妙境法师：瑜伽师地论228

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妙境法师：瑜伽师地论228

　　卯十四、捨寿行别（分二科）　辰一、举颂言

　　等不等而生，牟尼捨有行，内乐定差别，如俱舍卵生。

　　这是第十四科「捨寿行别」，分两科，第一科「举颂言」，第二科「长行」的解「释」。

　　辰二、长行释（分二科）　巳一、别释颂（分二科）　午一、显差别（分二科）　未一、示现所依（分二科）　申一、色身等

　　此颂所明，谓佛示现住最后有菩萨位时，先所获得三十有二大丈夫相，八十随好圆满庄严妙色身生，于后证得阿耨多罗三藐三菩提时，其色身生与前正等。

　　这个「长行释」里边分两科，第一科是「别释颂」。分两科，第一科是「显差别」。分两科，第一科「示现所依」。又分两科，第一科「色身等」，这个色身是他所示现的。

　　「此颂所明」的道理，「谓佛示现」，这是说佛显现他「住」在「最后有菩萨位」的「时」候，这个「最后有」，就是再以后就是佛了，现在在凡夫位的最后，叫「最后有」，这个时候还是属于菩萨的阶位。在这个时候，「先所获得」的「三十有二大丈夫」的「相」貌，三十二大丈夫相，「八十随好」，三十二相之外，又有八十种随好，「圆满」的「庄严」和微「妙」的「色身生」。这个「生」也就是示现的意思，由无而有叫做生。这是在最后有菩萨位时，有这样的生命体。

　　「于后证得阿耨多罗三藐三菩提时，其色身生与前正等」，这是在菩萨位的时候，最后有菩萨位的时候，他的身相是这样子。「于后」就是他出家以后，最后在菩提树下证悟了无上菩提的时候，「其色身生」，得无上菩提的时候，他这个色相身体的生命，「与前正等」，和前边最后有菩萨的时候的三十二相、八十随形好，还是正相等的，还是一样的。成佛了以后，和未成佛最后有菩萨的身相是相等的，这是「色身等」。

　　申二、名身不等

　　其名身生，由胜无漏不相似故，与前不等。

　　这是第二科，说这个「名身」，就是受想行识是名。这个他内心的世界，就是受想行识，这一个生命体的出现。「由胜无漏不相似故」，得了无上菩提以后，他的受想行识是殊胜无漏的境界，就是没有烦恼了，也没有烦恼障，也没有所知障。这个时候的受想行识，和没得无上菩提时候的受想行识是不相似。「与前不等」，和没得无上菩提之前是不相等的，是有差别的。这两科合起来叫做「示现所依」，这个「所依」就是他的色受想行识，他显现的色受想行识是这样子。

　　未二、示现弃捨（分二科）　申一、标依定力

　　又佛示现内寂静乐及沙门乐为依止故，得定自在；如定心力，捨诸寿行及诸有行。

　　这是第二科「示现弃捨」，就是显现出来弃捨了这件事。这里面分两科，第一科是「标依定力」，有什麽力量能够弃捨呢？就是因为有定力。

　　「又佛示现」，这有不同的意思，就是佛成佛了以后，他又显现出来「内寂静乐」，就是得到禅定了，四禅八定、四无量心都是成就了，那麽这都叫做「寂静乐」。「及沙门乐」，这就是无漏第一义谛的境界，这个法乐，前面是禅悦，这个是法喜。「为依止故」，这是一个定、一个慧，为他的依止，为他的生命体。「得定自在」，这个寂静乐和沙门乐为依止故，他成就了无上的「定自在」。

　　「如定心力，捨诸寿行」，如他自在禅定的力量，他就能弃捨他的寿行，就是他的寿命。这件事在《大毗婆沙论》上说得详细，是按佛在世的时候，大多数人的寿命都是一百岁，那麽佛就是到八十岁的时候，就捨掉这个身体了，这样子还有二十年他不要了，就弃捨了。若以二十年为一分，一百年就有五个二十年，就是分五分的话，佛只生到八十岁，就是用了四分，那个第五分不要了，叫做捨第五分寿，就是这样解释。这个捨寿行就是这样意思，这是第一个解释。第二个解释，佛的寿命应该是一百二十岁，那麽四十年算一分，那麽就是三四一百二，一共有三分，佛活到八十岁，就是佛用了两分，那个第三分佛不要了，弃捨了，这叫做「捨诸寿行」。

　　这个「行」就表示这个寿，也是一种刹那刹那变异的，所以叫做「行」。佛「捨诸寿行」，「及诸有行」，以及其他的这些有漏的行，有漏法都弃捨了，这个时候就是入无馀涅槃了的意思。而这件事，有这种自在力，我愿意长、愿意短，都由我自己决定，这个力量从那来呢？是由这个「定自在」的力量，他就有这种自在，到时候我愿意提前走了，我愿意延后都可以，这是他有这个自在力。可是这件事里面还有一点曲折，就是这个须跋陀罗，是佛临涅槃的时候，度化他成阿罗汉的，这个须跋陀罗这个外道，得了非非想定的外道，也就是可以说是个仙人了，他应该这时候受度，佛如果八十岁这时候走了，他就不能得度，所以佛又延长三个月，佛有这种自在力，所以又延长三个月，又度化这个须跋陀罗，所以佛对这个寿命的事情，是有这种自在力。

