发明的？假定佛能创造或发明真理，那与一般宗教者说由最高神的创造一切，又有什么差别?这本来如是的真理，不论迷时悟时，都是这样的，没有那个能作得主。当知这就是他性——客观性，亦即一切法的空性。就空寂性的本身说，名为自性，就能证者的证悟说，名为他性，是以他性实即自性，不过约另一意义，或约另一观点，说有自性与他性的不同而已。前说自性空中，以一切法空性为自陆，此说他性空中，同样以“一切法空性，说名为他性”，可见这是二而一的。

　　他性空，还有一种说法：谓众生流转在生死中，从来没有得到这空性，亦无法找到这空性，于是便以为，要想得到这个他性(实即自性)，唯有出离生死的此岸，到涅槃的彼岸去求，他性是在涅槃彼岸中的。这样一来，生死此岸是自性，亦即是自己的事，涅槃彼岸是他性，亦即是彼岸性，将自他性的鸿沟，划分得清清楚楚，殊不知这自他的界别，是我们众生妄识所分别的。

　　然则这个他性，究竟是指什么?即吾人所常说的“实际与真如”，或名法性、法界、法住、法位、空性、实相等。如以现代的话说，就是永恒的真理。不但大乘经中，说有这些名字，即在阿含圣典，亦说有这些名字。所谓实际，就是诸法的究竟边际，到此就不能再下去了，小乘圣者证得无余涅槃，亦可说是证得实际，所谓所作已办，再也没有什么可做了。所谓真如，就是不变不异的诸法的真实相，亦即是绝对真理。在实际与真如这样的他性上，远离一切戏论颠倒，“是为他性空”。

　　这四种空，看起来似乎很简单，而实包括了一切法空的意义。圣龙树说：一切法虽多，实不外于有为法、无为法、不可说法，而这都是无自性空。四种空中的有性空，即是有为空；无性空，即是无为空；自性空，即是不可说空；他性空，即是第一义空；或后二空总说为不可说空。空是佛法的特质，是佛法没有不说空的，为佛弟子，对于空义应有深切的了知!

　　壬三  结依经说

　　般若波罗密    广作如是说

　　虽说佛法都要说空，但特别发挥空义的，是般若经。此处依经各说差别，主要的，是依“般若波罗密”经说的，般若经中说有十六空等，所以现在特别依之“广作如是说”。不过就菩萨修证所开空慧解说，实不出于我空与法空二者，所以月称论师在依经广明空义之前，特先详说我空法空。在明人无我中，是以七事观察不可得，在明法无我中，是以四生观察不可得，因为诸法不可得，所以就开显了我法二空。从小乘到大乘，从龙树到月称，说空的详略，彻底不彻底，容或有所不同，而其根本原则，则是一样的。

　　戊三  结赞智慧功德

　　如是慧光放光明    逦达三有本无生    如观掌中庵摩勒    由名言谛入减定

　　虽常具足减定心    然恒悲念苦众生    此上复能以慧力    胜过声闻及独觉

　　世俗真实广白翼    鹅王引导众生鹅    复承善力风云势    飞度诸佛德海岸

　　第六现前地菩萨，“如是”依于空义而引发般若“慧光”，以此慧光普“放光明”，能够普“遍”的通“达”欲色无色的三一有”，如空花一样的，“本”来“无”有“生”灭。这样的通达I切，如太阳光的普照万物一样。凡是光明，都有两方面，就是自照与照他。如太阳的光明体，能够照见自己，同时亦照万物，因为阳光不出现则已，一出现时，大地黑暗顿除，万物历历明现。菩萨的般若智光现前，能照见三有诸法的不可得，通达一切法的毕竟空寂。经说：若有一法不达不知，即不能证于实际。不过诸法同是无自性空的，只要通达一法自性不可得，则一切法无不通达，如尝一滴海水，全大海水遍知，其道理是一样的。行者要想通达一切法平等无差别的空性，唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧现前时，对于三有诸法的认识，“如观掌中庵摩勒”果一样，清清楚楚的明白洞见，不会像雾里看花那样的馍糊。

