冯学成：心灵锁钥 第二章：心灵世界的内在机制与精神王国的地图（一）

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冯学成：心灵锁钥 第二章：心灵世界的内在机制与精神王国的地图（一）

　　（一）神秘的小宇宙

　　《心经》是六百卷《大般若波罗蜜多经》的心要，含摄全部佛教的信息和密码，所以在恶繁喜简，又特别崇奉观世菩萨的中国佛教徒中流行最广，对社会的影响也最大。

　　《心经》在东晋末年传人中国后，先后共有七种译本，其中广为流传的是唐代玄奘大师的译本。因为这个缘故，《西游记》在第十九回“浮屠山玄奘受心经”中杜撰了一个鸟巢禅师向唐三藏传授《心经》的故事。唐僧在高老庄收了猪八戒后，路过浮屠山，向鸟巢禅师询问去西天的路径，鸟巢禅师说：“路途虽远，终须有到之日，却只是魔障难消。我有《多心经》一卷，遇魔障之处，但念此经，自无伤害。” 《西游记》还在文中赞叹说：“此乃修真之总经，作佛之会门也。”以后每当唐僧遇到魔难，就要默念《心经》，于是就有孙悟空救驾，佛菩萨解难的场面出现。这是《心经》对当时社会心态的影响而在小说及其它文学作品中的反映。在曲折的人生旅途中，谁也免不了会遇上一些磨难和苦厄，“但念此经，自物伤害”——这是众多信众对观世音菩萨（即观自在）和《心经》的确定认识。当然，追求真理和智慧的人决不会停留在这种无力的，只知祈祷的位置上，他们要深入《心经》（观世音菩萨尚且要“行深般若波罗蜜多”），以《心经》为钥匙，用来开启沉重而深邃的心灵之门，用来开启精深宏大的佛教殿堂之门。

　　《西游记》是神怪小说，但鸟巢禅师与唐僧一样确有其人，玄奘大师是初唐人，鸟巢禅师是中唐时人，约晚玄奘大师150年。在《五灯会元》中，记载了一则著名诗人白居易向鸟巢禅师问道的故事。

　　鸟巢禅师的修行很特别，他不住寺庙，也不住水边林下的庵棚，而是在大树上搭了一个巢，像鸟一样地呆在巢里，也不管天晴天雨，有雪有风——这当然极有轰动的社会效应。

　　唐元和（806-821年）年间，满头白发的白居易听到了鸟巢禅师之名，于是就去拜谒。白居易在树下礼拜后说：“老师父，您这么一把年纪了，呆在树上既不方便又很危险，还是下来，回到寺庙去吧。”鸟巢禅师在树上说：“太守大人，你的官职这么高了，泡在官场里才太危险了，还是进入佛门吧。”白居易说：“弟子坐镇江山，怎么会有危险呢？”鸟巢禅师说：“官场中的荣辱得失、利害是非太多。加上这个充满危机的社会，如同熊熊的大火，会无情焚毁一切的。你在其中或得意于青云，或失意于穷途。得意则忘形，失意则生怨，难免党同伐异，怨恨憎恚，喜怒哀乐，机心算计。这种种情况，烦恼哪有稍息之时呢？这样又苦又累，怎么会不危险呢？”白居易听了肃然起敬，问：“照师父这么说，是应皈依佛门以求解脱。但我自小学佛，几十年来，还没有入门之处，请师父指教。”鸟巢禅师说：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易不觉笑了，说：“这不过是三岁孩童都会说的道理，何必用来教训我这个老头子呢!”