　　《披寻记》六八五页：

　　又佛示现内寂静乐及沙门乐等者：于现法中住静虑乐，是名内寂静乐；无漏界中离贪瞋痴，证胜义乐，名沙门乐。由此二种为依止故，得定自在；即此为依，捨诸寿行及诸有行。此中捨有馀依，名捨寿行；尽苦边际，名捨有行。

　　「又佛示现内寂静乐及沙门乐等者：于现法中住静虑乐，是名内寂静乐。」这个在家人，如果智慧高一点，在社会上就会有一些如意的事情，那麽出了家的时候，就弃捨了。那你有什麽乐呢？就是你要去努力修行，得到禅定「内寂静乐」。如果你不努力，是在家的欲乐弃捨了，出家以后有什麽乐？就是饿的时候，吃饭有一点乐，还有什麽乐？什麽也没有。所以你若不努力，一无所得，你若出家以后，你不努力，你一无所得，就老是平平这样子。所以这个地方，出家努力的静坐，得了寂静乐，这是一件事。

　　「无漏界中离贪瞋痴，证胜义乐」，这无漏的世界，就是圣人的世界。圣人的世界，如果你上进的意愿强，你能够不怕辛苦，修这个四念处，你能够弃捨了贪瞋痴，贪瞋痴这件事弃捨了。「证胜义乐」，这个贪瞋痴灭掉了，就表示你的大智慧圆满了，般若波罗密圆满了，般若波罗密圆满就是见到胜义了，见到诸法的实相，这时候也是有乐，叫做「胜义乐」。这是有这两种乐：一个内寂静乐，一个胜义乐。「名沙门乐」，这个「胜义乐」，叫做「沙门乐」。「由此二种为依止故，得定自在」，一个内寂静乐，一个胜义乐为依止得成就的定自在，这个定自在不是一般禅定的自在，一般禅定的自在达不到这个程度，这是佛的境界了。

　　「即此为依，捨诸寿行及诸有行」，你有这样的力量，才能有这样作。「此中捨有馀依」，叫做「捨寿行」，就是你弃捨了贪瞋痴，见到真理了，但是你这个身体还是个有漏的；现在的时候，入无馀涅槃的时候，把这个也弃掉，也捨掉。「尽苦边际，名捨有行」，就是把所有的苦，这个色受想行识就是苦，这个苦到最后的边际了，就是以后再也没有这样有漏的色受想行识了，所以这是苦的边际，到此为止了，现在把他弃捨了，叫做「捨有行」。这个「捨寿行」，是「有行」之一，这有漏行中间的一个，这有行的范围广了。

　　申二、辨等不等（分二科）　酉一、色身等

　　彼捨边际妙色身生，与前正等。

　　这第二科「辨等不等」，前面是「标依定力」，这是第二科辨相等不相等，分两科，第一科「色身等」。

　　「彼捨边际妙色身生」，与前还是相等的。这个「与前正等」有两个前：一个前，入涅槃之前，就是得无上菩提以后，这是一个前；第二个前，得无上菩提之前，就是没成佛之前，都应该是相等的。

　　酉二、名身不等

　　其名身生与前不等，故有差别。

　　「其名身生与前不等」，就是他的色受想行识里面有无上菩提，这个身的现前与前面不一样。这个不一样有两种：一个是你没得无上菩提的时候，你的受想行识，和得无上菩提之后的受想行识，当然是不等，就是不一样，「故有差别」。第二个说法，「捨诸寿行及诸有行」，是弃捨了，但是这个受想行识无上菩提没有弃捨，是没有弃捨，所以这个「捨」有点不同，有点不一样，「故有差别」。

　　《披寻记》六八五页：

　　其名身生与前不等者：此名身生，谓定自在。由此殊胜不相似故，与前不等。

　　这个也就含蓄这麽讲，这个定自在的力量是特别殊胜的，和以前是不一样。我想得无上菩提以后，和临涅槃的时候，这个定自在是相等的，只是没得无上菩提的时候，那和这是不一样，是「与前不等」。

　　午二、喻道理（分三科）　未一、举喻

　　如因其辊卵生鸡等，依卵而生，即此生已，渐渐增长，种类相似，破辊而出。

　　这是第二科「喻道理」，前面是「显差别」，在最后有菩萨的色受想行识得无上菩提的时候的色受想行识，于涅槃的时候的色受想行识，这样子对比有等不等，这叫「显差别」。现在是「喻道理」，用譬喻显示这个道理，分三科，第一科是「举」譬「喻」。

　　「如因其辊卵生鸡等」，就是鸡鸭这些动物，牠们是卵生，是有辊的。这些鸡等，牠们是「依卵而生」，也是在母体里边结成胎，但是先是成一个卵，离开母体以后，还要经过母亲的，还要孵育，然后牠才能生。「即此生已」，这个卵生了以后，「渐渐增长」，这个卵也要渐渐增长。「种类相似，破辊而出」，这个「种类相似」，就是这卵生的动物，都是这样子，彼此都是这样子，彼此的种类是相似的。「破辊而出」，这个「渐渐增长」，应该是说牠的母亲要孵育牠成熟了，然后「破辊而出」，这个鸡从这个辊里面出来了，这是这麽说。这是一个举的譬喻，是这样子。下面第二科「合法」。