　　菩萨至此，不但具有般若慧，而且入于灭尽定。灭尽定，依于向来所说，是小乘三果以上的圣者所入的，而在大乘方面，第六地菩萨，则能入于此定。不过有所不同的：小乘三果圣者的入此定，是为求放下一切，而享受其法乐的；大乘菩萨的入此定，是远离一切戏论所得的法性定，亦即所谓与般若相应的定。然而菩萨如何证得此定？是“由名言谛”而“入”于“减”尽“定”的。名言谛，就是世俗谛，世俗谛都是有名言的，所以名为名言谛。以此名言的世俗谛法方便观察引导，而后入于此定。这与中国禅宗所说一法不立，从无分别下手用功，是有绝对不同的。当知在凡夫位上修行，一是要从有分别入手，然后慢慢的达于无分别。有分别是无分别的方便，无分别是有分别的目的。如一开始就不分别，是很难达到无分别的。

　　十地菩萨的修行，诸经论中都这样的分为三个阶段：一、从初地至六地，名为有相有功用行；二、六地后至八地，名为无相有功用行；三、进入八地以后，是即无相无功用行。凡夫修行不能无相，所以以有相为方便引导，始能获得真实智慧，以此真实智慧，正当于证悟时，固然是无相的，但证前的方便引导，不能不说是有相的。如要了达我法皆空，证得我法空性，必须先对缘生诸法的现象，以智慧加一番抉择，再经久久修习，就可现起空相。六地以前是有相，六地以后，因观空而通达无相，所以六地菩萨以有相有功用行，了达诸法实相，于是就证入灭尽定。众生无始以来，为无明所蒙蔽，不但有相，而且有自性相，现在要想从凡人圣，如一下手即用无相，不特接近外道，而且是很危险，龙树中观论说：‘不以世俗谛，不得第一义’，亦即是此不弃世俗方便的说明。还有经中说：‘从闻思修，入三摩地’，也是此一意趣的开显。普通不了解这个意思，于修行时，将世俗与胜义分成两截，因而使得中间联系不起来。要修空观，非由名言谛入手不可，否则是有问题的。

　　六地菩萨依名言谛入灭尽定，是常常的安住在定中h还是稍入即出?一般说来，是常常安住在定中的，“虽常具足灭定心”，并有般若慧的现前，但菩萨的般若慧，是与大悲心相应的，不像小乘圣者的有定无慧，亦无悲心的激起，菩萨在其定中，以般若慧观诸众生，见诸众生，本来不应受苦的，而冤枉的受种种痛苦的袭击，于是常时起悲憨心，欲解救众生的痛苦，所以说“然恒悲念苦众生”。这是说明菩萨悲心的深度，而为小乘人之所不及。因为菩萨从初发心，就具有广大悲愿，到此，经过一大阿僧只劫的行菩萨行，所谓难行能行，难忍能忍，积集无边福德，所以福德超过声闻独觉。至于智慧，在六地以前，以证悟诸法空性说，大小乘是没有什么差别的，但到七地以上，是无相有功用行，不再假藉有相做方便，而有无相的现前，即证悟诸法空寂性，所以在“此”六地以“上”，不特幅德胜过二乘，“复能以”般若“慧力”，“胜过声闻及独觉”。这在第一菩提心极喜地，广说功德文中，所说“彼至远行慧亦胜”，亦即是显示这个意思。

　　菩萨通达了“世俗、真实”的二谛，具有了福德、智慧的二足，犹如鹅王一样的具有“广白翼”。翼是翅膀，鹅王是白色的，所以叫做白翼。这广白翼，在此是譬喻菩萨所积集的广大功德善法，如说白业黑业，白业就是善法，黑业就是恶法。鹅有两翼，喻菩萨有两大功德：一是以真实智证悟空性的般若智慧，一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修学佛法，一定要这福慧二德具足，如果单有世俗的福德，那只是人天功德而已，如果单有真实的慧德，那唯有趣于小乘而已。如是菩萨“鹅王”，“引导”一群“众生鹅”，向著无上佛道前进。在向佛道前进的过程中，“复承善力风云势”，然后才能“飞度诸佛德海岸”。所仗承的善力，是诸佛的加持力与誓愿力，唯有获得佛力加持，始能远离生死的此岸，到达佛果的彼岸。

