无著论师释：宝性论新译 附录一 造论者与释论者

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无著论师释：宝性论新译 附录一 造论者与释论者

　　《宝性论》五题

　　小序

　　《宝性论》为佛家重要论典，说如来藏，向来受汉藏各宗派佛学家重视。然而近三数十年，如来藏之说渐被忽略，有些学者竟视之为旁枝末流，斥为不成体系，如是即造成修大乘止观的危机。盖大乘止观的修习见地，实基于如来藏思想，汉土华严、天台、禅宗（甚至律宗）；藏地宁玛派的大圆满、萨迦派的道果、噶举派的大手印，皆据如来藏思想而建立，若一旦受破，则“一乘佛教”、“不二法门”皆无建立基础。所以讨论如来藏实为关系大乘佛教的大事。

　　笔者近年取梵藏本与勒那摩提译本《究竟一乘宝性论》对读，又复参考《大乘起信论》、《现观庄严论》等，再读如来藏诸经，如《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》、《陀罗尼自在王经》等，凡三十余经论，觉勒那摩提之译有所未安，此未必为当年译师口授，而乃笔录者用词不当所致。因取西藏俄译师智具慧所译之《大乘无上续论释》(Theg-pa Cheng-po rgyud bla-mahi bstan-bcos rnam-par bsad-pa）为底本，比勘梵本及勒那摩提汉译本，重行翻译。

　　译事既毕，觉有余义，故草成本文略作探讨，未当之处，尚希诸大德有以教我。所谓余义者凡五——

　　1、汉土相传，造《宝性论》者为坚慧(Saramati)，又或疑为坚意(Sthiramati)，而藏土一向相传造论者为弥勒菩萨，造释论者为无著论师，此中关系重大，故应讨论。

　　2、汉土相传本论有二译，一为勒那摩提（Ratnamati），一为菩提留支（Bodhiruci）。两位译师意见不合，于是地论宗乃裂为南北两派。地论宗说如来藏，影响所及，开展摄论宗及华严宗，如是史实亦涉及如来藏思想，故应讨论。

　　3、汉土佛家深受《大乘起信论》影响，“慈氏五论”经俄译师译为藏文，对西藏亦生重大影响。《起信》说如来藏，《宝性论》亦说如来藏，二论见地关系对如来藏思想的理解，故应讨论。

　　4、唯识家破如来藏，实破《起信》之“一心二门”。而依如来藏建立之大乘止观，实依次第由“瑜伽行”至“瑜伽行中观”而至“大中观”，此即为入不二法门（不可思议法门）次第。因知如来藏思想与唯识家之关系，实涉大乘止觐修习，故应讨沦。

　　5、由于西藏格鲁派论典的传入，汉土学者知中观可分为“自续派”与“应成派”，而不知宁玛派判教，仅视此二者为“粗品外中观”，复建立“细品内大中观”说如来藏。格鲁派虽主张“应成派”为了义，然于如来藏亦不破，而汉土学者却秉承格鲁派之说以破如来藏，此中影响甚大，故应讨论。

　　上来五项讨论，皆与《宝性论》有关，故标题目曰《宝性论》五题。

　　一 造论者与释论者

　　《宝性论》，勒那摩提所译具名为《究竟一乘宝性论》。然若据梵本原名，则为《分别宝性大乘无上续论》。

　　梵文题名依E.H.Johnston及T.Chowdhury，他们根据H.W.BaileY在中亚细亚发现的梵文断片，以及Rahula Samkrtyayana在西藏发现的两本梵文抄本，整理成书，依抄本标题，定论名为——Ratnagotra-vibhaga Mahayanottaratantra Sastra（The Bihar Research society于一九五O年出版）。

　　此有高崎直道英译本（Roma XXXIII)，其序文甚有参考价值。

　　全论实分两部份，一为根本论，一为释论。根本论为偈颂体，而释论则为偈颂间以长行。

　　西藏《大藏经》有二译本。题名为Theg-pa Chen-po rgyud bla-mahi bstan-bcos者即为根本论；而题名为——rnam-pa bsad-pa者即为释论。