　　未二、合法

　　如是如来色身名身差别道理，当知亦尔。

　　就是那个譬喻是「如是」，是这样子。在法上说，佛的「色身」和「名身」不同的道理也是这样子，就是佛成就了这个色身，这个色身和名身，当然这个受想行识是依託在地水火风组成的身体里面，可是由这个色受想行识，这个名色身、名身去修行去，出家修行，修行最后得阿耨多罗三藐三菩提了，那麽这个时候，就是和以前就不同了。那麽到入无馀涅槃的时候，等于是破辊而出，类似这样子，就是这个色身是弃捨了，这些有漏都已经弃捨了，这无上菩提的受想行识是不灭的，所以「破辊而出」。入无馀涅槃的时候，譬喻是「破辊而出」，这样意思。「当知亦尔」，也是这样子。这样子就是有同，有捨有不捨，有等有不等的差别。

　　《披寻记》六八五页：

　　如因其辊等者：此中辊言，喻彼无明，由覆藏义，是辊义故。卵生鸡等，依卵而生者，喻依色身胜名身生。即此生已，渐渐增长，种类相似者，喻定自在。破辊而出者，喻捨寿行，及诸有行。

　　未三、别释

　　此中差别，谓佛世尊若不弃捨诸寿行者，应满寿量方般涅槃。定力所持，捨寿行故，不满寿量而般涅槃。

　　这第三科是「别释」，第一科「显差别」，第二科「喻道理」，现在第三科是「别释」。

　　说这里边有一个不同的地方，「谓佛世尊若不弃捨诸寿行者」，佛应该活一百岁，他不弃捨，就活到一百岁，或者是活到一百二十岁，不弃捨。「应满寿量方般涅槃」，那他应该是圆满了他一百岁的寿量，或者是一百二十岁的寿命，圆满了以后，「方般涅槃」，才入无馀涅槃的，应该这样子。「定力所持，捨寿行故」，但是佛有定的自在力，有定自在力的控制，「捨寿行故」，他愿意捨，就可以捨，愿意不捨，愿意延长就延长，有这个自在力。现在佛是弃捨了这个寿行，就是应该做的事情做完了，就走了。不像我们凡夫，病得很苦了，还愿意活下去，还要千方百计找医生，还要把那个身体弄多少洞，还感觉还愿意活下去；不是，佛不这样，佛是「捨寿行故，不满寿量而般涅槃」，入无馀涅槃了。

　　巳二、结略义（分三科）　午一、标

　　复次今当略辩上所说义。

　　这是第二科「结略义」，分三科，第一科是「标」，第二科是解「释」。

　　午二、释

　　谓薄伽梵此中略示捨诸寿行，色身、名身二种差别，及显弃捨所依因缘。

　　就是定自在。

　　午三、结

　　当知是名此中略义。

　　卯十五、贪瞋痴爱（分二科）　辰一、举颂言

　　无淤泥等欲，无魑魅等瞋，无罗网等痴，无江河等爱。

　　这是第十五科「贪瞋痴爱」，分两科，第一科「举颂言」，第二科是「长行」解「释」。又分两科，第一科「别释颂」。分两科，第一科「举世俗不自在法」。分两科，第一科「标」。

　　辰二、长行释（分二科）　巳一、别释颂（分二科）　午一、举世俗不自在法（分二科）　未一、标

　　此颂所明，谓有四种能为世俗不自在法，世间现见能令有情不自在转。

　　「此颂」里面「所明」，所说明的意思就是有四种、有四条，「能为世俗不自在法」。这个「世俗」，就是一般的这些虚妄不真实的境界里面；「不自在」，虽然是不真实，但是能令人不自在，你心里面，你不能自主，他要控制你，这是不自在。「世间现见」，这个事情不是甚深的道理，就是世间上的人「现见」，眼前就可以看见的，「能令有情不自在转」，就是不能自主地活动。这是标，底下列出来，有四种法能令人不自在。那四种呢？

　　未二、列

　　一者、陷溺淤泥。二者、鬼魅所着。三者、入于罗网。四者、堕驶流河，随流漂溺。

　　「一者、陷溺淤泥」，这「淤泥」，这水和土合起来就是淤泥。这个人若陷溺在淤泥里面，就不自在了，你想要活动，也很困难，很难跳出来。「二者、鬼魅所着」，说这个人为鬼魅所着，这鬼魅入到你的身体里面来折磨你，你不自在。「三者、入于罗网」，这罗网套住了你，你也是不自在。「四者、堕驶流河」，你堕落到「驶」就是迅速，这水流得很快，这样流水的河，你堕落到里边去了。「随流漂溺」，那个水的力量很大，你想要逃出来很难的，你就得随顺着它漂溺、漂动，在水里面就危险了，溺在里面了。

　　《披寻记》六八六页：

　　能为世俗不自在法者：淤泥等法，唯假安立，无有实体，是名世俗。能令有情不自在转，故名世俗不自在法。

　　「能为世俗不自在法者：淤泥等法，唯假安立」，这淤泥是水和土合起来叫淤泥，这是方便安立的一句话，「无有」真「实」的「体」性，「是名」叫「世俗」。「能令有情不自在转，故名世俗不自在法」。

　　这是前边第一科「举世俗不自在法」，有这四种。下面第二科「喻真实不自在法」，这是分三科，第一科是「标」。

　　午二、喻真实不自在法（分三科）　未一、标

　　复有四种能为真实不自在法，能令有情不自在转，当知亦尔。

　　这是「标」。

　　《披寻记》六八六页：

　　能为真实不自在法者：此中真实，翻前世俗应知。谓贪瞋痴等实有体性，非唯假立故。

　　「能为真实不自在法者：此中真实，翻前世俗应知。谓贪瞋痴等实有体性」，我们这贪瞋痴的烦恼，他真实有体性的。「非唯假立故」，所以叫做「真实」。或者是那样子，就是前面这四种不自在法，这个不是真实的不自在，在淤泥里面陷制住了，这不是那麽样的严重；若是你有贪瞋痴令你不自在，这个是太重要了。我看这个真实、不真实，应该这麽说。

