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妙境法师:瑜伽师地论228

       

发布时间:2013年04月08日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论228

 

  卯十四、捨寿行别(分二科) 辰一、举颂言

  等不等而生,牟尼捨有行,内乐定差别,如俱舍卵生。

  这是第十四科「捨寿行别」,分两科,第一科「举颂言」,第二科「长行」的解「释」。

  辰二、长行释(分二科) 巳一、别释颂(分二科) 午一、显差别(分二科) 未一、示现所依(分二科) 申一、色身等

  此颂所明,谓佛示现住最后有菩萨位时,先所获得三十有二大丈夫相,八十随好圆满庄严妙色身生,于后证得阿耨多罗三藐三菩提时,其色身生与前正等。

  这个「长行释」里边分两科,第一科是「别释颂」。分两科,第一科是「显差别」。分两科,第一科「示现所依」。又分两科,第一科「色身等」,这个色身是他所示现的。

  「此颂所明」的道理,「谓佛示现」,这是说佛显现他「住」在「最后有菩萨位」的「时」候,这个「最后有」,就是再以后就是佛了,现在在凡夫位的最后,叫「最后有」,这个时候还是属于菩萨的阶位。在这个时候,「先所获得」的「三十有二大丈夫」的「相」貌,三十二大丈夫相,「八十随好」,三十二相之外,又有八十种随好,「圆满」的「庄严」和微「妙」的「色身生」。这个「生」也就是示现的意思,由无而有叫做生。这是在最后有菩萨位时,有这样的生命体。

  「于后证得阿耨多罗三藐三菩提时,其色身生与前正等」,这是在菩萨位的时候,最后有菩萨位的时候,他的身相是这样子。「于后」就是他出家以后,最后在菩提树下证悟了无上菩提的时候,「其色身生」,得无上菩提的时候,他这个色相身体的生命,「与前正等」,和前边最后有菩萨的时候的三十二相、八十随形好,还是正相等的,还是一样的。成佛了以后,和未成佛最后有菩萨的身相是相等的,这是「色身等」。

  申二、名身不等

  其名身生,由胜无漏不相似故,与前不等。

  这是第二科,说这个「名身」,就是受想行识是名。这个他内心的世界,就是受想行识,这一个生命体的出现。「由胜无漏不相似故」,得了无上菩提以后,他的受想行识是殊胜无漏的境界,就是没有烦恼了,也没有烦恼障,也没有所知障。这个时候的受想行识,和没得无上菩提时候的受想行识是不相似。「与前不等」,和没得无上菩提之前是不相等的,是有差别的。这两科合起来叫做「示现所依」,这个「所依」就是他的色受想行识,他显现的色受想行识是这样子。

  未二、示现弃捨(分二科) 申一、标依定力

  又佛示现内寂静乐及沙门乐为依止故,得定自在;如定心力,捨诸寿行及诸有行。

  这是第二科「示现弃捨」,就是显现出来弃捨了这件事。这里面分两科,第一科是「标依定力」,有什麽力量能够弃捨呢?就是因为有定力。

  「又佛示现」,这有不同的意思,就是佛成佛了以后,他又显现出来「内寂静乐」,就是得到禅定了,四禅八定、四无量心都是成就了,那麽这都叫做「寂静乐」。「及沙门乐」,这就是无漏第一义谛的境界,这个法乐,前面是禅悦,这个是法喜。「为依止故」,这是一个定、一个慧,为他的依止,为他的生命体。「得定自在」,这个寂静乐和沙门乐为依止故,他成就了无上的「定自在」。

  「如定心力,捨诸寿行」,如他自在禅定的力量,他就能弃捨他的寿行,就是他的寿命。这件事在《大毗婆沙论》上说得详细,是按佛在世的时候,大多数人的寿命都是一百岁,那麽佛就是到八十岁的时候,就捨掉这个身体了,这样子还有二十年他不要了,就弃捨了。若以二十年为一分,一百年就有五个二十年,就是分五分的话,佛只生到八十岁,就是用了四分,那个第五分不要了,叫做捨第五分寿,就是这样解释。这个捨寿行就是这样意思,这是第一个解释。第二个解释,佛的寿命应该是一百二十岁,那麽四十年算一分,那麽就是三四一百二,一共有三分,佛活到八十岁,就是佛用了两分,那个第三分佛不要了,弃捨了,这叫做「捨诸寿行」。

  这个「行」就表示这个寿,也是一种刹那刹那变异的,所以叫做「行」。佛「捨诸寿行」,「及诸有行」,以及其他的这些有漏的行,有漏法都弃捨了,这个时候就是入无馀涅槃了的意思。而这件事,有这种自在力,我愿意长、愿意短,都由我自己决定,这个力量从那来呢?是由这个「定自在」的力量,他就有这种自在,到时候我愿意提前走了,我愿意延后都可以,这是他有这个自在力。可是这件事里面还有一点曲折,就是这个须跋陀罗,是佛临涅槃的时候,度化他成阿罗汉的,这个须跋陀罗这个外道,得了非非想定的外道,也就是可以说是个仙人了,他应该这时候受度,佛如果八十岁这时候走了,他就不能得度,所以佛又延长三个月,佛有这种自在力,所以又延长三个月,又度化这个须跋陀罗,所以佛对这个寿命的事情,是有这种自在力。

  《披寻记》六八五页:

