妙境法师：瑜伽师地论61

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妙境法师：瑜伽师地论61

　　卯三、有过去色等教（分三科）　辰一、标密说

　　复虽说言有过去色、有未来色、有现在色，如是乃至识亦尔者，此亦依三种行相密意故说。

　　这是第三大科「去来实有论」。第一科是「因中有果论」。第二科是「从缘显了论」，这二大科说过去了，现在第三科「去来实有论」。「去来实有论」就是过去也是真实有，未来也是真实有，当然现在也是真实有，就是三世有，过去、现在、未来三世都是有的。我们这个……去来实有论不但是指外道的思想，佛法里面也有这样的学派，这个小乘学派里面有一个说一切有部，就是执着三世都是有，这个现在是有。比如说这个灯光开了，我们看见有光，没有开之前也有光，灭了以后还是有光，三世都是有，有这种想法、有这种思想。这一科里面分三科，第一科「标计」，第二科「叙因」，第三科是「理破」。这个本论的作者，就是弥勒菩萨破「去来实有论」，分两大段，第一段是「破实有体」，第二段是「破实有相」。

　　现在的文是「破实有体」，「破实有体」里面分三科，第一科是「显彼过」，显示他这样的思想是有过失的。第二段是「释妨难」，就是「显彼过」也就是破他，破完了以后，对方又有问难，难问本论的作者加以解释这叫「释妨难」。第三段是「释密意」，第三段是「释密意」，解释这里面有密藏的意义，表面上不明显，他的真义在里面隐藏着，这叫做「密意」。这一科里头也是分三科，第一科是解释「十二处有教」，第二科解释「有过去业教」，「教」就是佛说的。佛说过去、未来都是有十二处，不但是现在有，过去、未来也是有。第二段的解释是佛说有过去的业，所以会有果报。这是佛说的话，引佛说的话证明「去来实有论」是这样的意思。这二大段也说过了。

　　现在是第三科是「有过去色等教」，过去色等，「等」是什麽呢？就是受想行识。色还另外还有受想行识，这四个字没有说，就用这个「等」字来代表了。这也是佛说的话，用佛说的话来证明他的思想是对，这样意思。这一科分三段，第一段是「标密说」。就是「复虽说言有过去色」，「复」者，又也。前面已经有两大段解释密意，现在又有…佛又有一段话说的。佛是这样说，这个「虽」，虽然佛是这麽说了，但是那里有密意，还不能证明你是去来实有的，这个「虽」有这个意思。说佛虽然说过，有过去的色，这个色法，譬如说我们的这个生命体是色受想行织组成的，这个色就是我们生理的组织。这生理组织，我们现在有色，过去也是有，也是有这个生命体的，未来还是有，现在也是有，佛这麽说。

　　「如是乃至识亦尔」，说是色过去有、未来有、现在有，乃至到识也是这样。受想行识这四法，也是有过去的受想行识、有未来的受想行识、有现在的受想行识。这可见佛说是三世有嘛，过去有、未来有、现在有。你不能说我说得不对，我说的是对的。这是这个「去来实有论」，引佛说的话来证明。那麽本论的作者，虽然佛是这样说了，但是你解释不对，你是没有听懂，你说的不对。那麽为什麽说三世有呢？「此亦依三种行相密意故说」，说五蕴是三世有，那是佛依据「三种行相密意故说」的，依根据三种行的相貌。这个「行」，一切有为法，都名之为「行」。三种有为法的相貌密意而说，所以作者作如是说，什麽叫做三种行相呢？这底下第二科「列」出来。

　　辰二、列三相

　　谓因相、自相、果相。

　　就是依据这三种相，而说五蕴是三世有的。这底下第三科「别配属」，一样一样的配三世；配合过去、未来、现在。

　　辰三、别配属

　　依彼因相，密意说有未来；依彼自相，密意说有现在；依彼果相，密意说有过去，是故无过。

　　「依彼因相，密意说有未来」，「依彼因相」，就根据色受想行识的因相，就说有未来的色受想行识。我们现在的色受想行识，它不老实，它要动，它要活动。一活动就是因、就是业，这是因。现在有了因，将来也会有个结果的，所以一定是有未来。这个业是现在，现在的五蕴色受想行识它要动，或者是做善，或者是做恶，或者是做不动业，或者是做无漏业，它就有因了。

　　这是我们现在，当前我们思想的活动，这是有因。这个因不是突然的，它将来才有结果，那就表示就是有未来的色受想行识。佛说未来有色受想行识，就是依据现在的因说的。不是说是未来的受想行识，真实的摆在那里，已经有了，不是！是根据现在的因说的。这样讲呢，未来还是没有色受想行识的，为什麽说有？是根据现在的色受想行识活动的业力说的，业因说的。当然这可以…或者说是有支、有支的业力，这麽说。或者说是指名言种子、名言种子、有支种子说的，所以将来还是有。这样说有，还等于说未来还是没有，所以你根据这句话就说未来有色受想行识，你解释错了，解释的不对。