　　未二、徵

　　何等为四？

　　这是「徵」。下面第三科是解「释」，分四科，第一科是「欲」。

　　未三、释（分四科）　申一、欲

　　谓如有一，生长欲界，陷溺不淨腥臊生臭诸欲淤泥，不能自在引发守护增长善法。

　　「谓如有一，生长欲界」，谓如有一个补特伽罗，他不是在色界、无色界，他是生存在欲界里边。「陷溺不淨腥臊生臭诸欲淤泥」里面，前面那四种不自在法是一个譬喻，这里边正式说出来这个凡夫的不自在，就是这个欲的淤泥，使令我们不自在，你陷溺这个境界里面是不自在。「不能自在引发守护增长善法」，你若为欲所困的时候，有什麽不自在呢？就是你不能自主的引发出来，守护增长善法，你想要做善法就是不自在。

　　《披寻记》六八六页：

　　陷溺不淨腥臊生臭等者：此中不淨，是其总句。腥臊生臭，是其别句。受用饮食，变坏所成，故名腥臊。诸肉血等，变坏所成，故名生臭。陷溺如是诸欲泥中，于未生善不能自在引发，于已生善不能守护及与增长，由是说名不自在法。

　　「陷溺不淨腥臊生臭等者：此中不淨，是其总句」，这个不淨是总说的。「腥臊生臭，是其别句」，这是别说那个总句的意思。「受用饮食，变坏所成，故名腥臊」，这个腥臊指这个意思说的，就是受用了饮食，这个饮食在身体里变坏以后，就会有这腥臊的排洩。「诸肉血等，变坏所成，故名生臭」，这麽样解释，这两个意思不同，不一样。其实这个肉血也与饮食有关係，所以饮食的变坏所成，只是指排洩说的；这个肉血等变坏所成，叫做生臭。「陷溺如是诸欲泥中，于未生善不能自在引发」，就是我想要成就这样的功德，但是你不能自在的创造出来，为什麽呢？这欲困扰着你，使令你不能如意的去修行。「于已生善不能守护及与增长」，已经创造出来的善法，因为有欲的困扰，你就不能够守护这个善法不要失掉，不容易，善法叫他增长都不容易。「由是说名不自在法」。这《披寻记》解释得好，解释得很明白。

　　申二、瞋

　　又如有一，弃捨诸欲，于善说法毗奈耶中而得出家，心怀忿怒，性多恶言；由忿所持，不得自在，不数学处，动生违越。于诸智者同梵行所，屡以麤言击刺、诃摈、侵恼、毁辱。

　　「又如有一，弃捨诸欲，于善说法毗奈耶中而得出家」，前面是解释这欲的淤泥，是这样意思。现在第二科解释这个「瞋」，「鬼魅所着」譬喻瞋，这个颂上「无淤泥等欲　无魑魅等瞋」，这魑魅所着，人的瞋心来了，就等于是魑魅所着那样子。

　　「又如有一，弃捨诸欲」，一个人把世界上的欲弃捨了。「于善说法毗奈耶中而得出家」，就是在佛法里面出家，修学圣道。「心怀忿怒」，他的心有忿怒的问题。「性多恶言」，他心里有忿怒，他就要表示出来，所以就会说一些恶语，暴恶的语言。「由忿所持，不得自在」，其实他心里面也不愿意这样子，但是那个鬼魅的瞋心控制他，他自己不自在，不能自主，我不要这样子，不行！不得自在。「不数学处，动生违越」，这是又一件事，他这个于善说法毗奈耶中出家以后，他不能够精勤地学习戒律毗奈耶，他不能学习这个戒律。「动生违越」，不能学习戒律的过失，就是他身口意一动就犯错，就犯戒，或者是不知道，无知而犯戒，或者有知，做不得主，也会犯戒，「动生违越」。

　　「于诸智者同梵行所，屡以麤言击刺、诃摈、侵恼、毁辱」，对于这个有智慧的同梵行者，这表示什麽意思呢？表示这个同梵行有智慧的人，他没有什麽错误，表示这个意思。他没有什麽错误，但是这个人「屡以麤言」，一次又一次地，用这个暴恶的语言来击刺，来骂，毁骂这个同梵行者。这个「击刺」是个譬喻，这个「击」或是就像拿棒子打这样子，或是用刀剑来刺似的。说这个人，这个「心怀忿怒，性多恶言」这个人，他用粗言说话，就像用棒子打人那麽厉害，就像用刀剑刺人，他说出的话就像刀似的，这叫做「击刺」。「诃摈」，他用这粗言诃摈这个「于诸智者同梵行」的人，诃斥他，摈不睬他，「侵」犯他、「恼」乱他，来「毁辱」这个同梵行者。这就是表示这个「瞋」，「鬼魅所着」，「无魑魅等瞋」，这个「瞋」的相貌是这样子。