  又佛示现内寂静乐及沙门乐等者:于现法中住静虑乐,是名内寂静乐;无漏界中离贪瞋痴,证胜义乐,名沙门乐。由此二种为依止故,得定自在;即此为依,捨诸寿行及诸有行。此中捨有馀依,名捨寿行;尽苦边际,名捨有行。

  「又佛示现内寂静乐及沙门乐等者:于现法中住静虑乐,是名内寂静乐。」这个在家人,如果智慧高一点,在社会上就会有一些如意的事情,那麽出了家的时候,就弃捨了。那你有什麽乐呢?就是你要去努力修行,得到禅定「内寂静乐」。如果你不努力,是在家的欲乐弃捨了,出家以后有什麽乐?就是饿的时候,吃饭有一点乐,还有什麽乐?什麽也没有。所以你若不努力,一无所得,你若出家以后,你不努力,你一无所得,就老是平平这样子。所以这个地方,出家努力的静坐,得了寂静乐,这是一件事。

  「无漏界中离贪瞋痴,证胜义乐」,这无漏的世界,就是圣人的世界。圣人的世界,如果你上进的意愿强,你能够不怕辛苦,修这个四念处,你能够弃捨了贪瞋痴,贪瞋痴这件事弃捨了。「证胜义乐」,这个贪瞋痴灭掉了,就表示你的大智慧圆满了,般若波罗密圆满了,般若波罗密圆满就是见到胜义了,见到诸法的实相,这时候也是有乐,叫做「胜义乐」。这是有这两种乐:一个内寂静乐,一个胜义乐。「名沙门乐」,这个「胜义乐」,叫做「沙门乐」。「由此二种为依止故,得定自在」,一个内寂静乐,一个胜义乐为依止得成就的定自在,这个定自在不是一般禅定的自在,一般禅定的自在达不到这个程度,这是佛的境界了。

  「即此为依,捨诸寿行及诸有行」,你有这样的力量,才能有这样作。「此中捨有馀依」,叫做「捨寿行」,就是你弃捨了贪瞋痴,见到真理了,但是你这个身体还是个有漏的;现在的时候,入无馀涅槃的时候,把这个也弃掉,也捨掉。「尽苦边际,名捨有行」,就是把所有的苦,这个色受想行识就是苦,这个苦到最后的边际了,就是以后再也没有这样有漏的色受想行识了,所以这是苦的边际,到此为止了,现在把他弃捨了,叫做「捨有行」。这个「捨寿行」,是「有行」之一,这有漏行中间的一个,这有行的范围广了。

  申二、辨等不等(分二科) 酉一、色身等

  彼捨边际妙色身生,与前正等。

  这第二科「辨等不等」,前面是「标依定力」,这是第二科辨相等不相等,分两科,第一科「色身等」。

  「彼捨边际妙色身生」,与前还是相等的。这个「与前正等」有两个前:一个前,入涅槃之前,就是得无上菩提以后,这是一个前;第二个前,得无上菩提之前,就是没成佛之前,都应该是相等的。

  酉二、名身不等

  其名身生与前不等,故有差别。

  「其名身生与前不等」,就是他的色受想行识里面有无上菩提,这个身的现前与前面不一样。这个不一样有两种:一个是你没得无上菩提的时候,你的受想行识,和得无上菩提之后的受想行识,当然是不等,就是不一样,「故有差别」。第二个说法,「捨诸寿行及诸有行」,是弃捨了,但是这个受想行识无上菩提没有弃捨,是没有弃捨,所以这个「捨」有点不同,有点不一样,「故有差别」。

  《披寻记》六八五页:

  其名身生与前不等者:此名身生,谓定自在。由此殊胜不相似故,与前不等。

  这个也就含蓄这麽讲,这个定自在的力量是特别殊胜的,和以前是不一样。我想得无上菩提以后,和临涅槃的时候,这个定自在是相等的,只是没得无上菩提的时候,那和这是不一样,是「与前不等」。

  午二、喻道理(分三科) 未一、举喻

  如因其辊卵生鸡等,依卵而生,即此生已,渐渐增长,种类相似,破辊而出。

  这是第二科「喻道理」,前面是「显差别」,在最后有菩萨的色受想行识得无上菩提的时候的色受想行识,于涅槃的时候的色受想行识,这样子对比有等不等,这叫「显差别」。现在是「喻道理」,用譬喻显示这个道理,分三科,第一科是「举」譬「喻」。

  「如因其辊卵生鸡等」,就是鸡鸭这些动物,牠们是卵生,是有辊的。这些鸡等,牠们是「依卵而生」,也是在母体里边结成胎,但是先是成一个卵,离开母体以后,还要经过母亲的,还要孵育,然后牠才能生。「即此生已」,这个卵生了以后,「渐渐增长」,这个卵也要渐渐增长。「种类相似,破辊而出」,这个「种类相似」,就是这卵生的动物,都是这样子,彼此都是这样子,彼此的种类是相似的。「破辊而出」,这个「渐渐增长」,应该是说牠的母亲要孵育牠成熟了,然后「破辊而出」,这个鸡从这个辊里面出来了,这是这麽说。这是一个举的譬喻,是这样子。下面第二科「合法」。

