谈锡永：入楞伽经梵本新译 第二章 《集三万六千一切法品》（4）

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谈锡永：入楞伽经梵本新译 第二章 《集三万六千一切法品》（4）

　　大慧，当认知身、资、住处等唯心自变现时，则知由自〔相〕共相以见外境，皆非真实，是故大慧，诸法次第生与同时生皆不可能，此仅为於识受分别量所推动时，对心自显现所作之分别。大慧，以此之故，汝须断除於因缘和合中之次第生与同时生。此即谓——

　　140 於彼因缘法之中 实无有生无有灭

　　於因缘受分别时 始成为生成为灭

　　141 此非谓彼生与灭 不在因缘中成立

　　此但遮遣诸凡愚 彼对因缘作遍计

　　142 将法有无归因缘 是则成为非真实[注111]

　　三界由心成有境 由於习气起迷乱

　　143 有境本无何所生 因缘中亦不失坏

　　有为法似虚空花 能取所取应须断

　　144 实无有法未曾生 亦无有法曾生起

　　即使因缘亦无有 为世俗故说为有

　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：愿为我说，世尊，彼语言分别性相之心要(vagvikalpalaksana-hrdaya)，由此教法，我及诸菩萨摩诃萨得善知语言分别性相，通达能诠所诠二法义，由是疾得无上正等觉，令一切有情於此二义中得清净。

　　世尊答言：如是，大慧，汝当谛听思维，我当为汝说此。

　　大慧菩萨摩诃萨言：善哉，世尊。说已即向世尊谛听。

　　世尊告言：大慧，此有四种语言分别。是为——

　　一者、相语言(laksana-vac)

　　二者、梦语言(svapna-vac)

　　三者、计着妄念与分别所起语言(dausthulyavikalpa-abhinivesa-vac)

　　四者、无始分别所起语言(anadivikalpa-vac)

　　今者，大慧，相语言由分别形色与性相，且执以为真实，由是生起；梦语言者，大慧，於回忆先前所经境界时，依非现实境生起；计着妄念与分别所起语言者，大意，由忆念过去所作竞争业而生起[注112]；无始分别所起语言者，大慧，由习气生起。彼习气种子则自无始来时自妄想与遍计中生。

　　大慧，我说此四种语言分别相，答汝问竟。

　　尔时，大慧菩萨摩诃萨请世尊更说此法门，是故说言：世尊，愿为我更说，语言分别自显现依何为因？何处、何时、如何、由谁令分别於众中现起？

　　世尊言：大慧，语言分别依头、胸、鼻、喉、颚、唇、舌、齿和合而生起。

　　大慧言：复次，世尊，语言与分别为异为不异？

　　世尊答言：大慧，此非异非不异。何以故？语言生起以分别为因故，大慧，若语言异於分别，则不当以其为因。但若然不异，则语言不能显义，而彼实能。故语言与分别非异非不异。

　　大慧言：复次，世尊，语言为第一义，抑语言所说为第一义。

　　世尊答言：大慧，既非语言，亦非所说为第一义。何以故？第一义是大乐胜境，非仅由言说即可得入，故语言非第一义，大慧，由圣智内自证始入第一义，此非语言分别境界，故分别不能说出第一义。大慧，语言依於生灭，彼非坚稳，相依於缘而依於缘起。大慧，相依於缘而依於缘起者，即不能表达第一义，以其有自他故，此〔自他〕为非有。大慧，语言指示自他，故非说第一义。

　　更者，大慧，语言分别不能表达第一义，以种种外境相悉为无有，唯自心於人前展现，显现而成物。是故，大慧，汝须图远离种种语言分别相。

　　即说颂言——

　　145 一切诸法无自性 语言故亦离真实

　　凡愚不解空空义[注113] 由是彼等成流转

　　146 一切诸法无自性 语言分别无真实

　　诸法如幻复如梦 轮理涅槃皆不住

　　147 此如王者或长者 欲令子喜作游戏

　　先予泥塑禽兽具 其後始给予真者

　　148 故我教导我诸子 诸法种种形与像

　　至於实际〔我未说〕 此则唯能内自证[注114]