　　丁七  远行地

　　此远行地于灭定    刹那刹那能起入    亦善炽然方便度

　　前现前地，主要是讲我法二空及十六空等；我法二空，是依论广明，所依之论，是中观论等；十六空等，是依经别说，所依之经，是大般若经。这是全论的精华，亦是全论的中心，除此而外，其余诸地所讲的，大致是依华严经十地菩萨说的。

　　行者从初发心，直向菩提大道前进，到了第七地时，距离凡夫生死的道路，已经很远，几乎快到彼岸的边界，所以名为远行地。到了八地以上，即名大乘不共。如分别说：从初地到六地，所修诸行，有的近于凡夫，有的近于二乘，如四五六地菩萨所修，就很有点同于二乘，但到七地以上，是就绝对不共于二乘了。可以说，七地是大小乘的分水岭，以上是不共菩萨法，以下是共二乘法。

　　六地菩萨虽能常常具足灭定心，但当他正要入此定时，还需要经过一番加行的引发，否则就不能人定。可是一进入七地，其所得的灭定，较前殊胜得多，因“此远行地”菩萨，“于”入“灭”尽“定”时，上一刹那入定，下一刹那即可出定，“刹那刹那能起入”，真正做到了出入自在，不需要什么加行引发的了。这法性定，含有智慧，是所谓定慧圆融，一切戏论及有漏心心所皆不现起了。因而与小乘唯灭有漏心心所而入灭尽定，其深浅的程度自亦不同。

　　前面说过，六地所修的，是有相有功用行，即以有相观而引发无相定，如前念是众生心，后念现起空观，方能引入法性空定。到第七地可就不同，因为至此所修的，是无相有功用行，不需借有相观的方便引导，如前念是众生心，后念即能入灭尽定。虽能无相，但还是有功用行，即多少还要加以注意，如吾人做事，要注意才能做好。

　　此第七地菩萨所修的是方便波罗密多，所以说“亦善炽然方便度”。所谓方便，实即智慧。如六地所得的，固然是般若慧，而七地所得的，同样是般若慧，假定要说他们的不同，六地的般若，重在证悟空性方面，有的说为根本智，七地以上的，重在智慧的方便起用，用在方便教化众生方面，有的说为后得智，实则方便是从般若而来。龙树对此曾举一个很好的譬喻说：般若犹如黄金，方便如金所制的庄严具，庄严具虽似乎更美观一点，但其体没有丝毫差别。是以亦可这样说：般若是智慧的本体，方便是智慧的妙用，以此适应种种不同的众生根性，而饶益无边有情。

　　丁八  不动地

　　戊一  略示地位

　　数求胜前善根故    大士当得不退转    入于第八不动地

　　不动地的动，是动乱或散动的意思，不动当然就是没有这些现象。如何能够如此?依唯识说：八地前，虽常居住在定中，但还未能断尽微细烦恼，不免仍为做细烦恼所动，踏上这不动地，远离微细烦恼，再也不会为烦恼之所倾动，所以名为不动。同样说不动，而浅深不同。如孟子说的四十不动心，与菩萨的不动，那真是相差得太远，所以不能因名字相同，就以为是差不多，差不多这是最要不得的。