  未二、合法

  如是如来色身名身差别道理,当知亦尔。

  就是那个譬喻是「如是」,是这样子。在法上说,佛的「色身」和「名身」不同的道理也是这样子,就是佛成就了这个色身,这个色身和名身,当然这个受想行识是依託在地水火风组成的身体里面,可是由这个色受想行识,这个名色身、名身去修行去,出家修行,修行最后得阿耨多罗三藐三菩提了,那麽这个时候,就是和以前就不同了。那麽到入无馀涅槃的时候,等于是破辊而出,类似这样子,就是这个色身是弃捨了,这些有漏都已经弃捨了,这无上菩提的受想行识是不灭的,所以「破辊而出」。入无馀涅槃的时候,譬喻是「破辊而出」,这样意思。「当知亦尔」,也是这样子。这样子就是有同,有捨有不捨,有等有不等的差别。

  《披寻记》六八五页:

  如因其辊等者:此中辊言,喻彼无明,由覆藏义,是辊义故。卵生鸡等,依卵而生者,喻依色身胜名身生。即此生已,渐渐增长,种类相似者,喻定自在。破辊而出者,喻捨寿行,及诸有行。

  未三、别释

  此中差别,谓佛世尊若不弃捨诸寿行者,应满寿量方般涅槃。定力所持,捨寿行故,不满寿量而般涅槃。

  这第三科是「别释」,第一科「显差别」,第二科「喻道理」,现在第三科是「别释」。

  说这里边有一个不同的地方,「谓佛世尊若不弃捨诸寿行者」,佛应该活一百岁,他不弃捨,就活到一百岁,或者是活到一百二十岁,不弃捨。「应满寿量方般涅槃」,那他应该是圆满了他一百岁的寿量,或者是一百二十岁的寿命,圆满了以后,「方般涅槃」,才入无馀涅槃的,应该这样子。「定力所持,捨寿行故」,但是佛有定的自在力,有定自在力的控制,「捨寿行故」,他愿意捨,就可以捨,愿意不捨,愿意延长就延长,有这个自在力。现在佛是弃捨了这个寿行,就是应该做的事情做完了,就走了。不像我们凡夫,病得很苦了,还愿意活下去,还要千方百计找医生,还要把那个身体弄多少洞,还感觉还愿意活下去;不是,佛不这样,佛是「捨寿行故,不满寿量而般涅槃」,入无馀涅槃了。

  巳二、结略义(分三科) 午一、标

  复次今当略辩上所说义。

  这是第二科「结略义」,分三科,第一科是「标」,第二科是解「释」。

  午二、释

  谓薄伽梵此中略示捨诸寿行,色身、名身二种差别,及显弃捨所依因缘。

  就是定自在。

  午三、结

  当知是名此中略义。

  卯十五、贪瞋痴爱(分二科) 辰一、举颂言

  无淤泥等欲,无魑魅等瞋,无罗网等痴,无江河等爱。

  这是第十五科「贪瞋痴爱」,分两科,第一科「举颂言」,第二科是「长行」解「释」。又分两科,第一科「别释颂」。分两科,第一科「举世俗不自在法」。分两科,第一科「标」。

  辰二、长行释(分二科) 巳一、别释颂(分二科) 午一、举世俗不自在法(分二科) 未一、标

  此颂所明,谓有四种能为世俗不自在法,世间现见能令有情不自在转。

  「此颂」里面「所明」,所说明的意思就是有四种、有四条,「能为世俗不自在法」。这个「世俗」,就是一般的这些虚妄不真实的境界里面;「不自在」,虽然是不真实,但是能令人不自在,你心里面,你不能自主,他要控制你,这是不自在。「世间现见」,这个事情不是甚深的道理,就是世间上的人「现见」,眼前就可以看见的,「能令有情不自在转」,就是不能自主地活动。这是标,底下列出来,有四种法能令人不自在。那四种呢?

  未二、列

  一者、陷溺淤泥。二者、鬼魅所着。三者、入于罗网。四者、堕驶流河,随流漂溺。

  「一者、陷溺淤泥」,这「淤泥」,这水和土合起来就是淤泥。这个人若陷溺在淤泥里面,就不自在了,你想要活动,也很困难,很难跳出来。「二者、鬼魅所着」,说这个人为鬼魅所着,这鬼魅入到你的身体里面来折磨你,你不自在。「三者、入于罗网」,这罗网套住了你,你也是不自在。「四者、堕驶流河」,你堕落到「驶」就是迅速,这水流得很快,这样流水的河,你堕落到里边去了。「随流漂溺」,那个水的力量很大,你想要逃出来很难的,你就得随顺着它漂溺、漂动,在水里面就危险了,溺在里面了。

  《披寻记》六八六页:

  能为世俗不自在法者:淤泥等法,唯假安立,无有实体,是名世俗。能令有情不自在转,故名世俗不自在法。

  「能为世俗不自在法者:淤泥等法,唯假安立」,这淤泥是水和土合起来叫淤泥,这是方便安立的一句话,「无有」真「实」的「体」性,「是名」叫「世俗」。「能令有情不自在转,故名世俗不自在法」。

  这是前边第一科「举世俗不自在法」,有这四种。下面第二科「喻真实不自在法」,这是分三科,第一科是「标」。

  午二、喻真实不自在法(分三科) 未一、标

  复有四种能为真实不自在法,能令有情不自在转,当知亦尔。

  这是「标」。

  《披寻记》六八六页:

  能为真实不自在法者:此中真实,翻前世俗应知。谓贪瞋痴等实有体性,非唯假立故。

  「能为真实不自在法者:此中真实,翻前世俗应知。谓贪瞋痴等实有体性」,我们这贪瞋痴的烦恼,他真实有体性的。「非唯假立故」,所以叫做「真实」。或者是那样子,就是前面这四种不自在法,这个不是真实的不自在,在淤泥里面陷制住了,这不是那麽样的严重;若是你有贪瞋痴令你不自在,这个是太重要了。我看这个真实、不真实,应该这麽说。

  未二、徵

  何等为四?