　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，唯愿告我圣智自证处〔境界〕，此非外道之道用，离有无、一异、俱非俱、有非有、常非常等句；此无关於遍计，非自亦非共〔相〕；此自显现於第一义谛；此次第上进诸清净地而入於如来地；此以无功用本愿力故，如摩尼宝普现诸色，於无边世间中普起於行[注115]；此於诸法中变现成相状，如人心自所见，成认知界[注116]。令我及诸菩萨能由此见地以观察诸法，离自共相，亦不受诸法遍计，由是疾证无上正觉，令一切有情成就其功德圆满。

　　世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。汝悲悯世间，为利有情、为乐有情、为天为人有情众得利益安乐，大慧，乃能於我面前而作此问。是故，大慧，真实谛听思维，我当即为汝说。

　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然。於是即献其耳於世尊。

　　世尊告彼言：大慧，凡愚及浅智者不知世间即自心所见，遂持种种外境聚、持有无、一异、俱非俱、有非有、常非常等句，由习气而起之分别遂生起彼等自性，由是而成自性相。

　　大慧，此如阳焰见为泉水，宛然真实，群兽於此时节，苦热成渴，即追逐此计着，不知此水泉实为自心迷幻。不知实无有此泉。凡愚与浅见者亦然如是，其心受无始来时颠倒与分别所熏：其心受贪嗔痴火所烧，即乐於种种色相世间，满足於生住灭见，不善知有非有、内外，如是凡愚浅智者即堕入一异、有无等执着中。

　　大慧，此如乾闼婆城，不知者取彼以为实，然实非如是。城之显现，实由於执取对於城市之忆念，无始来时此积聚为种子，如是即成为〔显现〕体性。此城市实为非有非非有。今者亦尔，大慧，若对无始来时妄想妄见所成习气起执着，即紧持一异、有无，由是对自心所见即全然不晓。

　　大慧，此如有人，於梦中见满城男女、象马、车步、村集、牛犁、园林、山河种种，唯未入至宫殿，即便睡醒。既醒，其人追忆此城及市心楼厦，大慧，於意云何，其人持梦中种种所见非真实而成追忆，可称为智者否？

　　大慧言：不也，世尊。

　　世尊续言：凡愚与浅智者亦尔，彼受邪见所噬，着於外道，不知心自所见诸法其实如梦，如是即紧执一异、有无等义。

　　大慧，此如画师所绘画之土地，本无高低，然愚人则分别〔计执〕其高低。今者亦尔，大慧，於未来际，或有人於习气中、於外道邪见心识与计着中受教养，由是执持自他、俱非俱，而成自坏坏他；彼或谤离有无而得无生法忍者为断灭；彼且谤诸因果；彼追随邪见而拔无垢清净功德根，彼受欲求胜法者远离。彼之思想已受一、异、俱等颠倒所纠缠，於颠倒中作有无、增损计着。地狱即为彼等究竟皈依处。

　　大慧，此如诸翳目者见发网，於是互相谓言：此事稀有、此事稀有，且谛见之，长者。然所谓发网者其实未曾存在。以见与不见故，可说其事实为非在非不在。今者亦尔，大慧，醉心於外道邪见分别者，舍弃有无、一异、俱非俱等真实认知，於是违背善法，终成自毁毁他。

　　大慧，此如旋火轮，非实是轮，唯凡愚则计着如是性相，智者当不如是。今者亦尔，大慧，其心堕入外道邪见者，当於一切有情之生起中，邪计一异、俱非俱等。

　　大慧，此如雨中水泡，似摩尼宝珠(sphatika-mani-sadrsa)，凡愚以其实为摩尼宝珠，於是追逐。大慧，此无非水泡，非珠非非珠，以其有如是取着，亦有不如是取着故。今者亦尔，彼心受外道见与分别习气所熏，遂於诸法，非有而说为生，有而说为因缘所坏。

　　更者，大慧，由建立三种量〔与五段论〕[注117]，於是即成分别，彼谓内自证圣智，离二〔取〕自性，然具真实自性而有。大慧，若於修行中心意识起转依，即於心自所见中舍能取所取，如是入如来地，得内自证圣智，於时更无彼有想非有想。复次，大慧，若於行者所得境界中取着有与非有，是即执着我、寿者、神我、人等。复次，大慧，说自性、诸法自相共相，此实为化佛教法，非法性佛。复次，大慧，此〔化佛〕教法实为对凡愚之方便，随顺其心、随顺其思维方式、随顺其见一切法。一切施设但唯说自性，而非为显示圣智自证及住三摩地乐境。[注118]