　　鸟巢禅师说：“这的确是三岁孩童都会说的，可惜许多八十老翁也没有做到啊!”这话如一盆冷水，从头到脚地倾了下来。白居易心中一凛，“是啊，知道的未必行到，行到的未必达到。我学佛多年，满腹经纶，自己又身体力行了多少呢？现在还不得心安，功用又在什么地方呢？”他诚恳地向鸟巢禅师致谢，然后打道回府，继续用功。鸟巢禅师的这一席话，对现代社会中那些拥有一些地位、权力和财富的人，也同样是值得深思的。

　　在人类漫长的历史长河中，繁荣和稳定只是相对的，冲突和危机总是绝对的。人类在阳光下行走时，身后总有一条阴影相随；而在黑暗中行走时，心中又有着光明和希望。

　　司马迁在其《报任安书》中说过一段非常深沉，常常为有心者留意的话：

　　古者富贵而名灭，不可胜计，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有郁结，不得通其道，故述往事，通来者。

　　“此人皆意有郁结”，司马迁所列举的这些圣贤之所以有所作为，都是因为他 们处在一种特定的精神和心理状态下的产物，这是何等的关键。在古老的中国文明中，屈原、司马迁、 李白、杜甫、苏轼、辛弃疾、曹雪芹、鲁迅等众多的大师和天才都各有其精神风采和沉重而灵动的心理状态。秦皇汉武、唐宗宋祖、洪武康熙等众多的“明君圣主”及他们的贤明辅弼，也各有其精神气度和决策方略。现今的商品社会和科技争战，不论是政治家还是企业家都必须高瞻远瞩，以非凡的眼光和手段谋求生存和发展。

　　有众多的成功者，有更多的失败者，还有更多更多作为成功者和失败者基础的社会存在的人民群众这个人的海洋。每一个人都在用自己的心来对自己的环境作出判断和决策；每一个人都不断地用自己的心来对自己的决策进行不断的反思和再判断。

　　人生的真理和归宿是什么？人们的各种努力和奋进为的是什么？人的精神——心理这一复杂的意识形态乃至社会意识形态又是什么？

　　人类在认识和改造着世界，但作为认识和改造的这个主体存在又该作如何的认识和改造呢？ “一半是天使，一半是野兽”，作为“天使”的人在主宰作为“野兽”的人呢？还是作为“野兽”的人在主宰作为“天使”的人呢？

　　不识庐山真面目，只缘身在此山中。人类有一个难以纠正的弱点，就是对外部世界力求清楚明白，而对自己这个内部的世界，却总是含含糊糊。上面我们所介绍的《心经》只是一个大纲，要深入人的精神——心理的深层结构，就必须对唯识学说的八识观作系统而细致的研究，只有在八识这个系统里，生命、精神、意志、情感、理性等无论有多么错综和复杂，才可以得到清晰的、有机的和系统的认识。

　　（一）神秘的小宇宙 ——三能变缘起的第八识观

　　——无限之“我”的阿赖耶识

　　在前面对《心经》的介绍中，虽然涉及到了五蕴、六根六尘六识这十八界，也涉及到了十二缘起和四谛法，若不对六识，进而对八识作进一步的分析，人们仍然不会对自己的主观精神有明确的认识理解。难也难在这里，八识观是佛教唯识学的核心，唯识学又是极为庞大繁琐的经院派的学说。以佛经而论，它以《大方广佛华严经》、《楞伽经》、《解深密经》、《密严经》和未曾在中国翻译的《大乘阿毗达磨经》和《如来功德出现经》这六部大经为依据。就佛论而言，拥有“一本十支”。一本就是著名的《瑜伽师地论》这部百卷巨著。

　　其它十支分别是《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》这十大论著。这些经论，是印度佛学中最为精奥的部分，结构精严，逻辑细密，论辩深邃。上起佛祖释迦牟尼，历经弥勒、马鸣、龙树、无著、世亲，乃至难陀、安慧、护法等众多的“菩萨”级学者倾注心血。在中国又因有玄奘大师这样千年不遇的英才得以全面系统地加以翻译、整理和介绍，并在其《成唯识论》及《大唐西域记》中使印度许多珍贵的思想和史料得以保存。