  这是「徵」。下面第三科是解「释」,分四科,第一科是「欲」。

  未三、释(分四科) 申一、欲

  谓如有一,生长欲界,陷溺不淨腥臊生臭诸欲淤泥,不能自在引发守护增长善法。

  「谓如有一,生长欲界」,谓如有一个补特伽罗,他不是在色界、无色界,他是生存在欲界里边。「陷溺不淨腥臊生臭诸欲淤泥」里面,前面那四种不自在法是一个譬喻,这里边正式说出来这个凡夫的不自在,就是这个欲的淤泥,使令我们不自在,你陷溺这个境界里面是不自在。「不能自在引发守护增长善法」,你若为欲所困的时候,有什麽不自在呢?就是你不能自主的引发出来,守护增长善法,你想要做善法就是不自在。

  《披寻记》六八六页:

  陷溺不淨腥臊生臭等者:此中不淨,是其总句。腥臊生臭,是其别句。受用饮食,变坏所成,故名腥臊。诸肉血等,变坏所成,故名生臭。陷溺如是诸欲泥中,于未生善不能自在引发,于已生善不能守护及与增长,由是说名不自在法。

  「陷溺不淨腥臊生臭等者:此中不淨,是其总句」,这个不淨是总说的。「腥臊生臭,是其别句」,这是别说那个总句的意思。「受用饮食,变坏所成,故名腥臊」,这个腥臊指这个意思说的,就是受用了饮食,这个饮食在身体里变坏以后,就会有这腥臊的排洩。「诸肉血等,变坏所成,故名生臭」,这麽样解释,这两个意思不同,不一样。其实这个肉血也与饮食有关係,所以饮食的变坏所成,只是指排洩说的;这个肉血等变坏所成,叫做生臭。「陷溺如是诸欲泥中,于未生善不能自在引发」,就是我想要成就这样的功德,但是你不能自在的创造出来,为什麽呢?这欲困扰着你,使令你不能如意的去修行。「于已生善不能守护及与增长」,已经创造出来的善法,因为有欲的困扰,你就不能够守护这个善法不要失掉,不容易,善法叫他增长都不容易。「由是说名不自在法」。这《披寻记》解释得好,解释得很明白。

  申二、瞋

  又如有一,弃捨诸欲,于善说法毗奈耶中而得出家,心怀忿怒,性多恶言;由忿所持,不得自在,不数学处,动生违越。于诸智者同梵行所,屡以麤言击刺、诃摈、侵恼、毁辱。

  「又如有一,弃捨诸欲,于善说法毗奈耶中而得出家」,前面是解释这欲的淤泥,是这样意思。现在第二科解释这个「瞋」,「鬼魅所着」譬喻瞋,这个颂上「无淤泥等欲 无魑魅等瞋」,这魑魅所着,人的瞋心来了,就等于是魑魅所着那样子。

  「又如有一,弃捨诸欲」,一个人把世界上的欲弃捨了。「于善说法毗奈耶中而得出家」,就是在佛法里面出家,修学圣道。「心怀忿怒」,他的心有忿怒的问题。「性多恶言」,他心里有忿怒,他就要表示出来,所以就会说一些恶语,暴恶的语言。「由忿所持,不得自在」,其实他心里面也不愿意这样子,但是那个鬼魅的瞋心控制他,他自己不自在,不能自主,我不要这样子,不行!不得自在。「不数学处,动生违越」,这是又一件事,他这个于善说法毗奈耶中出家以后,他不能够精勤地学习戒律毗奈耶,他不能学习这个戒律。「动生违越」,不能学习戒律的过失,就是他身口意一动就犯错,就犯戒,或者是不知道,无知而犯戒,或者有知,做不得主,也会犯戒,「动生违越」。

  「于诸智者同梵行所,屡以麤言击刺、诃摈、侵恼、毁辱」,对于这个有智慧的同梵行者,这表示什麽意思呢?表示这个同梵行有智慧的人,他没有什麽错误,表示这个意思。他没有什麽错误,但是这个人「屡以麤言」,一次又一次地,用这个暴恶的语言来击刺,来骂,毁骂这个同梵行者。这个「击刺」是个譬喻,这个「击」或是就像拿棒子打这样子,或是用刀剑来刺似的。说这个人,这个「心怀忿怒,性多恶言」这个人,他用粗言说话,就像用棒子打人那麽厉害,就像用刀剑刺人,他说出的话就像刀似的,这叫做「击刺」。「诃摈」,他用这粗言诃摈这个「于诸智者同梵行」的人,诃斥他,摈不睬他,「侵」犯他、「恼」乱他,来「毁辱」这个同梵行者。这就是表示这个「瞋」,「鬼魅所着」,「无魑魅等瞋」,这个「瞋」的相貌是这样子。