　　申三、痴

　　又如有一，弃捨诸欲，于恶说法毗奈耶中而得出家，入诸恶魔大痴见网；彼既入已，流转生死，不得自在。

　　「又如有一，弃捨诸欲」，这是第三个「痴」，愚痴的事情。是弃捨诸欲了，说这很难，不容易「弃捨诸欲」，但是难而能做，弃捨了诸欲。「于恶说法毗奈耶中而得出家」，不是在佛教里面，在恶说法，在外道法中出家了。「入诸恶魔大痴见网」，就是他在外道法里出家，就等于是入于参加了恶魔的大愚痴的邪知邪见，像个网似的，把他套住了。这「恶魔」，就指是宣扬邪知邪见的人就是恶魔，他宣扬出来的邪知邪见，就是「大痴见网」，像是大网似的，把这个人网住了。「彼既入已，流转生死，不得自在」，说是那个人在那个大环境里面出家以后，也就接受了这样的「恶魔大痴见网」，他就是流转生死，在生死里流转，不得自在，也不能解脱。

　　申四、爱

　　又如有一，生长上分诸离欲地，于诸爱结未能永断，亦未遍知，不得自在，还生下界，顺流而住，难可出离。

　　「又如有一」，这是第四个是「爱」，这爱怎麽讲呢？「又如有一，生长上分诸离欲地」，又如有一个人，他不是在欲界里面，他生长在色界天、无色界天的境界里面去了，那就是这个人出了家以后，不管是在善说法毗奈耶中，恶说法毗奈耶中，得到禅定了，他没能得到佛法的智慧，那麽他就寿命到了，就是到了色界天、无色界天去了。所以「生长上分诸离欲地」，就是离开了欲界的欲了，那也就是把这个淤泥弃捨了，鬼魅所着的事情也弃捨了。「于诸爱结未能永断，亦未遍知」，他生长到上界，色界天以上的离欲地去了，但是这个人「于诸爱结」，对于欲界的爱结，他并没能够永久地断除，暂时的，这可见没有修四念处，他是暂时的把欲界的欲断灭了，不活动了。「亦未遍知」，他也没有得到佛法中无漏智慧的观察，没能得到无漏的智慧能够遍知，就是普遍地、深刻地认识到欲是苦，三界的欲都是苦。所以没得到无漏的智慧，「不得自在」，他还不能够自己做得主。「还生下界」，从上面的色界、无色界天又回来了，回到欲界来。「顺流而住」，你回到欲界来，又陷溺在淤泥里边了，顺这个大环境，你也那样子，我也这样子，大家都是这样子，所以「顺流而住，难可出离」，很难从欲里面跳出来。

　　巳二、略辨义（分二科）　午一、标

　　复次今当略辩上所说义。

　　这是第二科「略辨义」，前边是「别释颂」。现在「略辨义」，分两科，第一科是「标」，就是「复次今当略辩上所说义」，这是标。下面第二科解「释」，分两科，第一科是「总显」。

　　午二、释（分二科）　未一、总显

　　谓薄伽梵此中略示，诸界诸品愚夫缠缚。

　　这是「总显」，是佛在此颂里面简要地开示我们，这欲界、色界、无色界里面的各式各样的人，「诸品」各式各样的人。总而言之，都是愚夫，就是为这麽多的烦恼所繫缚，就说这个意思。

　　这是「总显」。第二科是「别辩」，分两科，第一科「举能障」。分四科，第一科是「障淨出家」。

　　未二、别辨（分二科）　申一、举能障（分四科）　酉一、障淨出家

　　复有差别：谓如有一，陷欲淤泥，不能自在于善说法毗奈耶中清淨出家。

　　「复有差别」，复有不同的意思，这是总说，还有一样一样的解释。「谓如有一，陷欲淤泥」，一个补特伽罗陷溺在欲的淤泥里面。「不能自在」，他不能够自主的「于善说法毗奈耶中清淨出家」，他想要出家有困难，就是跳不出来。这是为欲所障，「障淨出家」，这个欲障碍他在清淨法中出家。下面第二科「障离恚害」。

　　酉二、障离恚害

　　又如有一，为性忿怒，忿怒所蔽，愤恚缠心，尚于自身或害或损，何况于他。

　　「又如有一，为性忿怒，忿怒所蔽」，忿怒所蒙蔽。「愤恚缠心」，他的心并不愤恚，但另外有一个心所法，这个愤恚缠住他的心，心为愤恚的烦恼所缠绕。「尚于自身或害或损」，这个人愤怒厉害了的时候，他这瞋心大了的时候，对于他自己的身体，他都会伤害，会损害他。这「害」和「损」，或者说是轻重的不同也可以。「何况于他」，何况对于别人，那要伤害也是不得了。这是「障离恚害」，这样子自己很难从忿怒里面解脱出来。

　　酉三、障敬父母

　　又如有一，成就痴品诸恶邪见，谓无父母，毁谤父母；于父母所，反希敬养，况自能为。

　　「又如有一，成就痴品诸恶邪见」，这是「障敬父母」。又如有一种人，成就了愚痴诸恶邪见，各式各样的那个罪恶的邪知邪见，都是愚痴类的，都是愚痴的。什麽样的愚痴呢？「谓无父母，毁谤父母」，他不承认有父亲、有母亲这回事情，这就是表示对父母没有恭敬心，不但没有恭敬心，还毁谤父亲、母亲。「于父母所，反希敬养，况自能为」，对于父母那个地方，还希望父母来恭敬他，来供养他。「况自能为」，何况自己能去供养父母，没有这回事。