　　「依彼自相，密意说有现在」。「依彼自相」，就是依彼色受想行识的本身的行相。色有行相、受有受的相，乃至识有识的相，那就是现在。现在的色受想行识各有各的体相，这是不可否认的事情，而这个就是现在。依此意表示是现在是有，这句话，这个是彼此问答两方面都是能同意的，就是有现在的色受想行识。

　　「依彼果相，密意说有过去」。我们现在的色受想行识，你有你的色受想行识；我有我的色受想行识；每一个众生都有他现在的色受想行识，但是都不一样，都不一样。为什麽你是那样的色受想行识；我是这样的色受想行识？这是果。这是你过去世造的业，你现在得的这个果。所以从这个果相来说，一定过去有因，所以你得这个果。所以从这个果的相貌上来说，这是密意说有过去。那个话里面说果，这句话就表示里面有一个意思表示有过去的因的，不然不会突然间就有果出来的，它是有个原因的，那个原因是在过去的时候创造的，所以有过去。这样说有过去是指现在的果过去有因，那等于说过去已经过去了，还是指现在说的。按现在的果推测以前有因，就是过去。这样说过去还是无，未来也是无，还是指现在是有。

　　「是故无过」，所以佛说有三世，是这样意思。那麽我主张过去也是无，未来也是无，是现在是有；和佛说的三世有是一致的，我的主张是正确的，没有过失，你是说错了，你说三世有是不对的。那麽这是解释这个「密意」。

　　这是第三科「有过去色等教」分这麽三段，解释这个密意，成立了过未是无、现在是有，否认了过未是有的。否认过去未来是有，只是现在是有，二世是无。

　　丑二、破实有相（分三科）　寅一、标破

　　又不应说过去未来是实有相。

　　刚才我说过前面是「破实有体」，现在这里第二科「破实有相」。这个「破实有相」和「破实有体」有什麽不同呢？「破实有体」是说这个外道，就是对方的执着也是一条一条的说出来，然后又指责他的不对，两方面的思想都说出来。现在这「破实有相」，这一段，只表示佛法的正义，而没有再去说对方的事情，当然也包括在里面。这就是实有体和实有相的不同，实在是内容应该是一致的。这一科分三科，第一科是「标破」，第二科是「徵因」，第三科是「释成」。

　　「又不应说过去未来是实有相」，这是「标破」，这就是标出来，把这个破斥对方的话标出来，破斥对方的错误这句话标出来。又前面你所执着的实有体是不对的，「又不应该说过去未来是实有相」，这是指责他的话。底下第二科「徵因」。

　　寅二、徵因

　　何以故？

　　什麽原因不应说过去、未来是实有相呢？这是问，问这个原因。

　　寅三、释成（分三科）　卯一、未来相（分二科）　辰一、标

　　应知未来有十二种相故。

　　这底下解释成立，成立这个正义，佛法的正义，分三科，第一科是「未来相」，先「标」出来。「应知未来」，未来法「有十二种相貌」，这是「标」。底下是「列」

　　辰二、列

　　一、因所显相，二、体未生相，三、待众缘相，四、已生种类相，五、可生法相，六、不可生法相，七、未生杂染相，八、未生清淨相，九、应可求相，十、不应求相，十一、应观察相，十二、不应观察相。

　　「一、因所显相」，这个未来法有十二种相，未来法有十二种，那十二种呢？第一是「因所显相」，就是现在造的因会显示将来得的果相，将来法是现在的因显示出来的，所以有什麽因就得什麽果。所以那个果的相貌是因的力量显示出来的，这是第一个相。

　　第二、「体未生相」，未来的果法，它的体性现在还没有出现。这也是一个相。

　　「三、待众缘相」，为什麽没有出现呢？它要依据、要等待、要凭藉众多的因缘具足了，未来法才出现，这是「待众缘相」。这个「因所显相」，但说因，现在这里是「待众缘」，不只是一个因，很多的因缘。

　　「四、已生种类相」，已生种类相。过去法、现在法是已经生了，它的众因缘、众多的因缘都具足了，它就出现了。未来法还没有出现，没有出现呢，但是可以，可想而知和已生法是同类的，一样也是因缘所生法，所以叫做「已生种类相」。

　　「五、可生法相」，这个第五个相是「可生法相」，这个可生法相可以作二个解释，只要是它所凭藉、所依赖的因缘具足了，它就能生起，因缘不具足当然是不能生，这叫做「可生法相」。第二个解释，只是这一个众生、这个有情，他有爱烦恼存在，他所有这些有漏因缘就会具足，未来法就可以生起来，就可以生起。这是「可生法相」。

　　「六、不可生法相」，如果这个因缘不具足差一点，差一点就不行，差一点也就是不行就不能生。第二个解释，是很多业力将来会得果报的，但是这个众生把爱烦恼断掉了，得阿罗汉果，他没有爱了，没有爱了，虽然有很多的业力在那里，但是不可生，他就不能够出现了。所以得到阿罗汉果断了爱以后，他临命终的时候，所有的欲界的、色界的、无色界，所有的未来法都不能出现，也还是因缘不具足。这可见这个爱烦恼的厉害，缺这个条件就不可生，就不行，也就是因缘不具足就不行。