　　这是人类文明史上有关人类主体精神研究最宝贵的资料库，现代心理学与之相比较显得是那样的薄弱和狭小。无怪乎鸦片战争以来，中国一大批第一流的思想家、革命家在发现了可以与西方精神文明抗衡的这一学说时所发出的那种振奋和惊喜。从金陵刻经处到支那内学院，数以百计的思想精英在这个学说里铸冶，如谭嗣同、梁启超、章太炎、桂伯华、苏曼殊，乃至熊十力、释太虚、梁漱溟、蒙文通等。

　　唯识学的经典著作，是由玄奘大师等用中国古汉语译著的，并且是高度思辩性的大部头著作。列宁在研读黑格尔《逻辑学》时曾发出如下的感叹：“这是引起头痛的最好方法。”

　　唯识学的经典著作，如《成唯识论》等，其艰涩程度不知超过黑格尔《逻辑学》多少倍。不是专门的佛教学者，不是发心于佛学中求“究竟义”，谁愿去花那么多的时间去“头痛”呢。这是唯识学难以普及的要害处，也是在唐代以后消沉不传的原因之一。下面就唯识学的体系和结构作一些尝试性介绍。

　　从字面上理解，唯识者，唯有主观精神也——这岂不是主观唯心主义？佛教认为，它既不是唯心主义，也不是唯物主义，唯识之学、是认识人生宇宙真相和实质的一门学问，而且是“转凡成圣”，使人类得以在生命和精神的“质”上得以升华的一门学问。心和物两者，平等无差别地“圆融”在这一体系和结构中，同为宇亩的物质存在、生命存在和精神存在的根本依据。借用相对论的范畴来说，物质是能量的特殊状态；能量也是物质的特殊状态，两者的关系是一。同样，佛教认为：心即是物，物即是心，两者无二无别。对人而言，对人的认识而言，对要认识人的认识而言，则心处于主体的地位，所以立名为唯识。

　　道理是明白的，世界的真实意义在于人们的认识。世界是在人们的认识中存在，离开了人的认识，世界存在与否对人来说是没有意义的。因为有了人的存在，有了人的认识，有了人类基于认识上的实践活动，世界的存在，它的客观性、多样性、运动性、变化性才有了价值。同样，世界的存在、它的客观性、多样性、运动性、变化性，一切一切，无不显现在人的认识中，全都是人的思维内容或物化的思维内容而已。佛教的唯识的学说，正是这种关系的表现，“唯”者，则是加以强调，确定其在人的存在价值中的绝对性。

　　在玄奘大师之前，老一代的佛学家因循于中国传统文化，将识这一概念翻译为心——现在中国人仍然因循于这个认识上的传统。认识活动是心的功能（现代科学证明是大脑的功能）。但心往往容易与肉体的心脏混为一谈，玄奘大师为了规范佛教严密的论证体系，更心为识——我们现在所大谈的“认识”、“思想”、“意识”等其来源恰好是佛教的这个唯识学。

　　唯识学认为，识是生命和精神的绝对主体，其自身又因其性能和功用分为三大部分，即心、意、识。心指第八识——阿赖耶识；意指第七识——末那识；识则包括了眼耳鼻舌身意这六种识——从第一识到第六识。识有“能变”的功能，人们熟知的“精神变物质，物质变精神”，“境随心转，相随心变”等都是这个“能变”的通俗说法而已。

　　阿赖耶识是印度古梵文的音译，汉文的意思是藏识。藏是储存的意思，藏识就是含藏储存一切生命和精神密码和信息的识体。唯识学把藏识的功能归纳为三种：能藏、所藏和执藏。对此如何理解呢？

　　人们在生活中常有种种合理的臆想：我为什么不能生得英俊或娇艳一些呢？我为什么不能有模特儿一般的身材呢？不生病多好啊!活一百岁多好啊！如电影明星的脸蛋、舞蹈家的风采、科学家的智慧；商人的富态、政治家的心胸，等等。