  申三、痴

  又如有一,弃捨诸欲,于恶说法毗奈耶中而得出家,入诸恶魔大痴见网;彼既入已,流转生死,不得自在。

  「又如有一,弃捨诸欲」,这是第三个「痴」,愚痴的事情。是弃捨诸欲了,说这很难,不容易「弃捨诸欲」,但是难而能做,弃捨了诸欲。「于恶说法毗奈耶中而得出家」,不是在佛教里面,在恶说法,在外道法中出家了。「入诸恶魔大痴见网」,就是他在外道法里出家,就等于是入于参加了恶魔的大愚痴的邪知邪见,像个网似的,把他套住了。这「恶魔」,就指是宣扬邪知邪见的人就是恶魔,他宣扬出来的邪知邪见,就是「大痴见网」,像是大网似的,把这个人网住了。「彼既入已,流转生死,不得自在」,说是那个人在那个大环境里面出家以后,也就接受了这样的「恶魔大痴见网」,他就是流转生死,在生死里流转,不得自在,也不能解脱。

  申四、爱

  又如有一,生长上分诸离欲地,于诸爱结未能永断,亦未遍知,不得自在,还生下界,顺流而住,难可出离。

  「又如有一」,这是第四个是「爱」,这爱怎麽讲呢?「又如有一,生长上分诸离欲地」,又如有一个人,他不是在欲界里面,他生长在色界天、无色界天的境界里面去了,那就是这个人出了家以后,不管是在善说法毗奈耶中,恶说法毗奈耶中,得到禅定了,他没能得到佛法的智慧,那麽他就寿命到了,就是到了色界天、无色界天去了。所以「生长上分诸离欲地」,就是离开了欲界的欲了,那也就是把这个淤泥弃捨了,鬼魅所着的事情也弃捨了。「于诸爱结未能永断,亦未遍知」,他生长到上界,色界天以上的离欲地去了,但是这个人「于诸爱结」,对于欲界的爱结,他并没能够永久地断除,暂时的,这可见没有修四念处,他是暂时的把欲界的欲断灭了,不活动了。「亦未遍知」,他也没有得到佛法中无漏智慧的观察,没能得到无漏的智慧能够遍知,就是普遍地、深刻地认识到欲是苦,三界的欲都是苦。所以没得到无漏的智慧,「不得自在」,他还不能够自己做得主。「还生下界」,从上面的色界、无色界天又回来了,回到欲界来。「顺流而住」,你回到欲界来,又陷溺在淤泥里边了,顺这个大环境,你也那样子,我也这样子,大家都是这样子,所以「顺流而住,难可出离」,很难从欲里面跳出来。

  巳二、略辨义(分二科) 午一、标

  复次今当略辩上所说义。

  这是第二科「略辨义」,前边是「别释颂」。现在「略辨义」,分两科,第一科是「标」,就是「复次今当略辩上所说义」,这是标。下面第二科解「释」,分两科,第一科是「总显」。

  午二、释(分二科) 未一、总显

  谓薄伽梵此中略示,诸界诸品愚夫缠缚。

  这是「总显」,是佛在此颂里面简要地开示我们,这欲界、色界、无色界里面的各式各样的人,「诸品」各式各样的人。总而言之,都是愚夫,就是为这麽多的烦恼所繫缚,就说这个意思。

  这是「总显」。第二科是「别辩」,分两科,第一科「举能障」。分四科,第一科是「障淨出家」。

  未二、别辨(分二科) 申一、举能障(分四科) 酉一、障淨出家

  复有差别:谓如有一,陷欲淤泥,不能自在于善说法毗奈耶中清淨出家。

  「复有差别」,复有不同的意思,这是总说,还有一样一样的解释。「谓如有一,陷欲淤泥」,一个补特伽罗陷溺在欲的淤泥里面。「不能自在」,他不能够自主的「于善说法毗奈耶中清淨出家」,他想要出家有困难,就是跳不出来。这是为欲所障,「障淨出家」,这个欲障碍他在清淨法中出家。下面第二科「障离恚害」。

  酉二、障离恚害

  又如有一,为性忿怒,忿怒所蔽,愤恚缠心,尚于自身或害或损,何况于他。

  「又如有一,为性忿怒,忿怒所蔽」,忿怒所蒙蔽。「愤恚缠心」,他的心并不愤恚,但另外有一个心所法,这个愤恚缠住他的心,心为愤恚的烦恼所缠绕。「尚于自身或害或损」,这个人愤怒厉害了的时候,他这瞋心大了的时候,对于他自己的身体,他都会伤害,会损害他。这「害」和「损」,或者说是轻重的不同也可以。「何况于他」,何况对于别人,那要伤害也是不得了。这是「障离恚害」,这样子自己很难从忿怒里面解脱出来。

  酉三、障敬父母

  又如有一,成就痴品诸恶邪见,谓无父母,毁谤父母;于父母所,反希敬养,况自能为。

  「又如有一,成就痴品诸恶邪见」,这是「障敬父母」。又如有一种人,成就了愚痴诸恶邪见,各式各样的那个罪恶的邪知邪见,都是愚痴类的,都是愚痴的。什麽样的愚痴呢?「谓无父母,毁谤父母」,他不承认有父亲、有母亲这回事情,这就是表示对父母没有恭敬心,不但没有恭敬心,还毁谤父亲、母亲。「于父母所,反希敬养,况自能为」,对于父母那个地方,还希望父母来恭敬他,来供养他。「况自能为」,何况自己能去供养父母,没有这回事。