　　这是第三科，现在第四科「障行惠施」。

　　酉四、障行惠施

　　又如有一，广集诸欲，贪爱所漂，不得自在；尚不欲自食，况能惠于他。

　　「又如有一」个人，「广集诸欲」，这个贪心很大，他是很多很多集聚来的欲。「贪爱所漂」，他的心为贪爱心所漂动，他的心本来没有欲，没有贪爱，但是另外有个贪爱的心所来控制他，他的心不得自主，「不得自在」。「尚不欲自食，况能惠于他」，他得到广集诸欲之后，他自己都不想要享受，就是集聚起来，何况能够惠施于别人。

　　这是「障行惠施」。那麽这四个和前面不一样，那四个解释不一样，所以前面标出来那句话，「复有差别」，和前面解释不同。

　　申二、显所障（分二科）　酉一、标

　　如是四法，当知能障诸聪慧者四应知法。

　　这是第二科「显所障」，前面是说「能障」。分两科，第一科是「标」。

　　「如是四法」，当知道能障碍「聪慧者」的人，四样应知道的事情。这是标，下面列出来。什麽是所障呢？

　　酉二、列

　　谓善说法毗奈耶中清淨出家，远离恚害，敬事父母，乐行惠施。

　　「谓善说法毗奈耶中清淨出家」，这是被障住了；「远离恚害」，被障住了；「敬事父母」，被障碍了；「乐行惠施」，也被障碍了。

　　卯十六、佛无戏论（分二科）　辰一、举颂言

　　虚空无鸟迹，外道无沙门，愚夫乐戏论，如来则无有。

　　这是第十六科，佛没有戏论，分成两科，第一科「举颂言」，这四句话。下面长行的解释，分两科，第一科「别释颂」。分两科，第一科「总摄三求」。

　　辰二、长行释（分二科）　巳一、别释颂（分二科）　午一、总摄三求

　　此颂所明，谓有众生希乐胜欲，欲求所摄；又有众生希乐胜身，有求所摄；又有众生希乐沙门及婆罗门所有解脱，梵行求摄。

　　「此颂所明，谓有众生希乐胜欲，欲求所摄」，这个有的人「希乐胜欲」，他欢喜这个殊胜的五欲，他希望能够得到这个殊胜的五欲，希望能得到他所欢喜的胜欲，那麽他就是这样子行动。「欲求所摄」，这一类的众生在三求里面，是属于「欲求」，属于这一类的，就是欲界里面的欲。

　　「又有众生希乐胜身，有求所摄」，又有一类众生，他希望他欢喜的殊胜生命，这个应该是指禅定说。这个前一个「欲求」，希望所欲的有殊胜的境界；这个第二个「有求」，「有求所摄」，不是身外的，是希望本身有殊胜的成就，那这个是属于禅定的，「有求所摄」。

　　「又有众生希乐沙门及婆罗门所有解脱，梵行求摄」，这是第三种众生，他欢喜什麽呢？欢喜这个沙门和婆罗门，就是有高尚思想的人，他们是不愿意这个流转生死的这个欲，流转生死的定，希望超越这两种境界，得到究竟的解脱，这是「梵行求」所摄，属于这一类的梵行。这样子，这表示我们世间上的人虽然很多，就是属于这三类，你不能超过这三类，一个欲求，一个有求，一个梵行求，就是这三类，一类比一类高，到最后是梵行求，是最殊胜的。这三个求在〈有寻有伺地〉说过了，「陵本五卷七页」，我查一查不是七页，是六页，那一本的第六页上说的，就是金陵刻经处那个本子。

　　午二、别辨其相（分四科）　未一、释颂第一句（分二科）　申一、标摄

　　此中欲求、有求摄者：谓我因少分布施，少分持戒，当得往生善趣天上乐世界中，以妙五欲而自赏纳欢娱游戏；彼既修习如是愿已，得最胜欲及最胜身。

　　「此中欲求、有求摄者：谓我因少分布施，少分持戒，当得往生善趣天上乐世界中」。这底下「别辨其相」，前面这个三求说了，这里一条一条的说明它的相貌。分四科，第一科是解「释颂第一句」，就是「虚空无鸟迹」，解释这一句。分两科，第一科「标摄」。这里边说「欲求」，说「有求摄者」，「谓」就是说「我因少分」，说这个人他自己来想，我因为少分的「布施」，小小的布施，小小的「持戒」。「当得往生」，我将来能够生到「善趣」，不会到三恶道去，因为持戒所以不会到三恶道，因为持戒而又能布施，所以能往生善趣的天上，不是在人间，在「天上乐世界中」。我这几天的心里，感觉到我们这个世界上太苦了，的确是赶快要努力用功修行，太苦。「当得往生善趣天上乐世界中」，就是欲界六天，在这里边。

　　「以妙五欲而自赏纳」，就是好过人间的五欲，人间的五欲，你要去求很辛苦，也可能得到了，也可能没得到，得到了以后心也不安，天上的五欲是现成的，而且特别殊胜。「自赏纳欢娱游戏」，自己去欣赏接受这个五欲的欢乐游戏，心情快乐。「彼既修习如是愿已」，他有这样的愿望，他又肯努力的这样做，来满他的所愿，「得最胜欲及最胜身」，但是文上没有说修这个持戒、修禅定这事，这都没有讲，略去了。