　　这样的十全十美，从来不会赋与任何一个理想者。人们平常把人的理性和认识看得至高无上，但对生命、对智慧、对气质、对自己的身体常常一筹莫展。医药学和养生学，只能给生命、身体或仪表带来少许“优化”性的和量的成果，决不可能使人脱胎换骨，永葆青春，更不能把东施变成西施，给人以“质”的转变。一碗饭进入肠胃，再也不会听大脑的指挥了，五脏六腑的运行，生命活动的节奏，大脑的理智好像一点也作用不了，甚至毫不相干。

　　有雅兴的人可以去美容师那里去作一番调查，也可以在肿瘤医院或急救中心去作些观察，他们对人的先天仪容，对人的生命有许多无可奈何的感受。总之这一切，是理智活动的禁区，无怪基督教说：亚当和夏娃只偷吃了智慧之果，并没有偷吃生命之果。现代遗传学把这一切归之于遗传基因——脱氧核糖核酸，这是生命科学的一个飞跃，但并不能说明一切，特别是社会中的人生。随着科学的进一步发展，对生命科学将有许多突破性的成果，如果思想家、哲学家、心理学家和生命科学家有兴趣了解一下唯识学的八识结构，想必会得到一些相应的启示。

　　阿赖耶识的功能之一是能藏。这个作为物质——生命——精神主体性的“识”，能够接受和容纳现在和未来对它产生作用的一切信息。阿赖耶识的功能之二是所藏——能够储存过去现在对它产生作用的一切信息。阿赖耶识功能之三是执藏——能把过去现在和未来的一切信息牢牢地储存在其中，作为其存在的内容和能源。

　　在自然科学众多的成就中，物质不灭和能量不灭两大定律可以说是科学的支柱，没有这两大支柱，科学的殿堂就会崩溃。佛教也有其两条根本性的定律，一是业力不灭，二是业感缘起。业力是指人们精神活动和行为活动，表现为一种精神能和生物能，并且具有伦理学上的善恶意义。依据业力不灭和业感缘起的道理，才有阿赖耶识能藏、所藏、执藏三大功能存在的客观性；依据阿赖耶识的存在，才有业力不灭和业感缘起这两大定律所依赖的主体。它们的关系是体和用的关系，谁也离不开谁。如果这种业力是虚幻不实的，是佛教主观臆造的，那么过去的就不会延伸到今天，人类文明也就谈不上积累和发展。没有业力不灭和能藏、所藏、执藏这些原则，人就不能感知、记忆、回忆，更不能基于其上去作分析、综合等推理判断。同样，生命学、遗传学的种种立论也会全都失去依据。

　　阿赖耶识除因能藏、所藏、执藏这三大功能而名为藏识外，还有一个名字叫“异熟”。这真是一个怪异的名字，叫人摸不着头脑。其实一点也不怪异，这恰恰是阿赖耶识那三大功能在时间和空间上的延伸和显现。

　　阿赖耶识能藏、所藏和执藏的是什么呢？是业力——一切精神的、物质的、有活性的信息，在唯识学中称之为“种子”。我们脚下的大地、田野，覆藏着形形色色的、有生命的种子，有庄稼、草木，甚至还有菌类和虫类。只要没有人为的干预，有的生于春夏，枯衰于秋冬，有的生于秋冬，枯衰于春夏。各种生物，都因循于它们的生物钟在春夏秋冬、三百六十五天中生老病死。有的生命长达千年，有的匆勿一瞬就了此一生。它们各有各的生命周期，这就是“异熟”。

　　中国人常把阿赖耶识称之为“心地”，在这片土地中，既然“藏”着过去、现在和未来的“一切”种子——业力，当然也会在人们的生命中，在人们的精神活动和行为活动中表现出来。如人的身体发育、美丑胖瘦、男女老幼、贤愚不肖的品行性格、性趣爱好等。它们都曾以“种子”的形式被“藏”在阿赖耶识中，但属性不同，所以称之为“异”。有的人少年老成，有的人大器晚成；有的人先好文，后又好武；有的人先喜从政，后喜经商；有的人从前是好人，后来变成了坏人；有的人先前是坏人，后来又变成了好人；还有的人仪容本来并不值得恭维，后来却变得（非美容）一表堂堂；有的人原来标致秀丽，后来（并非衰老或意外伤变）却再也不愿去照镜子……这一切，还有说不尽的例子，都是阿赖耶识所藏种子因类因时因缘的不同而成熟和显现，故名“异熟”（基因渐变或突变也可纳入“异熟”之内）。