　　前者应译为《大乘无上续论》，后者可译为《大乘无上续论释》。

　　依西藏相传，根本论为“慈氏五论”之一，故说为弥勒菩萨所造；造释论者则为圣无著论师（Aryasahga)，此于藏地向无异说。

　　据E.H.Johnston，中亚断片亦以为根本论乃弥勒菩萨所造。（A Fragment of the Uttaratantra,in Sanskris,Bull,S.O.S.8-1 1935,pp.86-89）

　　藏传慈氏五论为——《大乘庄严经论》（Mahayanasutralamkara）；《辨中边论》（Madhyantavibhaga）；《现观庄严论》（Abhisamayalamkara）；《辨法法性论》（Dharmadharmatavibhaga)及本论。

　　汉传五论则不取后三论，而代之以《瑜伽师地论》（Yogacarbhumi）；《分别瑜伽论》（Yogavibhaga已佚）；及《金刚般若论》（Vajracchedikavyakhya）。——《现观庄严论》及《辨法法性论》古无汉译，而本论汉译则不以造论者为弥勒，由是遂有此差异。

　　然而据汉土相传，则谓造论者为坚慧，未提及谁造释论。唯勒那摩提所译实已为本论与释谕之合译，故已等于将释论亦归于坚慧名下。

　　勒那译本，《本教化品第一》所列即全为根本论偈颂，“本”者，即根本论或之意。后来刊本将此字删去，或系未明原意之故。——梵本及藏译均难分辨根本颂与释颂，幸赖有勒那汉译，分辨即不为难。

　　勒那摩提于北魏宣武帝永平四年（粱武帝天监十年，西元五一一年）于洛阳主译事。而智升《开无释放录》则谓“第二译与菩提留支出者同本”，即指本论有异译，此事下题即将论及。

　　说造论者为坚慧，乃华严三祖法藏（贤首国师）的说法。他在《大乘法界无差别论疏》中，谓马鸣、坚慧立“如来藏缘起宗”，复云——“坚慧菩萨者，梵名娑啰末底。……

　　此是地上菩萨，于佛灭后七百年时，出中天竺大刹利种。……是故造《究竟一乘宝性论》及《法界无差别论》等。”

　　依“娑啰末底”对音，梵文应为Saramati。日本学者疑坚慧或即坚意，对音不合，只可存疑。

　　法藏的说法，应系据提云般若（Devaprajna，)所言，因为他曾参与提云般若的译事（见《论疏》），而《大乘法界无差别论》则正由提云般若译出。

　　西藏“慈氏五论”的说法，实亦有其根据。《宝性论》的译师为俄·智具慧(rNog,Bloldan res-rab 1059-1109)。据《青史》，谓俄译师于迦萨弥罗随智谛(Sanjana）学“慈氏五论”。且谓《辨法法性论》及《宝性论》其初并未流播，后来至尊慈护（maitripa）见有一宝塔于隙缝中放出光明，由是始觅出这两本论典。他祈祷弥勒菩萨，弥勒现身为其讲授。慈护得法后传与欢喜名称（Anandakirti），再传智谛，由是广弘，并传入西藏。

　　见《青史》卷一，郭和卿译（华宇版）。参考G．N．Roerich, The Blue Annals, Part I.pp.347-348 (Motilal 1988)。

　　并参考刘立千《印藏佛教史》（妙吉祥版）、《土观宗派源流》（慈慧版）。

　　慈护于佛塔发现二论之说，或可视为如来藏思想在印度曾一度消沉，若据多罗那他《印度佛教史》，则谓从无著出世到法称弘法，这一段“六庄严”住世时期，“有获得密咒极大成就的诸师出世，无上乘教法只在具缘者之间流传。”（张建木译）此或即为其消沉之故。盖无上密乘所依即为如来藏思想。