　　从初发菩提心，直至证菩提果，依于向来所说，在时间上要经过三大阿佾只幼：地前为一大阿僧只劫，初地至七地为第二阿僧只劫，八地以上为第三阿僧只劫。菩萨到达远行地后，为了“数”数要“求”获得“胜”于二叫”面“善根”力的原“故”，继续不断的修行，因而获得不退转，如颂说：“大士当得不退转，入于第八不动地”。不退转是中国话，印度叫做阿牌跋致。约修证的不同，不退亦有浅深：如地前的十信位中有信不退，即成就信不退转，谓菩萨发起菩提心后，深信自己决定是可实践大乘的，再也不会退转小乘，或者重行做个凡夫。其次在十住位中有住不退，即成就解不退转，谓菩萨于实践过程中，深解诸法的真理的确是如此的，再也不会有馍糊不清的观念。到了初地，证悟诸法的空寂性，获得胜义菩提心，不会再退转，成就澄不退。如是到了第八不动地，念念流入萨婆若海，在修行的过程中说，既不会退后，又不会停息，是为念不退。因在七地，尚是有功用行，虽能刹那出入于定，但还须要少加一点功用，到第八地证法空性，得无生忍，不特念念不失自己的所证，亦复念念继续前进不退，所以名为不动地。

　　戊二  显胜功德

　　此地大愿极清净    诸佛劝导起减定    净慧诸过不共故    八地灭垢及根本

　　已尽烦恼三界师    不能得佛无边德    灭生而得十自在    能于三有管现身

　　在十波罗密中，第八地所修的，是愿波罗密多，而且行愿圆满。“此地大愿极清净”者，因普贤行愿，有难行道与易行道之别，如吾人早晚念诵的十大愿王，是普贤行颐的易行道，而八地菩萨所修的大愿，是普贤行愿的难行道，虽是难行道，但难行能行，八地菩萨已经做得极为圆满，所以说极清净。

　　八地菩萨所证悟的空性与所断的烦恼，望于小乘圣者，与阿罗汉果是一样的。华严经说：菩萨一证八地，本来就想入涅槃的，可是正在这个时候，十方“诸佛”都来“劝导”菩萨说：在灭定中疾入无余涅槃，固然是很好的：但还有很多众生未度，不应忘掉你自己的本愿，更不可贪著这如幻三昧，应迅速的“起灭”尽“定”，深入世间度化众生。同时你要知道：你所证得的甚深空性，二乘人亦能证得，可说与小乘涅槃是一样的，并没有什么奇特的地方，何况诸佛的本愿功德，你还没有证得，无量的苦难众生，你还没有救度，最高无上的佛道，你还没有完成，怎么可以贪著现有的如幻三昧?你应贯彻你的初衷，亿念你的本有初愿，立刻从灭尽定起来，再接再励的向菩萨大道前进。菩萨经过诸佛的劝导，于是起如幻三昧度如幻众生，亦可说为不起灭定现诸威仪而行教化。

　　华严经说：‘八地与二乘齐’，所谓齐是平等的意思，但这是约断烦恼说的，如约证智说，有以为六地与阿罗汉齐，因二乘与六地，所修行门，同样是有相有功用行，可是到了七地，前面说过，智慧已经胜过二乘，何况无相无功用行的第八地，当然是更胜于二乘了!

　　八地前，有时还有烦恼的倾动和垢染，所以所得智慧，不能说为清净，但是到了八地，因诸烦恼断尽，所有一切烦恼，不与菩萨共住，极净无漏智慧现前，所以说：“净慧诸过(烦恼)不共故”。由于“八地”菩萨，“灭”除一切罪“垢”以“及”  “根本”烦恼，已经断尽，堪为三界人天之师，所以说：“已尽烦恼三界师”。到第八地，为什么就已断尽烦恼?依中观家的见解说，到此一定要将烦恼断尽无余，不然的话，那就“不能”获“得佛”果位上的“无边”功“德”。