　　阿赖耶识还有一个名字叫“一切种”，既叫“一切种”，就不是我们有限认识和认识的有限世界的那些有限的内容了。佛教的眼界是放在全宇宙的，这个宇宙包括了过去宇宙、现在宇宙和未来宇宙。也包括了这“三世宇宙”所发生的一切物质、生命和精神乃至社会的现象及其“业力”。而这一切，又以业力——信息——种子的形态储存在阿赖邱识之中，其大无外，其小无内，其数无穷。所以称之为“一切种”。这决非佛教大言欺人，现代哲学、现代生命学和宇宙生命学已经认识到，任何微小生命或物质，无不含具宇宙的全部信息——这本来就是宇宙一元性，宇宙间万事万物的那种同一性，精神与物质同一性用古代印度—— 中国圣哲们所作的佛学术语的表述而已。既然叫“一切种”，就超越了有限生命的时间和空间的隔障，使之与宇宙融为一体，成为浓缩的宇宙，禁不住又想起了那个偈子：“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”佛教宣扬的“一切众生皆有佛性，皆可成佛”，没有这个依据，就成了一句空话。

　　在这里，“一切种”是阿赖耶识得以成立的“因”,“异熟”是阿赖耶识在时间和空间中次第所显现的“果”，而“藏识”则是阿赖耶识的“自由”，因、果、相三位一体，在另一层次上又分为“相分”、“见分”、“自证分”和“证自证分”这“四分”的结构和体系。

　　唯识学讲“三能变”，初能变即阿赖耶识“能变”，它能把外在事物变成内在“种子”（认识活动），又能把内在“种子”变成外部存在（实践活动）。最根本的“能变”，在于把自身这个识体变成“见分”和“相分”。也就是主观和客观。

　　相分指一切精神和认识的内容，当然也包含了所感受、所认识的对象。见分则是能感受、能认识的精神和认识的主体。相分指本体宇宙和现象宇宙。唯识学称之为真如实相及各种境相、相状和义相（概念）。相分一方面作为认识的客体对象，一方面又作为认识的主体内容。心和物两者在这里只是作为认识上的差别而没有实质上的、绝对的差别。

　　见分是认识的主体，即能认识，具有“了别”——明了和分别，即感觉、判断、分析、综合等认识和推理，唯识学称之为证见名见、烛照名见、能缘名见、念解名见、推度名见等。

　　初期唯识学只有相分和见分，后来深入发展了，又把见分分为三个层次，也就是在见分之中，析出了自证分和证自证分。

　　人们能见、能思维，你为什么能见能思维，这种思维和认识依据什么？唯识学认为，正因为如此，所以应有一个比见分更内在的主体性自证分。自证分的证，是对判断的判断，是对推理的推理，是检验认识活动正确与否的更高层次的检察官。人们常常对自己的所作所为作出反省，“吾日三省吾身”，这种深刻自省的力量，就是自证分。

　　有了自证分，精神的内蕴是否就到底了呢？不！唯识学认为，这还不够，这种深刻的内省到底又依据什么呢？是否还应有一位“总检察官”来考核这一切呢？于是就安立了“证自证分”。从这里可以看到唯识学立论之严，它唯恐理性认识有丝毫的差谬，所以层层设防，处处把关，力图达到对生命和精神的认识的准确。

　　见分容易理解，自证分就使人糊涂了，再加一个证自证分，就更使人的脑子发晕。这是否多此一举，画蛇添足呢？不! 唯识学大师治学之严谨是为古今中外学者们公认的，画蛇添足不是他们的习惯，他们也从不允许理性走入歧途，他们追求的是最清晰的理性。