　　然则本论的造论者为谁？实在很难下定论。汉藏所说皆有依据，而汉方说法且在先。

　　法藏为七世纪中叶时代的人；慈护则为十一世纪初叶时人。

　　但是我们却不能认为先出之说必属真实，故不妨用学术观点来研究，看弥勒、坚慧两位菩萨，谁更堪担当造论者的脚色。

　　汉土通涂将弥勒视为传出唯识学的菩萨，复认为龙树中观、无著唯识，这已经是牢不可破的观念。唯识说“阿赖耶缘起”，与《宝性论》之说“如来藏缘起”彷如隔路，不可冥合。这是因为未传入《现观庄严论》与《辨法法性论》，而以《瑜伽师地论》为弥勒独有的观点，是故即有此评价弥勒与无著的成见。

　　至于坚慧，他有一篇《大乘法界无差别论》传入汉土，此论且别名《如来藏论》，论点与《宝性论》似有相合，至少论题的主旨一致，因此既由法藏提出，便自然顺理成章，将他视为《宝性论》的论主。

　　《大乘法界无差别论》有两个译本，皆题提云般若译，收《大正》，编号分别为1626及1627。后者另有别题——一名《如来藏论》。

　　不过，对于这固有的观念，我们却仍须审慎研究。首先，弥勒的著述非专谈唯识。 如《现观庄严论》即说般若。《辨中边论》中虽用唯识名相，实亦说离能所二边，理趣一如龙树。

　　其次，唯识与瑜伽行并非同义词。唯识是理论，所以是一门学术；瑜伽行则是依心识修证的修道，所以是种种修习。

　　由是之故，瑜伽行的行者虽亦包括唯识学者在内，但却并非专指唯识学者。例如“大瑜伽”（mahayoga）、“无比瑜伽”（Annuyoga)，“无上瑜伽”（Atiyoga）等瑜伽行者，他们虽不废唯识，可是却并未以唯识为修习见地的极限。

　　吉祥积(ska ba dpal brtsegs）在《见次第说示》中，有一颂云——

　　法相乘也（有）三种

　　唯识师、瑜伽师

　　以及经部中观师

　　（见许明银《吉祥积的“见次第说示”藏文本试译》，民国八十二年十二月，台湾圆光佛学研究所版）

　　将唯识师、瑜伽（行中观）师、经部（行）中观师，三者均列为“法相乘”，这即是因为三者所修，均为外境与内识之间的交涉，是故便名为“法相”（诸法的现象，现象界）。而行者的修习证量，即无非是与诸法相应，而了知其空性。由是可见，将唯识与瑜伽行等同，未免有点笼统。

　　由以上两点可知，将弥勒菩萨归为唯识宗，实不如将他视为法相乘的瑜伽行中观派。这一点，在《现观庄严论》（此论先由法尊译汉，后能海重译，但改题《现证庄严论》）中表现得更为清楚。

　　能海法师在拉萨依止康萨仁波卿，专学师子贤论师（Haribhadra）的《现证庄严论广解》，一九六二年于五台山讲授，记有《现证庄严论清凉记》（一九九四年上海佛学书局版）。

　　在《清凉记》中，标榜“自宗即大般若宗”（页八），未说为唯识；强调般若“理趣分”，唯关于此分的修法则说失传（页十）；又说“《现证庄严论》主要明法相次第，俗谛边事，在各各法相上指示无生，与大经合（按，大经即《般若波罗蜜多经》）。中观论多明法空，真谛边事，遮止俗谛，令悟无生。”（页十一）如是，即是以弥勒教法为瑜伽行中观教法，虽入法相乘而实非专主唯识。

　　吉祥积为吐蕃时期大译师；《现证庄严论》的师子贤释论，则为后弘期以来的般若修习重要论典。西藏承接印度佛学传统，由八世纪中叶的吉祥积，至十一世纪的后弘期，迢迢三百年，对弥勒菩萨的看法，终始末判之为唯识宗。这种传统，显然并非西藏人自己的传统。

　　所以对于无著论师，藏传的看法亦不同汉土之唯视之为唯识宗。

　　郭和卿译《佛教史大宝藏论》（一九八六年民族版）有一段文字很值得注意（页一三六）——

　　“无著菩萨不仅对慈氏五论录出文字，复又著作开示《现证庄严论》（原译为《现观庄严论》）、及般若教义的《抉择分》、《大乘无上续论释》（原译为《大乘最上要义论释》，此即《宝性论》）等……。略译本的《明句释》中说：阿阇黎无著虽证得三地，然为了调伏世亲起见，而开示唯识。”