　　「七、未生杂染相」，现在这个人他很多见烦恼，很多的爱烦恼，有这爱见为缘，造了很多的业，那麽就是杂染的业将来会有很多杂染的果报，但现在还没生，「未生杂染相」。

　　「八、未生清淨相」，但是这个众生遇见了佛法，他修学戒定慧，三业清淨，逐渐不断地修行，有戒、有定、有慧，但是当然他还没有得阿罗汉果。那麽他将来还有很多如意的果报出现，但是现在还没生。那麽这个和前面说的也是一件事，这也就是分别它的性质是杂染、是清淨，这样意思。前面只是说因缘，没有说明它是杂染、清淨，这底下分别它是杂染、清淨的不同。

　　「九、应可求相」，「应可求相」就是这个清淨法，比如说是我是希求圣道的，有无漏的四念处修学圣道，那麽这是「应可求相」，你应该努力去求、去创造这件事，这是「应可求相」。

　　「十、不应求相」，「不应求相」就是有漏的欲求、有求、邪梵行求，这是不应该求的，因为这是一个苦恼的事情，浪费你的精神时间的。就是你求得了，也是令你苦恼，所以不应该求，是「不应求相」。

　　「十一、应观察相」，应该去观察，应观察怎麽讲呢？就是你若能够依据佛所说的四念处的法门，七觉支，八正道这样子学习，这样去观察，能令你的贪、瞋、痴渐渐地微薄、渐渐地没有了，能使令你解脱，这样的你应该去观察去。

　　「十二、不应观察相」，你不依据佛说的法门去修学，那麽不能够除灭贪、瞋、痴的烦恼，不能令你解脱一切苦，而还增长苦恼，那就不应该观察，是「不应观察相」。

　　这是未来法有这十二种相，看这样说也是很重要，未来的事情我们没能够，没有所作已办，没有得阿罗汉果以上的圣位，未来虽然是没有，你还是要注意的，你要注意这件事。

　　卯二、现在相（分二科）　辰一标

　　当知现在亦有十二种相。

　　未来的说完了，现在说现在，也是先「标」。现在也有十二种相貌。

　　辰二、列

　　一、果所显相，二、体已生相，三、众缘会相，四、已生种类相，五、一刹那相，六、不复生法相，七、现杂染相，八、现清淨相，九、可喜乐相，十、不可喜乐相，十一、应观察相，十二、不应观察相。

　　「一、果所显相」，这是现在法是过去的因得到的果，这个果已经显现出来了，我们得到这样的果报了，这是现在相。果就是所显相，这是「果所显相」。

　　「二、体已生相」，现在这一切法这一刹那间出现了，所以叫做「体已生相」。

　　「三、众缘会相」，现在法也还是众缘会相，众缘会合了显现出来的相貌。

　　「四、已生种类相」，也是已生，这是「已生种类相」。

　　「五、一刹那相」，这个现在法、果所显相这个地方，这是佛法的智慧在告诉我们，它是刹那间而已，现在法是一刹那间的相而已，它是现在只有一刹那而已。不像我们肉眼所见，好像它一直在那里，不是！只是一刹那，我们…，比如说是夜间不开灯的时候，我们把那香、香火头，把这个香用火点着了它，你拿这个香转，转圈的时候，我们眼睛看就是有个光圈，有个光圈，那麽实在哪有光圈呢？没有，只是一个小小一点光，但是夜间的时候一转就看这光圈，这表示什麽？我们眼睛钝看不见是一点点光而已，说是好像一个光圈。

　　所以世间上所有这有为法，只是一刹那而已，但是我们肉眼看呢，好像几千万年还在那里。说是这个人的身体活了一百二十岁，活了二百岁，好像那麽长久，其实只是一刹那，不过它是相续的，刹那刹那相续的。我们感觉它是很久在那裡存在，实在是一刹那就灭了，但是又刹那生了。刹那生刹那灭，刹那生刹那灭，我们只是看见生而不看见灭，所以叫做「一刹那相」。

　　我们说观心无常。观身不淨、观受是苦、观心无常。观心无常其实一切法都是无常。这无常观，我们应该修无常观，就是修一切法、观一切法都刹那刹那灭。如果你常常这样观，这个无常观能对治一切烦恼。说是你的无常观你熟了的时候，说是那个人在骂我，你立刻这无常观现前，骂者已经灭了，已经灭了，不在了，灭了。后来的是未来，有现在的一刹那，有过去、有未来，骂者是一刹那就过去了，一刹那就过去了，并不存在这件事。你无常观可以用在一切贪瞋痴的烦恼上面，有对治作用。可是你若不修这个观，就不行，这无常观不现前。无常观不现前就不能对治烦恼，我们就随顺向来的习惯，这麽这个人我看见他，我就烦，这个人骂我、骂过我，已经过去几千年了心里还记着这个人骂我，其实早已经过去了。