　　大慧，此如水中树影，是影非影，是树相非树相。今者亦尔，大慧，彼受外道见习气所熏者，持分别而认取一异、俱非俱、有非有、以其心未能离缚束，而不能认知唯心所见。

　　大慧，此如明镜现种种色、种种像，此随缘而起，非依分别，而彼实非像非非像，以其见而为像，其实非像故。大慧，彼对心自所见形色作分别者，则如凡愚认之为像。今者亦尔，大慧，一异、俱非俱於自心成像，似实显现。

　　大慧，此如人声、河声、风声等回响，非有非非有，以其听而似声，其实非〔人等〕声故。今者亦尔，大慧，有无、一异、俱非俱，皆是自心分别与习气。

　　大慧，此如於无草、藤、灌木、乔木处，阳焰乘阳光，显现为波流，此为非有非非有，以依贪〔或不贪〕故。今者亦尔，大慧，无明分别识受无始来时遍计妄想习气所熏，即动摇如阳焰，即使於内自证圣智展现之真实中，亦起生住灭、一异、俱非俱、有无等浪。

　　大慧，此如起尸鬼以其咒力令尸起、如机关令木人运动，此非〔尸与木人〕自力所致，唯凡愚惯执无有以为有，遂遍计彼由自力而动。今者亦尔，大慧，凡愚与浅智者委身於外道颠倒见，即落於自他义，然而彼等之增益实全无善立足处。以此之故，大慧，为於修学中得内自证圣真实，汝须舍能引入生住灭、一异、俱非俱、有无等义之分别。

　　是故即说颂言——

　　149 识为第五之蕴聚 类如水中之树影

　　彼亦认如幻与梦 不应依识作分别

　　150 三界类如发丝网 动漾类如阳焰水

　　彼复亦如梦与幻 如是现观即解脱

　　151 譬如阳焰於春日 心之动乱即可见

　　渴兽遍计以为水 然而於此却无实

　　152 由於识种起现行 世间由是成可见

　　凡愚计此为生起 犹如翳眼暗中看

　　153 无始即见彼无明 生死道上作流转

　　执着於有成牵系 如楔出楔而舍离[注119]

　　154 世间常如幻起尸 如机关及梦电云

　　三相续法撕裂後 行者即时成解脱

　　155 此中无有唯施设 唯如虚空中阳焰

　　若能如是知诸法 可说实为无所知

　　156 由施设且唯名言 故求其相不可得

　　诸蕴类如发丝网 於中现行起分别

　　157 众多世间如发网 复如幻梦寻香城

　　如旋火轮如阳焰 非有而唯成显现

　　158 常非常及一与异 以及俱与俱非等

　　愚者迷乱心分别 无始来时成系缚

　　159 镜中水中与眼中 瓶中以及宝珠上

　　所成影像皆可见 而实无像其能持

　　160 犹如阳焰虚空中 种种事物唯显现

　　虽然形色各相异 皆如石女梦中儿

　　复次，大慧，如来教法，离於四句。此即离一、异、俱、俱非。是离有无、增益与减损。

　　如来教法首说〔四〕谛、〔十二缘起〕及引向解脱之〔八〕正道。大慧，如来教法非落於如是等句义，如胜性(prakrti)[注120]、自在(isvara)、无因、自生、微尘、时、自性相续等。

　　复次，大慧，如善导众人之大商主，为净彼等所知障与烦恼障二种障，故安住彼等於百八句无相句义中，由性相作诸乘(yana)区别、诸地(bhumi)区别、要义区别。

　　复次，大慧，此有四种禅。何者为四？是为——

　　一者、愚夫所行禅(halopacarika-dhyana)

　　二者、观察义禅(arthapravicaya-dhyana)

　　三者、攀缘如禅(tathatalambana-dhyana)

　　四者、如来禅(tathagata-dhyana)