　　这种说法，即并不以唯识师视无著，其所以说唯识，实专为调伏世亲而开演。这说法根据为月称（Candnakirti）的《根本中观明句释》（mulamadhy amakavrt tiprasannapada-nama）。月称的生卒年代，约为西元六OO年至六五O年，是即于七世纪初，印度论师便有这种看法。

　　依西藏所传的“宗义学”，认为瑜伽行中观的特点，即为主张“究竟一乘”。勒那摩提将本论标题为《究竟一乘宝性论》，显然是视本论旨趣即为瑜伽行中观的旨趣。这样说来，视弥勒为造论者，无著为释论者，实在并非无稽的附会与依托。

　　贡却亟美汪波（宝无畏Dkon Mchog Jige med dbang po 1728-1791）《宗义宝鬘》第八章：<说无体性的中观宗〉，即谓“究竟一乘”为瑜伽行中观自续派的主张。（陈玉蛟译，法尔，页九九）

　　所谓“究竟一乘”，即说声闻、独觉均可转入菩萨道（同前引书）。因此，发菩提心即是“究竟一乘”的修习特色。

　　宁玛派的“大圆满”，初传入西藏的五续，均用Byang Chub Sems（菩提心）为标题。（见拙作《六金刚句说略》，《内明》第二七八期、《慧炬》第三八二、三八三期）后出诸续始用“大圆满”之名。由此可见，“大圆满”实依菩提心为见地，而菩提心即是如来藏，以如来藏中具足胜义、世俗两种菩提心故。

　　坚慧的《大乘法界无差别论》，开头一颂即曰——“稽首菩提心，能为胜方便。”此论实说如来藏，由此即可说明印度论师心目中菩提心与如来藏的关系为如何。

　　由上来所述，笔者主张应该维持印藏诸论师的说法，以弥勒菩萨为造论者，无著论师为释论者。

　　然则，为甚么又有坚慧造论的说法呢？

　　笔者认为，目前所传的《宝性论》，实曾经过坚慧的增补。因此提云般若才会说为坚慧所造。提云般若来自西域于阗国，很可能当时西域即传本论为坚慧所造。

　　法藏根据提云般若的说法，谓坚慧于佛寂后七百年出世（见前引《论疏》）。然而据玄奘《大唐西域记》卷十一，则谓德慧、坚慧二菩萨曾游止伐腊毗国（《Valabhi）。德慧的出生年代，与世亲相约，因为据传无著的弟子安慧(sthiramati）亦为德慧的弟子（见《成唯识论述记》卷一），因此，坚慧的出生年代顶多亦只能与世亲相先后，即可能为西元五世纪末，上距提云般若来华开译场，或早二百年左右，即无论如何均比无著为晚。这样，他才有增补《宝性论》的可能。

　　至于坚慧的见地，由《大乘法界无差别论》即可知。甚至还不妨说，《无差别论》受《宝性论》的影响很大。所以说他增补《宝性论》，至少不会有见地上的冲突。可是，我们有甚么证据说坚慧增补过《宝性论》呢？

　　首先，我们证明《宝性论》经过增补，然后再提出坚慧增补的证据。

　　现在先谈第一点——

　　由互相比勘可知，勒那摩提翻译时所据的梵本，与晚近发现的梵文抄本及藏译本均不同，而藏译与梵文抄本则全同。所以我们可以说，勒那摩提所据的梵本，实为较早时期的流通本；而西藏俄译师所据，则为后期的流通本。两本相差五百余年（以下分别简称二译为“汉译”与“藏译”）。

　　它们的差别，不但根本论颂有所不同，即释论偈颂亦有所不同（以下分别简称为“论颂”与“释颂”）。

　　现在先谈论颂的差异。

　　详细差异，笔者于重译时已作校勘，见“校勘记”。如今且大略而谈。

　　汉译实为《无上续论》与《无上续论释》的二合一。其卷一即是根本论，而卷二以下则为释论。原则上，释论应全部包含论颂，可是就汉译本身比较，情形却并不如此。下表即示其数目差异——