　　所以就是佛的大智慧就告诉我们修无常观，我们若是修常，老感觉是常，你很难对治烦恼，你很难对治的。老感觉他在骂我，这个人在骂我，老是执着这件事，你的烦恼不能对治。你若修无常观，他就能对治。那麽我们佛教徒谈玄说妙，这个是方便法门，这是真实的法门，我怎麽可以学习方便法门，我要修这个第一义谛实相无相这是真传，教外别传最殊胜的法门。你们都是钝根人，我修这个法门，这个法门是不得了。这样说法，也是不能说不对的，但是你若回头想一想，我学习佛法要有真实作用，你才得到佛法好处。只是谈玄说妙，你的烦恼还在那里，你想不想这个问题。

　　我有时候也会说一些违背传统佛教思想的话，这是我有过失的，但是我说这句话的目的就在这里，要有实际的作用，要看你实际的成绩，有没有这成绩。说我做这个生意怎麽怎麽的好，但你要赚钱才行。我学习佛法学了很多年了，我一点成绩没有，那怎麽行呢？所以我就会说这个法就说是常。十番显见。波斯匿王六十二岁了，看这恆河这个是常，我是见恆河之见还是见，老是显示常。那麽与观心无常、观一切法无常，就是有点不同了。

　　你的无常观能修吗？不能修了，你不能修这无常观了，这件事有没有想这个问题。所以这个你看《大智度论》虽然是观一切法空，但是它也是告诉你修四念处。你像这个《瑜伽师地论》，它也告诉你修四念处，修无常观，这和《阿含经》是相合的，没有冲突。它的问题就是…它就是注意到实际上要断烦恼这个的问题，注意这个问题。

　　所以「一刹那相」，当然我们佛法是一个智慧的学问，智慧是很微妙的，可能还有更微妙的理由会说出来，那可以再研究。这是「一刹那相」，现在这一切法，它有这个相貌，它有无常相，这一刹那就是无常的意思。

　　「六、不复生法相」，这个一刹那过去，过去就是过去了，「不复生相」不能再生了。说我们人与人见面谈话分开的时候说再见，是不能再见了。再见了，说我昨天我们再见，今天又见面，今天见的不是昨天那个了，是「不复生相」不再生了。今天再见、见到了，今天是另又有因缘，又有因缘出现的，不可能再见了，说是「不复生法相」。

　　「七、现杂染相」，这就是分类和前面意思一样，我们现在色受想行识一刹那间，不如理作意就出现了很多的杂染污秽、身污秽、身杂染，说的话是杂染，内心思想也是杂染，三业都是杂染污秽的。「现杂染相」。

　　「八、现清淨相」，而这个众生有智慧能相信佛法，能够有如理作意，他能够清除排遣一切烦恼，能现出来清淨梵行相。「现清淨相」。

　　「九、可喜乐相」，有些如意的事情就是可喜爱的事情，是「可喜相」。

　　「十、不可喜乐相」，不如意的事情是不可爱的。那麽这是从苦受、乐受来解释这个可喜相、不可喜相。也可以从智慧上说，这件事虽然不是令你心里面舒服，但这件事是对的，这件事是应该学习、应该努力的，那就是「可喜相」。这件事是令人如意的，但这件事是增长烦恼的，那是「不可喜相」，也可以这样解释。

　　「十一、应观察相」、「十二、不应观察相」，这和前面那个未来是同样的意思。

　　卯三、过去相（分二科）　辰一、标

　　当知过去亦有十二种相。

　　这是第三过去有。

　　辰二、列

　　一、已度因相，二、已度缘相，三、已度果相，四、体已坏相，五、已灭种类相，六、不复生法相，七、静息杂染相，八、静息清淨相，九、应顾恋处相，十、不应顾恋处相，十一、应观察相，十二、不因观察相。

　　「一、已度因相」，就是过去的事情，过去的事情，不是未来，也不是现在，是过去了，一刹那间就过去了。过去了，过去的法它也是因，它也就是因。这个过去是现在的因，过去是现在的因，或者是过去的法也是因所成就的，但是它过去了，说是「已度」，已经过去，这个「度」，已经过去了，这叫做「已度因相」。你已经享受了，其实不管你享受不享受，过去的事情一刹那间就过去了。

　　「二、已度缘相」，法的生起有因有缘，缘也过去了。

　　「三、已度果相」，因缘所成就的果，这个果也过去了，也是，它体性也不在了。

　　「四、体已坏相」，这是总起来说，前面是因、缘、果，这底下总起来说，它的体性已经坏了，已经不存在了。

　　「五、已灭种类相」，过去虽然也是无量无边的差别，总而言之是「已灭」的一类的相。

　　「六、不复生法相」，灭了就是灭了，不能再出现了。

　　「七、静息杂染相」，这又是分类。不复生法相已经灭了的法相，里面也有是杂染的、也有清淨的，杂染也好，它也一刹那间就过去了；清淨也好，也是一刹那间就过去了，都是无常相。