　　云何愚夫所行禅？此谓於二乘修学中作观修，见人无我、诸法自共性相、白骨观、无常、苦、不净等，坚守此等义理，除此更无余者，次第渐进，至得灭受想定。是即愚夫所行禅。

　　大慧，云何观察义禅？此谓行者得人无我、自相共相已，且超越无义理之自、他、俱等外道句义，乃能随顺诸地於种种法无我义作观察，是即观察义禅[注121]。

　　大慧，云何攀缘如禅？谓於〔证知〕二无我分别唯是虚妄，由是於如实中建立无分别，是即攀缘如禅。

　　大慧，云何如来禅？谓入如来种性地，住於内自证圣智性相之三种乐中[注122]，为诸有情成办不可思议事，我说此为如来禅。

　　故说颂曰——

　　161 此有愚夫所行禅 以及观察义理禅

　　以如为缘之禅定 以及如来清净禅

　　162 行人於彼观修中 时见日月之形相

　　或见莲花魔住处 虚空火焰种种相

　　163 如是一切诸显现 皆可引人入外道

　　或者堕於声闻境 或堕入於缘觉界

　　164 尽舍离入无相境 顺真如缘即现前

　　诸刹诸佛光辉手 摩彼具缘人之顶

　　尔时，大意菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊说涅槃，云何为涅槃义耶？

　　世尊答言：於一切识自性与习气——包括阿赖耶识 (心)、末那识(意)与意识(第六识)，遍计习气即由彼处生，当彼等〔识〕皆成转依时，我及诸佛即称之为涅槃[注123]。涅槃道与涅槃自性都为空性，是真实境界。

　　更者，大慧，涅槃是内自证圣智所行境界，远离常断、有无。

　　云何非常？以其已离自〔相〕共相分别故，是以非常[注124]。云何非断？以过去、现在、未来一切智者所内自证故，是以非断。

　　复次，大慧，大般涅槃[注125]非坏非死。大慧，若大般涅槃是死，则应更有生与相续。大般涅槃若坏，则彼当是有为法。以此之故，大般涅槃非坏非死，为行人之所归趣。

　　复次，大慧，大般涅槃无舍亦无得、非常亦非断、非一义亦非无义[注126]，是名涅槃。

　　复次，大慧，二乘之涅槃，见为於远离世缘中、於世间无颠倒不起分别中，现证自〔相〕共相。此是彼等涅槃想。

　　复次，大慧，此有两种自性性相。云何为二？是谓：执着言说而起自性(abhilapasvabhavabhinivesa)、执着境事而起自性(vastusvabhavabhinivesa)等二性相。

　　执着言说而起自性者，大慧，谓由无始来时执着於言说之习气与遍计而起。执着於外境而起自性者，谓由不知外世间实唯自心而起。

　　复次，大慧，此有两种如来应正等觉加持力，得加持故，〔菩萨摩诃萨〕乃得顶礼佛足请问。

　　云何为加持诸菩萨之两种力？

　　其一，由力令得入三摩地与等至；其二，由力令得诸佛现身於彼等面前，手灌其顶。

　　大慧，蒙佛加持力，初地菩萨摩诃萨能入菩萨三摩地，名为大乘光明三摩地。入已，即见十方如来应正等觉现身於前，面对彼菩萨予以身语意加持。大慧，此如金刚藏(Vajragarbha)菩萨摩诃萨，及其余成就如是功德与性相之菩萨摩诃萨，即然如是。

　　是故，大慧，初地菩萨摩诃萨於三摩地与三摩鉢底中，蒙如来力加持。由百千劫积集福德资粮，渐进诸地，善成就能对治(paksa)〔相〕、所对治(vipaksa)相，而至於菩萨法云地。

　　是时此菩萨摩诃萨，见自坐於大莲花微妙宫殿中宝座上，同等菩萨摩诃萨众环绕，首戴诸宝庄严宝冠，身如黄金瞻葡花色，如盛满月，放大光明。十方诸佛舒莲花手而灌其顶——菩萨摩诃萨坐於莲花宫座上，佛灌其顶如灌转轮王太子。如是，菩萨摩诃萨即谓得佛力加持，受其手灌顶。

　　大慧，此即谓菩萨摩诃萨所受之两种加持力。由两种加持力，即能至诸佛现前处，更无余法可得见如来应正等觉。

　　复次，大慧，菩萨摩诃萨之三摩地、神通、说法，皆得诸佛两种加持力加持。大慧，若菩萨摩诃萨离佛加持力而能展示其辩才(pratibhana)者，则凡愚浅智者亦当能展示其辩才。何以故？以得加持或不得故[注127]。