　　论颂 释论中的论颂

　　本教化品第一 18颂 全缺

　　本佛宝品第二 4颂 4颂

　　本法宝品第三 4颂 4颂

　　本僧宝品第四 6颂 6颂

　　本如来藏品第五 26颂 26颂

　　本烦恼缠品第六 60颂 6颂

　　本为何义说品第七 4颂 4颂

　　本菩提品第八 26颂 26颂

　　本功德品第九 38颂 38颂 （唯次第不同）

　　本佛业品第十 73颂 7颂

　　本校信品第十一 41颂 41颂

　　此中相异最大的为第六品及第十品。因为在第六品中，论颂说如来藏九喻诸颂，于释论中全缺；第十品中，论颂说譬喻者亦全缺。

　　可是若跟藏译比较（今传梵本同），则所缺譬喻诸颂在释论中大致上齐备。它们的数量共有一百二十颂之多。

　　这种情形只有一个解释——

　　原来的论颂本无说譬喻的一百二十颂，所以造释论的人才自造释颂，用以解说种种譬喻。可是后来有人在根本论中加入一百二十颂，解释所作譬喻，若光读根本论，只觉得合理，可是若将之拼入释论，便会嫌其重复。所以尽管根本论中多此一百二十烦，而释论则未改变。——勒那摩提当时所据的梵本，情形即应如此，是为早期梵本的流传状态。

　　到了后来，却有人觉得释论中未包含全部论颂，有点不妥，因此便加以编次，将所缺论颂全部依次第排列收入释论，却删去若干意义太过重复的释颂（所删其实不多，见笔者《校勘记》）。——俄译师当时所据的梵本即是如此，是为后期梵本的流传状态。

　　假如这说法成立的话，那么，《宝性论》实在经过两次改动，一为增补，一为编次。增补的人，可能即是坚慧；而编成后期梵本形式的人，则可能是慈护。

　　俄译师智具慧所据的梵本，为慈护所传，见前说。既然他所据者为编次整理本，编次的人自然可能是初传此本的慈护。

　　然而坚慧实亦同时增补过释论。证据是，其中有些释颂与他所造的《法界无差别论》同义。可以举出一些例子来比较（以下简称“坚慧颂”及“释颂”）——

　　法身众生中 本无差别相

　　无作无初尽 亦无有染浊（坚慧颂）

　　如实见众生 寂静真法身

　　以见性本净 烦恼本来无（释颂）

　　烦恼性相离 空彼客烦恼

　　净法常相应 不空无垢法（坚慧颂）

　　诸过客尘来 性功德相应

　　真法体不变 如本后亦尔（释颂）

　　三昧总持法 甘雨随时降

　　一切诸善苗 因此而生长（坚慧颂）

　　禅定习气润 远离嗔罗喉

　　以大慈悲水 遍益诸众生（释颂）

　　以上略举三例，可见二者同一意趣。故可说此等释颂有可能为坚慧增入。

　　或曰：为甚么不说坚慧造《法界无差别论》时移用释论中的一些偈颂呢？

　　答曰：将这些相同的偈颂从释论中抽去，并不影响释论的涵义，因为别有一些释颂已涵盖了这些意义。只是加入这些偈颂后，意思更加明确而已。

　　且坚慧的《无差别论》与《宝性论》同义之处甚多，加以比较即知，因此坚慧增补释论亦是很自然的事，甚至很可能是先作增补然后始自行造论。盖坚慧之论实可视为《宝性论》的节本。

　　由是后期《宝性论》传本，可说为——弥勒造论；无著释论；坚慧增补；慈护编次。此即今传梵本，亦即藏译之所据。

　　至于汉译所据早期梵本，只未经慈护编次，而已经坚慧增补。

　　再就慈护于佛塔中见光明而取得本论及《辨法法性论》的传说来看，则早期梵本流传实未广，至慈护后，其编次本始广泛流行。

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