  这是第三科,现在第四科「障行惠施」。

  酉四、障行惠施

  又如有一,广集诸欲,贪爱所漂,不得自在;尚不欲自食,况能惠于他。

  「又如有一」个人,「广集诸欲」,这个贪心很大,他是很多很多集聚来的欲。「贪爱所漂」,他的心为贪爱心所漂动,他的心本来没有欲,没有贪爱,但是另外有个贪爱的心所来控制他,他的心不得自主,「不得自在」。「尚不欲自食,况能惠于他」,他得到广集诸欲之后,他自己都不想要享受,就是集聚起来,何况能够惠施于别人。

  这是「障行惠施」。那麽这四个和前面不一样,那四个解释不一样,所以前面标出来那句话,「复有差别」,和前面解释不同。

  申二、显所障(分二科) 酉一、标

  如是四法,当知能障诸聪慧者四应知法。

  这是第二科「显所障」,前面是说「能障」。分两科,第一科是「标」。

  「如是四法」,当知道能障碍「聪慧者」的人,四样应知道的事情。这是标,下面列出来。什麽是所障呢?

  酉二、列

  谓善说法毗奈耶中清淨出家,远离恚害,敬事父母,乐行惠施。

  「谓善说法毗奈耶中清淨出家」,这是被障住了;「远离恚害」,被障住了;「敬事父母」,被障碍了;「乐行惠施」,也被障碍了。

  卯十六、佛无戏论(分二科) 辰一、举颂言

  虚空无鸟迹,外道无沙门,愚夫乐戏论,如来则无有。

  这是第十六科,佛没有戏论,分成两科,第一科「举颂言」,这四句话。下面长行的解释,分两科,第一科「别释颂」。分两科,第一科「总摄三求」。

  辰二、长行释(分二科) 巳一、别释颂(分二科) 午一、总摄三求

  此颂所明,谓有众生希乐胜欲,欲求所摄;又有众生希乐胜身,有求所摄;又有众生希乐沙门及婆罗门所有解脱,梵行求摄。

  「此颂所明,谓有众生希乐胜欲,欲求所摄」,这个有的人「希乐胜欲」,他欢喜这个殊胜的五欲,他希望能够得到这个殊胜的五欲,希望能得到他所欢喜的胜欲,那麽他就是这样子行动。「欲求所摄」,这一类的众生在三求里面,是属于「欲求」,属于这一类的,就是欲界里面的欲。

  「又有众生希乐胜身,有求所摄」,又有一类众生,他希望他欢喜的殊胜生命,这个应该是指禅定说。这个前一个「欲求」,希望所欲的有殊胜的境界;这个第二个「有求」,「有求所摄」,不是身外的,是希望本身有殊胜的成就,那这个是属于禅定的,「有求所摄」。

  「又有众生希乐沙门及婆罗门所有解脱,梵行求摄」,这是第三种众生,他欢喜什麽呢?欢喜这个沙门和婆罗门,就是有高尚思想的人,他们是不愿意这个流转生死的这个欲,流转生死的定,希望超越这两种境界,得到究竟的解脱,这是「梵行求」所摄,属于这一类的梵行。这样子,这表示我们世间上的人虽然很多,就是属于这三类,你不能超过这三类,一个欲求,一个有求,一个梵行求,就是这三类,一类比一类高,到最后是梵行求,是最殊胜的。这三个求在〈有寻有伺地〉说过了,「陵本五卷七页」,我查一查不是七页,是六页,那一本的第六页上说的,就是金陵刻经处那个本子。

  午二、别辨其相(分四科) 未一、释颂第一句(分二科) 申一、标摄

  此中欲求、有求摄者:谓我因少分布施,少分持戒,当得往生善趣天上乐世界中,以妙五欲而自赏纳欢娱游戏;彼既修习如是愿已,得最胜欲及最胜身。

  「此中欲求、有求摄者:谓我因少分布施,少分持戒,当得往生善趣天上乐世界中」。这底下「别辨其相」,前面这个三求说了,这里一条一条的说明它的相貌。分四科,第一科是解「释颂第一句」,就是「虚空无鸟迹」,解释这一句。分两科,第一科「标摄」。这里边说「欲求」,说「有求摄者」,「谓」就是说「我因少分」,说这个人他自己来想,我因为少分的「布施」,小小的布施,小小的「持戒」。「当得往生」,我将来能够生到「善趣」,不会到三恶道去,因为持戒所以不会到三恶道,因为持戒而又能布施,所以能往生善趣的天上,不是在人间,在「天上乐世界中」。我这几天的心里,感觉到我们这个世界上太苦了,的确是赶快要努力用功修行,太苦。「当得往生善趣天上乐世界中」,就是欲界六天,在这里边。

  「以妙五欲而自赏纳」,就是好过人间的五欲,人间的五欲,你要去求很辛苦,也可能得到了,也可能没得到,得到了以后心也不安,天上的五欲是现成的,而且特别殊胜。「自赏纳欢娱游戏」,自己去欣赏接受这个五欲的欢乐游戏,心情快乐。「彼既修习如是愿已」,他有这样的愿望,他又肯努力的这样做,来满他的所愿,「得最胜欲及最胜身」,但是文上没有说修这个持戒、修禅定这事,这都没有讲,略去了。