　　关于断烦恼，大小乘的说法，是有不同的。小乘说：烦恼有见思两种，见惑是在见道位上同时断，思惑是在修道位上各别断。大乘唯识说：烦恼有烦恼所知二障，小乘只断烦恼障，不断所知障，大乘虽可断除二障，但作这样分别：分别的烦恼，在初地顿断；俱生所知障，到了登地后，地地分断，要到佛地，才能断尽。是诸菩萨，并不是没有力量断微细烦恼，为了度生，不得不留惑润生。中观家所说与唯识又有不同：认为我法二执是生死的根本，只要是了生死的，就必然断除二执，所以小乘也是我法二执俱断的。至于分别、俱生的差别，在中观家看来，都包含在烦恼中，从初地至八地，烦恼就可断尽。八地以上所断的，只是一些烦恼习气，而这习气却是二乘所不断的。唯识说的所知障，实际是从这个习气演化而来。所谓习气，为众生无始来的生活惯习的潜力，亦即所谓烦恼的残余气息。如香的东西放在箱中，后来将香的东西拿走，箱中仍有一股香的气味，这就是习气。这种烦恼习气所残存的力量，好像是贪瞋等，实际又不是贪瞋等，所以没有力量感受生死。但要除习气，须先断烦恼，烦恼不断，习气是没有办法除的。如香不掌开，香气怎能去掉子约证悟断烦恼说，中观认为八地与小乘是一样的，与唯识说的小乘唯断烦恼障不同。

　　或有以为：八地既然断尽一切烦恼，为什么不如小乘一样的人无余涅槃?要知生死有分段生死与变易生死两种，分段生死是以烦恼为基础的，即一定要有烦恼，才会感受分段生死，变易生死是以习气为主体的，并不需要烦恼的滋润。八地菩萨“减”除分段“生”死，“而得十”种“自在”，因为具此十种自在，所以决定“能于三有”生死之中，“普现”色“身”，或现人天身，或现三乘身，以不思议的三业妙用，度诸众生，完成佛果。

　　所谓十自在，就是：一、寿自在；二、心自在；三、财自在：这三自在，是以布施为因而成就的。四、业自在；五、生自在：这二自在，是以持戒为因而成就的。六、胜解自在，这是以忍辱为因而成就的。七、愿自在，这是以精进为因而成就的。八、神通自在，这足以禅定为因而成就的。九、智自在；十、法自在：这二自在，足以智慧为因而成就的。总说一句：从无碍巾，得十自在。菩萨到了八地，如观音人士等，可以随意现身。初地以上是般若道，比较容易了解，八地以上是方便道，是不易了解的，因八地的境界不可思议：有时菩萨示现佛身，有时佛现菩萨身，究竟是菩萨现佛，还是佛现菩萨，不特我们凡夫无法测度，就是二乘圣者亦难察知。

　　丁九  善慧地

　　第九圆满一切力    亦得净德无碍解

　　几地菩萨所修的，是力波罗密多，而且已经修到圆满无缺，所以说“第九圆满一切力”。力有二种：一、思择力，谓对诸法世俗或胜义，思惟抉择，了解共意义。二、修习力，谓于长期的修习六度万行，并且获得圆满成就。前思择力，属于理解方面的，此修习力，属于实践方面的。九地菩萨对此，真正可以说是做到解行相应，而且学问能力都臻于圆满。

　　“亦得净德无碍解”者，谓九地菩萨已经获得清净功德，于诸清净功德之中，为九地主要的功德，是所得的四无碍解：一、法无碍解，谓于诸法一一自性的了解，得到无碍。二、义无碍解，谓于诸法差别义的了解，得到无碍。三、辞无碍解，谓于一切语言的运用，得到无碍。四、辩无碍解，谓于随机说法，要怎样说就怎样说，得到无碍。因为得到四无碍解的功德，所以于诸菩萨中，说法最为第一，而此亦为得名善慧的所以。