　　申二、喻成

　　譬如众鸟翱翔虚空，遍虚空中无安足处；如是众生，于其所得无常诸欲，及身分中都无安住，当知亦尔。

　　前边是「标摄」，说这个欲求、有求的事情。下面第二科是「喻成」，用喻、用譬喻来成立「虚空无鸟迹」这句话。

　　「譬如众鸟」，就是很多的这个鸟，在虚空里边翱翔，我查一查字典，这个「翱翔」有点不同。这个「翱」是那个鸟的两个翅膀，一上一下的扇动的，就这麽飞，叫做「翱」；「翔」就是那个两个翅膀不动，也能向前飞。这翱和翔意思不一样，都是飞。在虚空里飞，是「遍虚空中无安足处」，虚空很广大，但是普遍虚空里边也没有一个地方，能有一个落脚的地方，没有。

　　「如是众生，于其所得无常诸欲，及身分中都无安住，当知亦尔」，这是一个譬喻，就是前面说是欲求、有求的众生，就是「于其所得」，对于他所获得的这些诸欲，和禅定的身分都是无常的，到时候都被无常所破坏了，都结束了。怎麽办呢？还是得要跑。「都无安住」，在那个欲里边又破坏了，你不能在那里安住，你得到的禅定，禅定也无常，也破坏了，你也不能在那里永久的安住，没有安住。那就像那个鸟，在虚空里飞，飞了很久，也没有安住处，一样，就是这个意思。所以「当知亦尔」，说众生欢喜欲，欢喜禅定，好过到三恶道，但是也不是个永久安身的地方，安身立命的地方；就像那个鸟在虚空里飞，没有安住处是一样的。这样子说，这个「虚空无鸟迹」，这麽讲是这样意思，虚空里边，鸟在虚空里飞，没有一个地方是安住的地方，叫「虚空无鸟迹」，这句话是这样解释。

　　未二、释颂第二句（分二科）　申一、标列

　　若乐沙门及婆罗门所有解脱梵行求摄，复有二种，或依善说法，或依恶说法。

　　这以下是第二科解「释颂第二句」，就是「外道无沙门」，「外道无沙门」这句话。

　　说是「若乐沙门及婆罗门」，要是一个众生有高尚的意愿，他不欢喜欲，他希望得解脱，「所有解脱」，希望得解脱。「梵行求摄」，这是清淨的境界，属于这一个。但是这里边又有两种不同，「或依善说法，或依恶说法」，或者这一个人运气很好，有善知识的引导，他能到佛教的善说法里面修学梵行，这是不错；或者这个人有恶知识引导，跑到外道里边去出家修行了，「恶说法」。有这两种不同，都名之为求解脱，「梵行求摄」。这是「标列」。下面「随释」分两科，第一科「无沙门」。

　　申二、随释（分二科）　酉一、无沙门

　　依恶说法诸外道辈，并无沙门；依善说法邪梵行求所摄受者，亦无沙门。

　　「依恶说法诸外道辈，并无沙门」，在外道里面这恶说法，这个大愚痴的邪知邪见，他所说的法，实在都是恶，这些外道辈在那里修学。「并无沙门」，是不能得到圣道的，不能得到沙门果。

　　「依善说法邪梵行求所摄受者，亦无沙门」，说这个人没有在外道里面出家，他是到佛法里面来出家。但是他这个人愚痴，「依善说法邪梵行求」，他不知道尊重佛，佛究竟怎麽说修行的圣道，他不去注意这件事，他结果走遍了，还是邪知邪见，还是「邪梵行」，修学的不是佛法，他穿上了出家人的衣服，也说他是佛弟子，但是他修学的是邪知邪见。「所摄受者」，「邪梵行求所摄受者」，就是他内心里面有邪知邪见来灌输他。「亦无沙门」，这个人他自己认为他就是佛了，结果他也是没得圣道，「亦无沙门」。这个《瑜伽师地论》里面说过，有这样的话，其实在经里面也有这种话，但是我们若不这样学的时候，我们会知道有这件事吗？我们可能还不知道。

　　酉二、有沙门

　　正梵行求所摄受者，得有沙门。

　　现在第二科是「有沙门」果。说「正梵行求」，你在佛法里面出家，你修学的也合乎佛意的圣道。你这样子「所摄受」，为正知正见所灌输的，你的身口意，有佛的智慧的气氛。这样去修学圣道，「得有沙门」，你能够成就圣道的，你能够成就圣道。

　　《披寻记》六八八页：

　　依恶说法诸外道辈并无沙门等者：〈声闻地〉说四种沙门：一、圣道沙门，二、说道沙门，三、活道沙门，四、坏道沙门。此初沙门广说乃至第四沙门，此外沙门婆罗门教空无所有。若于是处八支圣道安立可得，即于是处有初沙门，广说乃至第四沙门。（陵本二十九卷十八页）此中说无沙门及有沙门，义应准知。又善说法邪梵行求所摄受者，为求不动妄执解脱，八支圣道不得安立，是故说彼亦无沙门，由说圣道名沙门故。

　　「依恶说法诸外道辈并无沙门等者：〈声闻地〉说有四种沙门：一、圣道沙门」，「圣道沙门」就是依据佛说的戒定慧，你去修行去，就是灭除了贪瞋痴，得圣道果的人，叫圣道沙门。「二、说道沙门」，就是修学佛法来，也是修学圣道，消灭这个贪瞋痴，为人宣说佛法，这是说道沙门。「三、活道沙门」，就是他不是为人说法，但是他也修学圣道，来灭这个贪瞋痴，这个「活道」，这个「活」这个字，是个什麽意思呢？就是现在这个「活」，对面就是死，说这个人是活的，这个人是死的，这个死和活是相对的，是这样意思。那麽这指什麽说的呢？说这个人他在，他能够学习佛法的经论，也能这样修行，他现在还没有得圣道，但是能因此的修学，而能生出来圣道的智慧，那就叫做「活」。实在这个「活」字，就是生的意思，就是能生出来圣道的智慧，所以叫做活道沙门。「四、坏道沙门」，这个人啊，他就是没有惭愧了，破戒、破斋，完全是没有因果观念了，这种人，这个人是没有希望得圣道了。「此初沙门广说乃至第四沙门，于外沙门婆罗门教」里边，「空无所有」，外道里没有这种沙门。