　　「八、静息清淨相」，我们修止观，按照佛的四念处这麽修行，那麽这是清淨相，但是它刹那刹那灭去了，是「静息清淨相」。

　　「九、应顾恋处相」，我们过去的时候，或者是几十年来，或者是多少年来，修学圣道这件事是应该顾恋的，应该爱惜以前我是修学圣道，现在也应该努力，是这样的意思。

　　「十、不应顾恋相」，过去曾经放逸了造作了很多的罪过，那个事情你不要留恋了，不要再去放逸，「不应顾恋」处「相」。

　　「十一、应观察相」，这过去世我们修学戒徒慧，这件事还是应该观察的。

　　「十二、不应观察相」，这和前面的意思是一样。

　　这是「去来实有论」，这一科解释完了。「不如理作意」，一共有十六科，第一科是「因中有果论」，第二科「从缘显了论」，第三科「去来实有论」。现在这以下「计我论者」，这是第四科「执着有我」。

　　这个执着有我这件事，不但是我们初学佛法的搞不清楚，就是学习佛法几十岁了还搞不清楚，也搞不清楚这个到底是有我、无我这些事情。而现在这个《瑜伽师地论》，弥勒菩萨大慈大悲，他能够详细的把这个「计我论」说出来，然后再破，破这个有我论，详细的破除去。

　　我希望各位同学这一段要注意。注意的时候，你自己修止观的时候，修这个无我观不会搞错的，究竟什麽叫做我，怎麽的，他不会搞错。你为人讲解的时候，也会说的会明白一点。当然是一般讲经的地方，听经的人多数都是或者没有信佛，或者就算信佛也是初开始，也不知道怎麽回事情，你讲的对他也不知道是对，讲错了他也不知道你是错了，都是这样子。因为那个有点程度的人多数不来听，他不来听你讲的，除非是特别有因缘就来了，他的动机也和你不一样，看你讲的对不对。自然这是人之常情，连我都是这样。我以前当然我是学习的态度，后来我若听人讲经，我就是心里就想：你讲的对不对？这句话讲的对不对？就有点感觉到你不足，你佛法学习的不够，但这个不能说的啊！就是有这种事情，不能说。是不对，他在胡说八道你不能讲，你若讲，你嫉妒障碍！人就是这样子，所以就是只好不说。

　　但是其他的，你讲不明白，你当然是不应该，但这个有我、无我呢，多数的佛法的佛教徒搞不清楚，多数是搞不清楚。现在这以下的文可是很认真的讨论这件事，认真的讨论。如果我们在这儿我们学习这部经，学习那部论，认真的讨论这件事的，就是《阿含经》、《阿毗达磨论》、《大智度论》和《瑜伽师地论》，认真的讨论，其他的真常唯心论的这些书，他就一下子就过去了，不多说，不多说这件事，就是说的时候他也会另外一个理由，保护这个有我论，还是说有我，这是人的思想是这样。如果你不认真的话，你自己的讲错了你都不知道，你讲错了你不知道，认为我说的很对，这是我几十年来学习佛法的心得，我就是这样想法，就是这样子，自己不知道啊！现在我们还算是很幸运，弥勒菩萨在这个地方给我们认真的说一说。

　　癸四、计我论（分四科）　子一、标计（分二科）　丑一、所计

　　计我论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见、立如是论：有我、萨埵、命者、生者、有养育者、数取趣者，如是等谛实常住。

　　「谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论」，这「计我论」分成四科，分成四段。分成四科，第一科「标计」，就是把这个执着有我的理论，他的思想把它列出来，把它标出来，这一大段。这一段分两科，第一科是「所计」，所执着的。

　　「谓如有一」，这是说，譬如有一个人，这个人或者是沙门、出家人，或者是在家的婆罗门，这是有思想的人，一般有思想的人在注意这件事。一般社会上的人，只是为了生活去忙，虽然说到学校读书，多数是在学习怎麽样发财的事情，这些这个有理论、这种理论的事情不学这个。这就是我们一般说哲学家，哲学家就是若沙门、或者是婆罗门，就是这样意思。我们佛教上说这是外道，若由现在的话来说就是哲学家，我们若称之为哲学家，好像是很恭敬的一种名字、名称。若按佛法来说就是外道，外道这句话很不简单，只是他不符合佛法而己，佛法以外的道，是这个意思。

　　「起如是见、立如是论」，立出来这种，有这种见、这种论。什麽见、什麽论呢？「有我、萨埵、命者、生者、有养育者、数取趣者」，这一共是六个名字，在《大智度论》里面说到十六个，其他的像《金刚经》上说到四个，也有说八个的，各各地方说法这个数目不一样，那麽这是「列」出这个名字。我先说个大意，这个有我乃至数取趣者这是六个，这都是假名字。这都是假名字，但是「起如是见、立如是论」的「沙门、婆罗门」，他认为这个不是假名字。

　　「如是等谛实常住」，这个「谛」是不颠倒的意思，没有错误，是最正确的。「实」是真实不虚的，不是虚妄的，真实的。它的体性上是真实常住，不是刹那生灭的，它是有真实的体性，永久也不可破坏的，就是常住的，就是执着这个有我，这样意思。这个有我，就是在色受想行识上面，我们这个生命体，不是说指那个高山、那棵树，不是，是指我们这个生命体，这个有感觉的这个色受想行识这个生命体，在这上面有我，这个我是谛实常住的，是这麽意思。