　　如来加持力所至处，非只诸乐器，即使山林草木以至城中宫殿房舍、圣者住处，皆能普出乐音，更何况具知觉者(sacetana)。盲聋瘖瘂〔由是〕得治其缺陷，享解脱乐，如是大慧，此即诸如来加持力〕之殊胜大功德(mahaguna-visesam)。

　　大慧复言：世尊，何故於菩萨摩诃萨入三摩地与三摩鉢底时、於殊胜地(visesa-bhumi)受灌顶时，如来应正等觉赐加持於彼？

　　世尊答言：为欲令其离魔、离业、离诸烦恼故；为欲令其不堕声闻地故；为欲令其内自证如来地故；为欲令其於所得证量增长故。以此之故，大慧，如来应正等觉以力加持诸菩萨摩诃萨。若不得此加持，大慧，彼能堕入颠倒外道、声闻、魔者之思维，而不能〔现证〕无上正等正觉。以此之故，大慧，菩萨摩诃萨为如来应正等觉所摄受。

　　165 由於诸佛之誓句 故加持力得清净

　　於三摩地及灌顶 由彼初地至十地

　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊所说缘起，依因生果，此非建立为自体生。然而外道亦说由因生，如彼说诸法由胜性、自在、神我、时、微尘等缘生起。今世尊但以因缘异名说一切法生起，何能与外道於义理上有所区别耶？世尊，外道说从有与无而生[注128]，若依世尊，一切法实从本无而成有，生已还灭，世尊，此即谓无明缘行，乃至老死。世尊说此教法，实说为无因，非说有因，以世尊说“此有故彼有”(asminsatidam bhavati)故。若此为同时成缘而非次第相依者，则不应理。世尊，外道说实胜，非如来说也。何以故？外道施设因，非依缘起而生果，然而世尊，如来所说之因与果相依，而果又复与因相依[注129]，如是因与缘互相连系，由其辗转即犯无穷(anyonya-anavastha)过。至若“此有故彼有”，则更是说无因也。

　　世尊答言：非是，大慧，我说者非为无因之缘起，非於因缘相连中辗转〔无穷〕。我说“此有故彼有”者，以我见外境自性无所有，但唯自心故；以能取所取非真实故。大慧，若有人执着能取所取义，彼即不能了知世间唯心自见为境，大慧，彼之过失，为将外境取为真实而说有无，然此非我所说缘起。

　　大慧复白言：世尊，岂非以言说(abhilapa)真实，故有诸法耶？若不由言说，世尊，诸法〔概念〕无有生起。由是世尊，一切法之有实由言说真实而成。[注130]

　　世尊言：虽无外境亦有言说，大慧，例如兔角、龟毛、石女儿，彼等於世间全不可见，然却有言说。大慧，彼等非有非非有而有言说。大慧，若汝谓因言说真实始成外境有，此不应理。

　　非一切佛土有言说，言说者，大慧，假施设而已。或有佛土，瞪视而显意，或由手势，亦有由皱眉、瞬目、笑或呵欠，复有由清喉、忆念，以至哆嗦。大慧，此如不瞬世界、妙香国，以及普贤[注131]如来应正等觉刹土，由瞪目而视，诸菩萨摩诃萨现证无生法忍及种种殊胜三摩地。以此之故，大慧，一切法之成立，实无关於言说。试看，大慧，於此世界中如是有情国度，如蚁、蜂等，虽无言说，而能成事。

　　故颂言——

　　166 兔角与彼石女儿 实无所有如虚空

　　除於言说表达外 是故其有为遍计

　　167 当於因缘和合时 凡愚遍计此为生

　　於此未能如实解 流转三有居停处

　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，依於何处而说常声(nityasabda)[注132]？

　　世尊答言：依迷(bhranti)而说。大慧，虽智者亦见有迷现，然彼能离颠倒。大慧，此如阳焰、旋火轮、发网、乾闼婆城、幻、梦、镜像、神我等，世间无智者对此生颠倒解，具智者则不然，唯此非谓如是迷相不现彼前。

　　大慧，有迷即见种种相状，然而不宜说之为无常，何以故？以不可说其为有为无故。复次，大慧，云何於此等迷法不可说其为有为无耶？以凡愚但取种种境，如於海取波、如见饿鬼不得见之恒河水，以此之故，大慧，迷法不可说为有，然而如水能现於余众前，故亦不可说为非有[注133]。是故对於智者，迷非颠倒，亦非非颠倒。以此之故，大慧，由此无差别性，则迷法亦可说其性相为常。大慧，以分别故而见种种相，迷法始见为差异，〔非迷法自有差别相[注134]〕，故可说迷法成为常性。