　　「若于是处八支圣道安立可得」，若是在这个地方，「是处」是什麽？就是你的一念心叫做「是处」。在你一念心里面，有八圣道的安立可得，「即于是处有初沙门」，这样你就会有第一个沙门，就是圣道沙门；「广说乃至第四沙门。（陵本二十九卷十八页）此中说无沙门及有沙门，义应准知」，应该遵照这个意思去解释。「又善说法邪梵行求所摄受者，为求不动妄执解脱」，这个《披寻记》的作者这麽解释，这个「为求不动」，就是在佛法里面，他不知道修学止观这个道理，不知道，他就知道心里面不动，心里无分别，那麽可能有一点成就，他就认为这是解脱了。「八支圣道不得安立」，他不能够，八正道他没能学习，「是故说彼亦无沙门，由说圣道名沙门故」。

　　未三、释颂第三句

　　又此一切三门所摄，或欲求门，或有求门，或梵行求门，如是皆名乐着戏论。

　　这第三科解「释第三句」，前边第二句「外道无沙门」，现在解释第三句是「愚夫乐戏论」。

　　「又此一切三门」里边，三个门里边所摄的，或者是「欲求门」所摄，或者「有求门」所摄，或者「梵行求门」所摄。所以我们学习佛法有个好处，我们出家人，或者我把在家居士也算在内，就是我们佛教徒，常常学法，学习佛法，知道我们有个方向，我们的目标在那里，知道这件事。这件事是我的目的在这里，是我的身口意活动的所在，在这里，其他的事情，都是不是重要的事情，你有你的方向。如果我们没有佛法熏习的时候，不常读经论的时候，就忘掉这个方向了。忘掉这个方向会怎样呢？你睁开眼睛一看就知道，我们不说在家居士，就是我们出家人寺庙裡的情形，一看就知道，很多的事情不如意，就会有很大的变动。为什麽会那样子呢？就是没有方向。为什麽他没有方向？你没有常常读经论，你自己不知道，不知道这回事。现在这地方说得很清楚，只有三个方向，一个是欲求，一个有求，一个梵行求，这是我们，佛菩萨告诉我们，只有这三条路。「如是皆名乐着戏论」，这一句话呵斥了，呵斥这些，这都是没有意思的事情，你看底下的小字。

　　《披寻记》六八八页：

　　如是皆名乐着戏论者：由堕欲求、有求、邪梵行求，于所生处起希趣欲，即于彼彼境界起戏论爱，依此说名乐着戏论。

　　「如是皆名乐着戏论者：由堕欲求、有求、邪梵行求，于所生处」，这个地方加一个「邪」字，前面是欲求、有求、梵行求，这地方加个邪梵行求。「于所生处起希趣欲」，就是所生存的地方，我愿意到那地方去，就生起这样的愿望，愿望来。「即于彼彼境界起戏论爱」，就是对于所希求的境界，就会生起很多很多的爱，实在这都是虚妄的，不真实的，所以叫做「戏论」。「依此说名」叫做「乐着戏论」。

　　未四、释颂第四句

　　当知如来弃捨一切所有希求，故无戏论。即以此义，类知如来诸弟子众，正梵行求所摄受者，亦无戏论。

　　这是解释颂的第四句，「愚夫乐戏论」这是第三句，第四句「如来则无有」。

　　「当知如来弃捨一切所有希求」，也不要欲求、有求、邪梵行求，统统没有。「故无戏论。即以此义，类知如来诸第子众，正梵行求所摄受者，亦无戏论」，佛是没有戏论，对于一切境界心里面无所求，佛得到无愿三昧，一切无所求。其实佛教里面说，色不可得，受想行识不可得；眼不可得，耳鼻舌身意不可得；乃至欲界不可得，色界不可得，无色界也不可得，一切法不可得，心里何所求？的确是无所求。那麽就是心里面入于不可思议境界了，是这样子。「即以此义」，即根据佛陀的无戏论境界，「类知」，比类就知道佛的弟子，「正梵行求所摄受者，亦无戏论」，他们也是无戏论，也是常随佛学，也是无所求。这无所求，就是八正道的次第，也是无所求的。

　　这是解释第四句。下面「略辨义」，「略辨义」分三科，第一科「标」。

　　巳二、略辨义（分三科）　午一、标

　　复次今当略辩上所说义。

　　复次今当略辩上面所说的义。这是「标」，下面解释。

　　午二、释

　　谓薄伽梵此中略示，离善说法及毗奈耶勤精进者，皆空无益。

　　「谓薄伽梵此中略示」，简要的告诉我们，「离善说法及毗奈耶勤精进者」，说我很精进，但是你不是佛法的法和律的精进，「皆空无益」，你白辛苦了，你是一点得不到利益的。下面第三科。

　　午三、结

　　当知是名此中略义。

　　「此中略义」是这样的意思。

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