　　丁十  法云地

　　十地从于十方佛    得妙灌项智增上    佛子任运澍法雨    生长众普如大云

　　菩萨十地，分为十阶段，到第十地，为菩萨的最后一个阶段，再进一步，共最梭心，就成佛了。在此第十地的菩萨，有一种特殊的状态，即坐大宝莲华中，现见十方诸佛来为灌顶，以示对于菩萨的加持，所以说“十地从于十方佛，得妙灌项智增上”。灌顶是印度木有的古风，即王太子要登位的时候，由老王以四海水，为太子举行灌顶大典，然后始得正式成为帝王。佛教出现在印度，亦仿世俗的骏式，为菩萨灌顶，以象徽菩萨，即将入于佛位，所以十地又名灌顶位。世法以四大海水为太子灌顶，佛法以慧光为菩萨灌顶，表示庆贺他的幅智圆满成就。由于得佛慧光的灌项，因而菩萨的智慧，也就更为增上殊胜。

　　菩萨具有增上殊胜的智慧，即可任运的为众生说法，而所说法如澍大雨一样，所以说“佛干任运澍法雨”。这里说的佛子，就是指的第十地菩萨。菩萨名为法云地者，世间之雨是由云而来的，菩萨为众生说法，以法雨滋润众生的善根，如大雨的润泽万物，菩萨以慈悲荫蔽众生，如大云的覆荫万物。菩萨宣说法雨，是从慈悲云中，任运自然而下，“生长众”生的“善”根，所以犹“如大云”。如使众生从世间的善根，增进至出世间的善根，从二乘的善根，增长至菩萨的善根，终于增至最高佛果的善根。菩萨以如此威德力，圆满成就一切众生，犹如大云遍覆万物一样，所以名为法云地。

　　丙二  总论

　　丁一  初地

　　菩萨时能见百佛    得佛加持亦能知    此时住寿经百劫    亦能证人前后际

　　智能起人百三昧    能动能照百世界    神通教化百有情    复能往游百佛土

　　能正思择百法门    佛子自身现百身    一一身有百菩萨    庄严围绕为眷属

　　上面十地一大段文，是菩萨这一科文的别说，就是一地一地时分别来说明十地，现在总论是菩萨这一科的第二科，总论菩萨的功德，以说明十地殊胜功德，一地比一地的增进。

　　华严经说：初地菩萨所得的功德，都是以百来计别的，这里分为十种加以说明：一、此“菩萨”于这“时”候，“能见”十方世界的“百佛”现前。能见百佛，这是仅就菩萨本身功德能力说的，假定得到诸佛的加持力，是就可以见到千万亿佛，所以说“得佛加持亦能知”得更多。如小孩不能走远路，得到大人的帮助，就可走得更远一样。二、“此时”菩萨“住”在世间的“寿”命，不是三十年五十年，或是三百年五百年，而是“经’过“百劫”这么长远的。三、“亦能证人前后际”者，是说菩萨对于前世后世各一百劫的经过诸事，都能了知得清清楚楚的。四、“智能起入百三昧”者，是说菩萨有种智慧，能够于百三昧，即起即入，即入即起，起入无碍自在。五、“能动能照百世界”者，谓此菩萨放出智慧的光明，不但能照跃百世界，且使百世界发生震动，犹如地震一样。六、谓此菩萨，运用他的“神通’之力，于一刹那中，能“教化百有情”，使百有情得到佛法的利益。七、谓比菩萨，“复能”运用他的神通之力，自由自在的，于一念顷，“往游百佛”国“土”，供养于佛。八、谓此菩萨，运用他的智慧，“能正思”惟抉“择”  一“百法门”。相传世亲菩萨造百法明门论，就是本于初地境界而作的。九、谓此初地“佛子，自身”能够“现百”化“身”。十、谓此菩萨所现百身，于二一身”中，又各“有”  一“百菩萨”，清净“庄严”的“围绕”著菩萨而“为眷属”。这是初地的十种百功德，在论初极喜地中，曾经一一的说到。

　　丁二  二地

　　如极喜地诸功德    如是住于无垢地    当得功德各千种

　　“如”上“极喜地”菩萨所有的“诸功德”，“如是”安“住于”第二“无垢地”的菩萨，其所得的功德更加增多，即增加十倍，所以颂说“当得功德各千种”。如初地见百佛，二地即见千佛，初地住寿百劫，二地即住寿千劫，乃至初地一一身有百菩萨庄严围绕，到第二地就有千菩萨围绕而为庄严。