　　复次，大慧，云何迷法可得许为真实(tattva)耶？大慧，以诸圣者於迷法不起颠倒想，亦不起非颠倒想故，更无有异。大慧，设若圣者於此等迷法中有少许想，即违圣智所得之真实。故若於此有任何法〔施设〕，皆是凡愚妄说，非智者言。

　　复次，若由颠倒非颠倒见以分别迷法，则将成两种种性：一为智者种性、一为凡愚浅智者种性。

　　大慧，智者种性可分为三，即声闻、缘觉、佛。

　　大慧，云何愚分别於迷而生起声闻乘种性(sravakayana-gotra)？大慧，计着自相共相义而且坚持，由是生起声闻乘种性。此即由迷生起声闻乘种性之况。

　　大慧，云何当分别於迷时缘觉乘种性(pratyekabuddha-gotra)生起？大慧，当於迷法中计着自相共相义时，可令人离於世缘，由是生起缘觉〔乘〕种性。

　　大慧，云何於由智分别迷法时生起佛〔乘〕种性 (buddha-gotra)？大慧，於了知世间无有而唯自心时，对外境作有与非有之分别即已息灭，此即生起佛〔乘〕种性。[注135]

　　大慧，此即种性，此即种性之所表示。

　　复次，大慧，於凡愚对迷法作分别时，成种种外境显现，决定如是、决定不异，即生起流转乘种性(samsara-vana-gotra)。由是，大慧，凡愚分别迷法而成种种性相，故迷法非真实非不真实[注136]。是故，大慧，迷法入智者分别，即转为如如(tathata)，以此为心意意识、遍计、习气、〔三〕自性、五法之转依故。大慧，此可说为——如如即是心离束缚。大慧，我今更明了显示此句所说义，此即：离分别者，即是放弃一切分别。此说至此为止。

　　大慧言：世尊，迷法存在非存在？

　　世尊答言：如幻，大慧，迷法无执着相故，若执着为有则不可转，诸缘起应如外道所说，具生者义。

　　大慧言：世尊，若迷法如幻，此当可成为另一迷法之因。

　　世尊答言：非是，大慧，幻事不成迷法之因，以其无力生起邪见与过失故，是故大慧，幻事即不生邪见与过失。

　　复次，大慧，幻事无自分别，从他咒语而得生起，是故非由邪见与过失之习气而生，由是而无过失。此唯是凡愚心持迷乱见(mohamatra)，而圣者则与此无关。

　　此即谓——

　　168 智者於迷无所见 於彼中间无有实

　　若於彼中有真实 则迷亦当成真实

　　169 若然离於诸迷法 而有似相生起者

　　此即依然是迷法 犹如翳目未清净[注137]

　　复次，大慧，幻(maya)非是无有真实，能见诸法〔与幻〕同性，即说一切法具幻自性(maya-upamatva)。[注138]

　　大慧言：世尊，说一切法具幻自性，为因幻为遍计，且着种种似相耶，抑或说其为自相之不真实(vitathata)遍计？

　　若言一切法具幻之自性，为因幻受遍计且着种种似相，世尊，诸法即不应具幻之自性。何以故？以由种种形迹以见相，非不由於因。若彼虽显现而无因，种种形迹皆为施设，则彼可成为如幻。以此之故，世尊，诸法具幻之自性者，应非因〔诸法与幻〕二者相似，皆由遍计且着种种形迹。

　　世尊言：非是，大慧，此非因其都受遍计，都着种种形迹而说诸法为幻，说一切法如幻者，以其非真实，且如闪电，见而速灭。大慧，闪电现而速灭，即如显现之於凡愚。

　　大慧，今者亦尔，一切法施设为自相共相，实依於自分别，当认知无所有时[注139]，对外境之遍计及着相悉皆息止。

　　注释

　　111 由此可知，将“缘生性空”解读为“缘生是故性空”，实不合佛说，亦非龙树意旨。本颂旧译误。

　　112 是故即有恩怨情仇种种语言名相。此中“竞争”(satru)，昔人多译为“寃雠”、“怨敌”等，於此只宜解读为“竞争”。以satru原捐如邻国国王等之“敌”，此“敌”即有竞争意。铃木之英译则从简，仅谓“由忆念往时所作业而生起”(……rise from recollecting deeds once previously committed)。见铃木译，页76。