  申二、喻成

  譬如众鸟翱翔虚空,遍虚空中无安足处;如是众生,于其所得无常诸欲,及身分中都无安住,当知亦尔。

  前边是「标摄」,说这个欲求、有求的事情。下面第二科是「喻成」,用喻、用譬喻来成立「虚空无鸟迹」这句话。

  「譬如众鸟」,就是很多的这个鸟,在虚空里边翱翔,我查一查字典,这个「翱翔」有点不同。这个「翱」是那个鸟的两个翅膀,一上一下的扇动的,就这麽飞,叫做「翱」;「翔」就是那个两个翅膀不动,也能向前飞。这翱和翔意思不一样,都是飞。在虚空里飞,是「遍虚空中无安足处」,虚空很广大,但是普遍虚空里边也没有一个地方,能有一个落脚的地方,没有。

  「如是众生,于其所得无常诸欲,及身分中都无安住,当知亦尔」,这是一个譬喻,就是前面说是欲求、有求的众生,就是「于其所得」,对于他所获得的这些诸欲,和禅定的身分都是无常的,到时候都被无常所破坏了,都结束了。怎麽办呢?还是得要跑。「都无安住」,在那个欲里边又破坏了,你不能在那里安住,你得到的禅定,禅定也无常,也破坏了,你也不能在那里永久的安住,没有安住。那就像那个鸟,在虚空里飞,飞了很久,也没有安住处,一样,就是这个意思。所以「当知亦尔」,说众生欢喜欲,欢喜禅定,好过到三恶道,但是也不是个永久安身的地方,安身立命的地方;就像那个鸟在虚空里飞,没有安住处是一样的。这样子说,这个「虚空无鸟迹」,这麽讲是这样意思,虚空里边,鸟在虚空里飞,没有一个地方是安住的地方,叫「虚空无鸟迹」,这句话是这样解释。

  未二、释颂第二句(分二科) 申一、标列

  若乐沙门及婆罗门所有解脱梵行求摄,复有二种,或依善说法,或依恶说法。

  这以下是第二科解「释颂第二句」,就是「外道无沙门」,「外道无沙门」这句话。

  说是「若乐沙门及婆罗门」,要是一个众生有高尚的意愿,他不欢喜欲,他希望得解脱,「所有解脱」,希望得解脱。「梵行求摄」,这是清淨的境界,属于这一个。但是这里边又有两种不同,「或依善说法,或依恶说法」,或者这一个人运气很好,有善知识的引导,他能到佛教的善说法里面修学梵行,这是不错;或者这个人有恶知识引导,跑到外道里边去出家修行了,「恶说法」。有这两种不同,都名之为求解脱,「梵行求摄」。这是「标列」。下面「随释」分两科,第一科「无沙门」。

  申二、随释(分二科) 酉一、无沙门

  依恶说法诸外道辈,并无沙门;依善说法邪梵行求所摄受者,亦无沙门。

  「依恶说法诸外道辈,并无沙门」,在外道里面这恶说法,这个大愚痴的邪知邪见,他所说的法,实在都是恶,这些外道辈在那里修学。「并无沙门」,是不能得到圣道的,不能得到沙门果。

  「依善说法邪梵行求所摄受者,亦无沙门」,说这个人没有在外道里面出家,他是到佛法里面来出家。但是他这个人愚痴,「依善说法邪梵行求」,他不知道尊重佛,佛究竟怎麽说修行的圣道,他不去注意这件事,他结果走遍了,还是邪知邪见,还是「邪梵行」,修学的不是佛法,他穿上了出家人的衣服,也说他是佛弟子,但是他修学的是邪知邪见。「所摄受者」,「邪梵行求所摄受者」,就是他内心里面有邪知邪见来灌输他。「亦无沙门」,这个人他自己认为他就是佛了,结果他也是没得圣道,「亦无沙门」。这个《瑜伽师地论》里面说过,有这样的话,其实在经里面也有这种话,但是我们若不这样学的时候,我们会知道有这件事吗?我们可能还不知道。

  酉二、有沙门

  正梵行求所摄受者,得有沙门。

  现在第二科是「有沙门」果。说「正梵行求」,你在佛法里面出家,你修学的也合乎佛意的圣道。你这样子「所摄受」,为正知正见所灌输的,你的身口意,有佛的智慧的气氛。这样去修学圣道,「得有沙门」,你能够成就圣道的,你能够成就圣道。

  《披寻记》六八八页:

  依恶说法诸外道辈并无沙门等者:〈声闻地〉说四种沙门:一、圣道沙门,二、说道沙门,三、活道沙门,四、坏道沙门。此初沙门广说乃至第四沙门,此外沙门婆罗门教空无所有。若于是处八支圣道安立可得,即于是处有初沙门,广说乃至第四沙门。(陵本二十九卷十八页)此中说无沙门及有沙门,义应准知。又善说法邪梵行求所摄受者,为求不动妄执解脱,八支圣道不得安立,是故说彼亦无沙门,由说圣道名沙门故。

  「依恶说法诸外道辈并无沙门等者:〈声闻地〉说有四种沙门:一、圣道沙门」,「圣道沙门」就是依据佛说的戒定慧,你去修行去,就是灭除了贪瞋痴,得圣道果的人,叫圣道沙门。「二、说道沙门」,就是修学佛法来,也是修学圣道,消灭这个贪瞋痴,为人宣说佛法,这是说道沙门。「三、活道沙门」,就是他不是为人说法,但是他也修学圣道,来灭这个贪瞋痴,这个「活道」,这个「活」这个字,是个什麽意思呢?就是现在这个「活」,对面就是死,说这个人是活的,这个人是死的,这个死和活是相对的,是这样意思。那麽这指什麽说的呢?说这个人他在,他能够学习佛法的经论,也能这样修行,他现在还没有得圣道,但是能因此的修学,而能生出来圣道的智慧,那就叫做「活」。实在这个「活」字,就是生的意思,就是能生出来圣道的智慧,所以叫做活道沙门。「四、坏道沙门」,这个人啊,他就是没有惭愧了,破戒、破斋,完全是没有因果观念了,这种人,这个人是没有希望得圣道了。「此初沙门广说乃至第四沙门,于外沙门婆罗门教」里边,「空无所有」,外道里没有这种沙门。