　　丁三  三至七地

　　余五菩萨得百千    得百俱胝千俱胝    次得百千俱胝量    后得俱胝那由他

　　百转千转诸功德

　　颂中说的“余五菩萨”，是指三地、四地、五地、六地、七地菩萨说的。于此五地菩萨所得功德，每地渐增十倍。如第三地菩萨，“得百千”功德，即是十万功德；第四地菩萨“得百俱胝”功德。俱胝是印度的数目名，译为千千，即一百万。第五地菩萨，得“千俱胝”功德，即一千万。第六地菩萨，“次得百千俱胝量”，即得万万(一亿)功德。第七地菩萨，“后得俱胝那由他”。那由他，亦是印度数目名，有十万、百万、千万说法不同，在此是约得十个万万功德说的。“百转千转诸功德”者，即是百倍或千倍的功德，是说诸地的菩萨一地比一地的展转倍增，乃至不可计数。

　　丁四  八地

　　住不动地无分别    证得量等百千转    三千大千佛世界    极微尘数诸功德

　　安“住”于第八“不动地”的菩萨，因得“无分别”智，以其无相无功用行的智慧之力，“证得”其“量”相“等”于“百千转”的三一千大干”那么多的“佛世界”中，所有“极徽尘”的“数”量有好多，八地菩萨所得的“诸功德”，也就有那么多，这有什么办法用数目字表达出来?只好以形容的方法，形容其所得功德的众多。

　　丁五  九地

　　菩萨住于善慧地    证得前说诸功德    量等百万阿倌只    大千世界微皇数

　　“菩萨”再进一步的“住于”第九“善慧地”的时候，因为力波罗密多圆满的原故，所以其所“证得前”面所“说”的“诸功德”，其“量等”于“百万阿僧只”三千“大干世界”的“微尘数”那么多，这当然超过前八地所有诸功德了。阿僧只是印度话，中国译为无央数。央是尽的意思，无央就是无尽之义。智度论说：僧只此云为数，阿此云为无，合起来叫做无尽数。这么多的世界微尘数的功德，自不是我们一般凡夫所能测度得到的。

　　丁六  十地

　　且说于此第十地    所得一切诸功德    量等超过莒说境    非莒说境微皇数

　　一一毛孔皆能现    无量诸佛与菩萨    如是刹那刹那顷    亦现天人间修罗

　　到了第十法云地菩萨，所得功德的数量，比前第九地又要多得多了。现在我们“且说于此第十地”菩萨，“所得一切诸功德”，如果要想说出它的数量，那简直是不可能的，因为其“量等”，已“超过言说境，非言说境”所能说得出的“微尘数”量了。凡是可以用言说说得出的，叫做言说境，凡是不可用言说说得出的，叫做非言说境。这就是经中说的不可说不可说的境界，因为这已到达了数日的极处。本来是不可说的，我们现在所以还要这样说，不过姑且如是说而已。

　　法云地菩萨，不但有这么多功德，且因得大神通力的功德因缘，不惟自现无量无边的身相，于一念顷遍游无量无边的佛刹，且于“一一毛孔”中，“皆能”示“现无量”无边的“诸佛，与”无量无边的“菩萨”。不但如此，“如是”于“刹那刹那顷”的极短时间中，“亦’能示“现天人阿修罗”等六趣身相，并随所现各类身相，方便教化各类有情，悉皆令人无余涅槃而灭度之。

　　华严经说：。菩萨进入八地至十地，一一毛孔皆能示现诸佛，所以菩萨证得法界身后，并不与广大众生脱离，仍然是在度化各类众生的，因为这时已经得到了一多无碍，大小无碍的境界。如通常说的：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*轮”，正是此诸菩萨所有境界的写照。关于十地菩萨所有功德，这里只是简略的一说，要想详细的知道，可阅华严经十地菩萨品。

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