　　「谛实常住」，我们通常说我，我们若是举个拳头打他一拳，你为什麽打我，就是这个身体是我，这表示这个意思。可是并没有研究这个我怎麽回事，究竟什麽叫做我？现在这里是，不是马马虎虎的那个意思，就是在色受想行识里面有一个真实常住的我。这样说，就是我们的色受想行识，我们去观察的时候，这身体有的时候，这个有形相的当然是生理的组织是地水大风物质组成的，有物理也有生理。这个身体，有时候胖了、有时候瘦了、有时候有病、有时候健康、有时候不健康，就是有变化，这是很明显的事。但是执着这个我是没有变化的，是「谛实常住」，这「常住」就是没有变化的。

　　所以这样说，就是在色受想行识里面有一个我，不是色受想行识就是我，这话应该是这麽说。这样说呢，很明显的色受想行识不是我，色受想行识有变化，都是无常的嘛！说这个我是常住的，这样明白一点说，就是在色受想行识里面，而又不同于色受想行识的，「谛实常住」的体性，有「谛实常住」体性的这一个东西这个是我，这样意思。这样意思应该是容易明白了，不是色受想行识是我，是色受想行识裡面有一个我，那个我在色受想行识之外，但是和它一起住。这样嘛！就应该不是五蕴，应该是色、受、想、行、识、我应该是六个。《大般涅槃经》上就是说到六，所以这个有我就是有一个第六法，就是我，这个我是「谛实常住」的，就是「起如是见、立如是论」这样意思。

　　「萨埵」，是中国话，翻作「有情」。这个我，在佛法里面讲是假名字，色受想行识假名为我，这个假名我佛法是承认的，有个假名我，那麽不承认有实体性的我。现在「起如是见、立如是论」，他不承认这个假，他所执着这个我是有真实体性，不是假名字，不是指假名我说的。现在「萨埵」是有情，我们这身体是个有情的，眼耳鼻舌身意里面有感觉，叫做情。这个有情的这里面有一个我，是这样的意思，有一个我的，那麽就叫做有情。这若是在佛法里面讲，这裡面没有我，只是有个眼耳鼻舌身意有感觉，他能够依据六根去取色受想行识，就是这麽多事情，另外没有我。但是这个「起如是见、立如是论」的沙门、婆罗门，不是，这个有情的体性是有一个我的体性的，是这麽意思。

　　「命者」，这个「命者」就是色受想行识这里面有一个生理的组织，还有个心理的组织。有物理、生理，还有一个心理，这麽多的东西和合起来，即活活的生存下去，这叫做命，就是有命。若死掉了就不行了，就没有命了。就在这个命里面，有一个真实体性的，这个东西，叫做「命者」。这个是我，这是真实体性的，他是谛实常住的，是我。但在佛法来说，没有那个东西，只是一个命而己。

　　「生者」，就是这个色受想行识，他能够生，能够造作种种事情，能做出来种种事情出来。他也会造房子、会作生意，或者他会走路，或者会分别，就是能发出来种种的事情。在这个体性、这件事里面有一个我，真实体性的我。

　　「有养育者」，就是讲就是这个生…色受想行识这里面这个我，他并不是静态的，他能动作、能创造未来的业力，那叫做「养育者」。他能种种活动，能创造未来的业力。所以人死掉了以后，会再得一个果报，就是那个业力的关係。而这个业力从那儿来的呢？从我来的，是我创造的，有个真实体性的我，我能创造一切，那麽就叫做「养育者」。

　　「数取趣者」，数数的去得果报，死了以后又得果报，得了果报又死，死了又活了，又生出来果报，不断的去得果报。这个「数」唸「ㄕㄨㄛˋ」，「数」是频繁的意思，一次又一次的频繁的去得果报。那麽就是这个我是常住的，果报是无常的，就是色想行识是有生灭变化的，但是我是没有生灭变化，永久存在。这色受想行识死掉了，死掉了我还在，我又去得一个色受想行识，数数的去得果报。这个「趣」是从这里到那里，叫做「趣」。得果报不一定在一个地方，有时候在人间得果报，又跑到天上去了，叫做「趣」。到天上得果报，天上的果报也会死掉了，死掉了又跑到地狱去了，总是趣，不断的趣，不断的得果报。在这里得果报跑到那里去得果报，就是叫做「数取趣」。

　　「如是等谛实常住」，这些都是假名字没有真实体性的，但是那个沙门、婆罗门起如是见、立如是论，认为有真实的我；有情、命者、生者、有养育者、数取趣者，这是谛实常住的有个我，这麽执着。