　　113 空空义，sunyatasunyatartha。空性亦空，以空性亦为句义故，凡句义皆落识境。

　　114 实际，bhutakoti。由此颂知，智境唯内自证，凡有所说，皆为识境，故非实际。旧译未合。

　　115 此即普贤行。

　　116 此即智境显现为识境。

　　117 三种量即现量、比量、非量：五段论即宗、因、喻、合、结。“五段论”依旧译补入。

　　118 此即明说“如来藏藏识”(名为藏识之如来藏)非方便说。唯说“自性”始为方便说。

　　119 於识境中观修以离识境，即如楔出楔。

　　120 此为胜论师之建立，又译为“自性”。

　　121 此如《解深密经》、《十地经》等之所说。《十地》说菩萨诸地体性，《解深密》说诸地观修。於观察时，持体性作抉择，然後依观修得决定。此即观察义禅之所为。

　　122 即证三种意生身，详见本经下来所说。此三种乐，亦即三次第圣智自证境界。

　　123 此即与注82所说之二乘涅槃不同。彼所得者为“涅槃觉”。

　　124 常、断是相，所以离相即不可说常。

　　125 maha-parinirvana圆寂，音译“大般涅槃”，意为圆满诸德，寂灭诸恶。

　　126 此句旧译作“非一义，非种种义”〔故唐译为“不一不异”〕，盖所据梵本有异文之故。按义理，应以“亦非无义”为合，因此非一异之相对境界故。般涅槃离一切缘起，故须说涅槃非因，非离缘起即成无义。

　　127 此处梵文为adhisthana-anadhisthitatvat，疑有缺文。唐译无此句，刘宋译为“谓不住神力故”，魏译“不以得诸佛住持力故”，皆应有缺文。

　　128 唐译“以作者故，从无生有”，刘宋译“外道亦说有无有生”，恐误。魏译“外道亦说，从于有无而生诸法”，与梵本同。应从梵本。

　　129 梵：karanam api karya-apeksam karyam api karana-apeksam，唐译“果待于因，因复待因”，与此立论不同。此处谓因果辗转相依，为一重因果；唐译则说二重因果。以唐译较优。

　　130 yadi…bhava na syur abhilapo na pravartete，唐译“若无诸法，言依何起”，是说有诸法然後有言说，与此有言说然後诸法始依言说之概念而成为有，恰恰相反。

　　131 Samantabhadra，密乘建立普贤王如来为法身佛，此处建立之为报身，故说有刹土。

　　132 主张“声为常住”者，有声生(Janma)与声显(Abhivyakti)两派。前者不立声性为实有，待缘而生，生起为声音後即常住〔一如认为言说真实而常住〕；後者立声性为常住，待缘而成显现，然而声音则为无常。故上来破言说，即破声生师；此处破常声，即破声显师。

　　133此段唐译“如恒河水，有见有不见，饿鬼不见不可言有，余所见故不可言无。”文意较清晰，但恐有误解。此处实作二喻。如於海取波，此即对於凡愚，海实非有，唯见有波故，彼实未取海故；如见恒河水，此相对於饿鬼，见其所不见，故不可说为非有，以实见恒河水故。

　　134 此句略依唐译补。唐译作“非诸妄法有差别相”。

　　135 此即以“无分别”为究竟义。凡缘起法皆落分别，是故不得说缘生，缘起为胜义。落於缘起，即是声闻，落於缘生，即是缘觉，唯尽离四重缘起，始是佛乘。此可参《七十空性论》。

　　136 唐译“大慧，彼妄法中种种事物，非即是物，亦非非物，大慧，彼即妄法。”较梵本为佳。

　　137 此句依旧译，梵本作“猛路如黑暗”。

　　138 此句唐译作“见诸法非幻无有相似”；魏译作“汝不得言幻是无，故一切诸法亦无如幻”。唐译合，唯其意晦涩。应解读云：“非幻为无有，见诸法与幻相似”，即诸法亦非为无有(如幻而有)。

　　139 此即无相境界。

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