  「若于是处八支圣道安立可得」,若是在这个地方,「是处」是什麽?就是你的一念心叫做「是处」。在你一念心里面,有八圣道的安立可得,「即于是处有初沙门」,这样你就会有第一个沙门,就是圣道沙门;「广说乃至第四沙门。(陵本二十九卷十八页)此中说无沙门及有沙门,义应准知」,应该遵照这个意思去解释。「又善说法邪梵行求所摄受者,为求不动妄执解脱」,这个《披寻记》的作者这麽解释,这个「为求不动」,就是在佛法里面,他不知道修学止观这个道理,不知道,他就知道心里面不动,心里无分别,那麽可能有一点成就,他就认为这是解脱了。「八支圣道不得安立」,他不能够,八正道他没能学习,「是故说彼亦无沙门,由说圣道名沙门故」。

  未三、释颂第三句

  又此一切三门所摄,或欲求门,或有求门,或梵行求门,如是皆名乐着戏论。

  这第三科解「释第三句」,前边第二句「外道无沙门」,现在解释第三句是「愚夫乐戏论」。

  「又此一切三门」里边,三个门里边所摄的,或者是「欲求门」所摄,或者「有求门」所摄,或者「梵行求门」所摄。所以我们学习佛法有个好处,我们出家人,或者我把在家居士也算在内,就是我们佛教徒,常常学法,学习佛法,知道我们有个方向,我们的目标在那里,知道这件事。这件事是我的目的在这里,是我的身口意活动的所在,在这里,其他的事情,都是不是重要的事情,你有你的方向。如果我们没有佛法熏习的时候,不常读经论的时候,就忘掉这个方向了。忘掉这个方向会怎样呢?你睁开眼睛一看就知道,我们不说在家居士,就是我们出家人寺庙裡的情形,一看就知道,很多的事情不如意,就会有很大的变动。为什麽会那样子呢?就是没有方向。为什麽他没有方向?你没有常常读经论,你自己不知道,不知道这回事。现在这地方说得很清楚,只有三个方向,一个是欲求,一个有求,一个梵行求,这是我们,佛菩萨告诉我们,只有这三条路。「如是皆名乐着戏论」,这一句话呵斥了,呵斥这些,这都是没有意思的事情,你看底下的小字。

  《披寻记》六八八页:

  如是皆名乐着戏论者:由堕欲求、有求、邪梵行求,于所生处起希趣欲,即于彼彼境界起戏论爱,依此说名乐着戏论。

  「如是皆名乐着戏论者:由堕欲求、有求、邪梵行求,于所生处」,这个地方加一个「邪」字,前面是欲求、有求、梵行求,这地方加个邪梵行求。「于所生处起希趣欲」,就是所生存的地方,我愿意到那地方去,就生起这样的愿望,愿望来。「即于彼彼境界起戏论爱」,就是对于所希求的境界,就会生起很多很多的爱,实在这都是虚妄的,不真实的,所以叫做「戏论」。「依此说名」叫做「乐着戏论」。

  未四、释颂第四句

  当知如来弃捨一切所有希求,故无戏论。即以此义,类知如来诸弟子众,正梵行求所摄受者,亦无戏论。

  这是解释颂的第四句,「愚夫乐戏论」这是第三句,第四句「如来则无有」。

  「当知如来弃捨一切所有希求」,也不要欲求、有求、邪梵行求,统统没有。「故无戏论。即以此义,类知如来诸第子众,正梵行求所摄受者,亦无戏论」,佛是没有戏论,对于一切境界心里面无所求,佛得到无愿三昧,一切无所求。其实佛教里面说,色不可得,受想行识不可得;眼不可得,耳鼻舌身意不可得;乃至欲界不可得,色界不可得,无色界也不可得,一切法不可得,心里何所求?的确是无所求。那麽就是心里面入于不可思议境界了,是这样子。「即以此义」,即根据佛陀的无戏论境界,「类知」,比类就知道佛的弟子,「正梵行求所摄受者,亦无戏论」,他们也是无戏论,也是常随佛学,也是无所求。这无所求,就是八正道的次第,也是无所求的。

  这是解释第四句。下面「略辨义」,「略辨义」分三科,第一科「标」。

  巳二、略辨义(分三科) 午一、标

  复次今当略辩上所说义。

  复次今当略辩上面所说的义。这是「标」,下面解释。

  午二、释

  谓薄伽梵此中略示,离善说法及毗奈耶勤精进者,皆空无益。

  「谓薄伽梵此中略示」,简要的告诉我们,「离善说法及毗奈耶勤精进者」,说我很精进,但是你不是佛法的法和律的精进,「皆空无益」,你白辛苦了,你是一点得不到利益的。下面第三科。

  午三、结

  当知是名此中略义。

  「此中略义」是这样的意思。

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