　　这是「所计」，他所计的我，执着有这样的我。这是第一科，第二科是「能计」。

　　丑二、能计

　　谓外道等作如是计。

　　这样的执着，执着生命体里面有一个我。若是我们，我们佛教徒读《阿含经》、读这《摩诃般若波罗密经》、读《大品般若经》、读这《瑜伽师地论》，有佛的大威德，其实这是弥勒是作者，这个《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的。当然我们弥勒菩萨就是佛，说释迦牟尼佛当然是佛。我们佛教徒对佛有恭敬心，所以佛这麽说会这麽相信。如果是非佛教徒来说，或者对于佛没有信心的人来说，我们这个臭皮囊里面，这个老病死的臭皮囊里面，有个没有老病死常恆住的我的体性，听见了这个话心里怎麽想？可能会欢喜接受，会欢喜接受的。

　　这《大智度论》上说，说佛为什麽要有三十二相，八十种好，有无量的光明威德来教导众生呢？问题就在这里。这宣说佛法，《阿弥陀经》也说，不容易令人相信的呀！佛的那样相好光明大威德的境界，他说话，你还没有听他说话，一看见他，你就相信了，他若说什麽你一定是相信的。他若讲你死，就会死，有这种威德。你若没有这样，平平常常的，我一看见你，你还不如我，你说的话能令人相信吗？就是问题就在这里。

　　所以龙树菩萨就说：你若想要弘扬佛法、教导众生，要因缘具足才可以。所以，要不断的努力栽培自己。所以这个无我论、有我论，若是一般人无我是不可以的，一定要有我才好，人是这样子。但是佛就是强调无我，这是甚难、甚难的事情，是很难、很难接受这无我论的，都是主张是有我的，凡夫是这样子。

　　所以我也在想，《愣伽经》、《愣伽阿跋多罗宝经》是说无我论，很明白的说无我论。但是佛也说有如来藏，说有如来藏，那就是有我论，和这个和外道的有我论是一样的，佛又说无我论又说有我论。你不是…，大慧菩萨和佛提出这问题，就是很坦白的很真实的就这样问佛，不是和外道是一样了吗？佛说，我接引这个外道，所以说如来藏，为了接引外道所以说这个有我论，外道一听到有我，他就来到佛法来了，就相信佛法了。结果佛法里面原来这个如来藏就是无我，还是无我，这个方便的说法。

　　这个《愣伽阿跋多罗宝经》是在宋、刘宋的时候，求那跋陀罗翻译过来的。我们中国最早的宗派就是淨土宗。淨土宗这《无量寿经》很早就来到中国了，我们常读的这《无量寿经》是曹魏、三国，这个汉朝末年的三国，曹魏的时候就来到中国了。有一本是汉朝就来到中国，很早，但是其馀的宗派，《般若经》来到中国也来的早，那《放光般若》来的很早。其馀的宗派，像天台宗、华严宗都是后来，到南北朝到宋，宋也是南北朝。晋、宋、齐、梁、陈、隋……，陈隋之间智者大师是天台宗。华严宗到贤者杜顺长老，也是很早，大概杜顺长老是唐太宗那个同一个时代，也是晚。禅宗也是，达摩禅师是魏，达摩禅师他是以《愣伽经》印心的，这个时候《愣伽经》已经来到中国了，是主张无我论的，但是中国的这几个大乘的这几个宗派，没有一个主张是无我论，都是主张有如来藏常住真心。如来藏就是常住真心，都是主张这个。而这些祖师那能不去读《愣伽经》的，都是会读的呀！但是没有依据那个《愣伽经》来判教。

　　你就是《摩诃般若波罗密经》，也有和《愣伽经》相同的味道，也是主张无我论。但是这麽多的大德都不去依据那个判教，都依据如来藏来判教。天台宗，华严宗都是这样子。你看这个事情，我也感觉到为什麽会是这样子呢？我这麽想了老半天，我也是为这个问题去请问过印顺老法师，印顺老法师回答我很简单：「他欢喜嘛！」其实这句话我认为还应该再解释，我认为各宗派的这些大德都不是平常人，都是大菩萨再来，他就是因为这个众生不容易接受无我论，接受无我论是很难的，都是要有我论，所以这些大德就是用它来判教，而不依据无我论。你这样子来判教，他众生来到佛教的人会多一点，会多一点。若是用无我论就不一定，所以这个喜欢，他喜欢嘛！我认为就是众生喜欢这个法门，所以佛菩萨随顺，也就是还是为《愣伽经》的意思，为了接引有我论就说如来藏。我的想法，我是这麽解释这句话，是这样意思。

　　可是若是我们来到佛法里面啊，你去注意的去学习佛法，我们也可以学习《愣严经》、《起信论》。我们中国传统的佛教，《愣严经》来到中国并不是很早，比其他的经论来得晚。出现这部经是晚的，结果呢，他最受中国人欢迎，尤其是明、清。唐朝的时候也有人弘扬，但是还是少，唐、宋、元就开始多了一点，明朝开始更多，清朝时候更多。到了民国以来，全面的中国佛教都是学《愣严经》，不管是天台宗也好，华严宗也好，禅宗也好都是学《愣严经》。听说是虚云老和尚有《愣严经》的注解，《愣严经》注解丢掉了，不知怎麽会丢掉了，也有这事情，就是这个法门受人欢迎。