　　有一则禅宗公案可以启发对这个问题的认识。北宋有个极为了得的禅宗大师，就是住持湖北五祖山的法演禅师，是六祖慧能的第十四代嫡传弟子。他是四川人，青年时在成都大慈寺学唯识学。他在研究“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证”这一境界时，看到了一则资料，说玄奘法师在印度那烂陀寺时，有一个婆罗门提出质疑：“即不分能证所证，那以什么来作证明呢？”这个婆罗门是用脑袋来辩论胜负的。结果那烂陀寺的僧人们没敢应战——他们回答不了这个问题。那个婆罗门于是要那烂陀寺不准鸣钟，要僧人们反穿袈裟。那烂陀寺在当时是印度佛教的最大寺院和最高学府，回答不了这个问题，等于是佛教输给了婆罗门，脸也丢尽了。为难之际，玄奘大师站了出来，轻描淡写的一句话，就使那个婆罗门输了。玄奘大师说：“如人饮水，冷暖自知”——这里是自证分还是证自证分呢？谁也说不清楚。可是法演禅师毕竟与众不同，他自己追问道：“冷暖当然是可以自知的，但是这个自知究竟是什么呢”后来他参学禅宗多年后，终于明白了这个“自知”。自证分和证自证分是认识的深层结构和根本依据，且不论这种对认识层次的界说如何，这种对真理的追求，无疑是人类精神最可宝贵的部分。人类对外要穷尽宇宙的奥秘，对内要穷尽生命和精神的奥秘，没有理性这种穷追到底的毅力，人也枉自为人了。

　　以上只是对阿赖耶识的藏识、异熟、种子、相分、见分所作的粗线条似的介绍，要知道，其中任何一项，在唯识学中都有相当细密和条理性的发挥。如异熟有“变易而熟”、“异时而熟”、“异类而熟”三位，又有“我爱执藏现行位”、“善恶业果位”、“相续执持位”这三位。还有“异生位”、“二乘有学位”、“二乘无学位”、“十地菩萨位”和“如来位”这五位。这一切都与三十七道品相关联，都与资粮道、加行道、见道、修道和究竟道相关联，也与复杂的、涉及善恶的、甚至超善恶的精神活动和行为活动的因果关系有关，甚至与超越因果关系的精神活动和行为活动有关，因不属本书所涉及的范围，笔者就不在介绍了。

　　若就“种子”而言，就有“刹那灭”、“果俱有”、“恒随转”、“决定性”、“待众缘”、“引自果”六种特性，而且各有层次和多种属性。以“引自果”为例，又有“所薰”——接受外部影响，和“能薰”——影响外部环境两层意义。其中“所薰”又有“坚住性”、“无记性”、“可薰性”，与“与能薰和合性”四重性能，其中每一种性能，都又有若干规定性。这可比黑格尔的《逻辑学》麻烦多了。

　　再说见分，因为这是精神—— 心理的重要功能部分，不妨多谈一些。见分除了在自身上可以纵深分为见分、自证分和证自证分外，在横向上又分为现量、比量、非量（即似现量）和圣言量四大部分。这可是逻辑学上的重要范筹，是佛教内特有的逻辑范畴和系统结构。

　　什么是现量？现量的现是对感觉的显现，也就是如实的感受，包括眼耳鼻舌身意的种种直接的感受。这种感受，清楚明白，用不着通过思维活动去进行判断、分析、综合等推理程序。如看见一头牛、嗅到花香、听到钟声等。这些都是真实直接的感受。量指度量，形体的大小、光线的强弱、声音的清浊等不带有思维的直觉判断。