　　但是最近这二、三十年来，中国汉文佛教的发展啊，可是不同了，发展发展啊，不是，这我认为印老法师有关係，印老法师他不提倡《愣严经》和《起信论》的，他是提倡般若的中观、提倡《阿含经》。这一来，所以呢，人微言轻啊！你若不微呢，说出来话就有份量，所以大家学习《阿含经》，学习《般若经》。

　　印老虽然是以阿含、中观为主啊，但是他也有《摄大乘论》的注解啊，《摄大乘论》注解是另一个学派了。现在逐渐的也有其他的人，民国以来其他的人弘扬唯识，但弘扬唯识的这些大德都过去了、都过去了。现在后期的也是有，但是似乎还是不明显的有能达到举足轻重的一个身份，还没达到这个境界，将来又是…不知道啊？现在佛教的趋势呢，《阿含经》在中国也是求那跋陀罗…《杂阿含经》也是求那跋陀罗翻译，也是很久了。现在是不是走在盛期，有人欢喜学，中观也有人欢喜学，唯识也是有人学。

　　佛学院里头多数都是要讲《摄大乘论》，也是有人学。将来我这麽想中观有人学，但是也不是容易，不是容易的。佛学院里面讲《摄大乘论》可能还比较多，讲《中观论》还是比较少，还是不多，有也是有，但是少，为什麽呢？不容易，不容易讲。《中观论》，也不容易讲，不容易讲也不容易听，听也不容易。其实《摄大乘论》也是，也是不容易讲，也是不容易听。但是《摄大乘论》似乎比《中观论》的吸引力强一点，虽然有些地方还是不大容易懂，但是他对于你有点吸引力，你还是欢喜去学。所以还有人讲得还比较多，但是我认为就讲一次不行，听得人不说，就是讲得的人讲一次也不行，讲二次也不行，讲三次也不行，我认为最少要讲二十遍《摄大乘论》。你有可能才知道什麽叫做唯识所现，什麽叫做圆成实性、依他起性、遍计执性，你才能够明白。

　　从这一方面来看，我们尽量减少其他的事情，其他事情减少，把所有的精神时间用在佛法上努力学习，努力的学习，不要得少为足。我也可以讲经说法了，讲经说法有什麽了不起，不是，你非要有真实的智慧学习才可以，然后你会说出来一句。不要说是惊天动地的话，不是…，但是你会说出来一句，不容易说出来的一句话，你会说出来，那句话不是容易说的，真实的用功才可以。不要为了暂时的一点事情，我就去那儿结结缘吧！其实结缘我们……你还非得费很大的功夫要预备这套到那裡去讲啊！结果他不当一回事，一出门口你讲什麽我不知道，也没当一回事，我们要知道这件事情。

　　只有佛菩萨圣人说法，他是有分寸的，我们看这《阿含经》就可以看出来，佛在这裡忽然走了，就是那地方有众生可度，他到那裡去说法就有人得圣道，就是那样子就有人得圣道，他到那裡不空说话。我们看智者大师传，这才…。智者大师他到了南京有几个人听他说法，一听他说法，那个人就得大利益。以后辗转到几百个人听他说法，得道的人很少了，智者大师就停下来，我不讲了！回到天台山去用功去了。我说了老半天，你们都是…不是当耳边风，结果也没得到什麽利益，不讲了！智者大师是那样开悟，不是说要讲（应是：听）的人又多，我就要讲，不是这样子，不是这个意思。所以我们尽量的要自已好好学，我感觉你们都比我智慧高，我是很笨的呀！你们智慧很高，若长时间的努力，一定会有成就，有更好的成就。但是说是我…当然我坐一会儿，我的文章就来了，讲得会很自在会讲，就出去讲，你不容易有大成就，不容易。

　　我看那个印顺老法师这个〈福严闻话〉，那一篇文章你看一看，就是这个意思啊！他说我有很多同学，又有福报，又有智慧，学校还没毕业就有人来请做方丈。这个请去了，那个请去做方丈，我呢！也不去做方丈，也不做监院，也不做知客，我就是抱着书本一直的读书，一直的讲学，一直地学，一直讲，一直写，时间久了，游心法海六十年。实在是狮子吼啊！才有这麽大的成就。他今天要发表出一篇文章，我看这佛学界所有的法师，都是要读一读这篇文章。为什麽？就是他有那种那个深厚的力量在那里。

　　他有时候说话，我感觉……我在香港的时候，我在没到三十岁，我还没到三十岁时候，我有心去台湾听他讲经，有这个意思，但是始终没有去成。他来香港的时候，香港佛教会请讲开示。他在香港住过，香港住过，我好像都没有看过他，没有看见过他。他若去了台湾，回来……香港。去了台湾又是到了新加坡、菲律宾，又回到香港。香港佛教会请他讲开示，这时候我才有因缘去听他讲开示，连续讲了八天。他说话呢，他也很谨慎，我感觉。但是他的着作里面，他不是，他若想讲就是讲出来了。我们现在学这个「计我论者」这一大段，因明就是要认真一点，你才能知道。讲有我论你也会讲的像一个样，讲无我论当然是很深刻的，也要讲出一个道理来，不是似是而非这样子，不是的。阿弥陀佛！

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