　　现量义分为三种，一是“非不现见相”，指一切直接的感受，其中又因为感官健全，分同类性质、不同类性质、没有障碍、空间距离、正好适合等真实直接的感受。第二是“非思维所构成相”，指行为、活动、运动中的状态形象。三是“非错乱所见相”，这是排除“想错乱”、“数错乱”、“形错乱”、“显错乱”、“业错乱”、“见错乱”这几种因受精神、感官、情绪、认识和行为等病态及不正常状态所感受到的幻觉和错觉，以保持感觉和认识的准确性。这三类“现量”，是认识得以展开的基础和前提。，在修持中，因修行的层次还有许多世俗人生中不能感受的内容，如修禅定中的感觉感受，在天眼、法眼、慧眼、佛眼中所见到的种种世人不可思议的那些现象。如六道轮回、色界无色界和佛国净土，这些都是人们感官不能感觉和认识的，但在高层次的修行中，却有“现量”的感受和认识。

　　比量是纯理性的活动，是认识得以展开的依据，包括了判断、分析、综合、演绎、归纳等概念的逻辑推理及其过程。在唯识学中，这种逻辑推理的比量，又有“相”、“体”、“业”、“法”、“因果”这五种形态。

　　相比量是对事物形体相状所作的推理与判断，并应符合其因果关系和规律性，也是经验的必然反映。如“见山有烟，必知有火”的判断，基于有火必有烟这种因果和经验等等这一类基本的认识规律。

　　体比量是对事物属性的稳定性的一种推论和判断。如盐是咸的，糖是甜的。盐菜、盐肉当然也是咸的；蜜饯、糖果当然也是甜的。

　　业比量是对事物作用和状态的一种推论和判断。如听见救火车的警笛声，就能推断某处一定发生了火灾；听见街上有爆竹声，就能推断某家有红白喜事等等。

　　法比量是对事物进行概念性的普遍的推论和判断，并有深入的因果关系。如从杀人者偿命、欠债者还钱这类因果推论判断，到春生夏长秋收冬藏这类自然法则的认识，乃至一切科学技术的理论、逻辑及数学的推导等都是法比量。

　　因果比量与法比量同类，也是对事物进行概念性的普遍的推论和判断。不过法比量侧重于面上的“广”，因果比量侧重于质上的“深”。

　　因有比量这一对现量的审核，现量分为“真现量”和“似现量”两大类。真现量就是眼耳鼻舌身意六识在“现在”对“现有”并处于“显现”或“现离”状态中的事物所得到的真实直接的感受。

　　“似现量”，就是“非量”，没有理智的“比量”审核判断，这种“非量”也会混淆于“现量”之中，所以称为“似现量”。“似现量”是一种复杂的、非由真实客体引发的那种主观的精神感受和认识（这种现象反映在认识活动中又称为“似比量”）。“似现量”有五种不同类型的表现，一是“散心缘过去”，指人们心神不定时对过去情境的那种零乱的回顾所得到的“现量”感受；二是“独意缘现在”，独指独头意识，就是不缘眼耳鼻舌身等感官的纯意识感受，“现在”就是对感受的那种直接的、现在的作用，如人们对社会、政治、经济、文化及人事情感的那种直接的、非理智的“现量”感受；三是“散意缘未来”，与“散心缘过去”相类似，不同的“缘过去”尚有对过去感受的经验，而“缘末来”则是基于过去和现在，进行“非比量”、非理智的臆测、憧想所得到的那种虚幻的“现量”感受；四是“缘三世短智”，三世指生命形态的现在、过去和未来，这是超越一切生命现象进入连续生命形态的一种超时空的指谓。只有在佛教修行的高层次上才能有“现量”的感受和认识。一般的世俗众生，没有如此的“道行”，没有证得“三明六通”，附会佛教圣贤言教，臆度三世因果现象，也是一种“似比量”，属伪理论和伪科学。他们也会因之而有种种感受，如炼气功而走火入魔，精碑失常的人见神见鬼，妄谈三世，都属于“非量” ——“似比量”的这个“缘三世短智”；五是“缘现在诸惑乱解”，前面我们曾提到见浊，颠倒见、邪见、禁见、见见等谬误的认识，这些都是“非比量”，属于“惑乱”、“浊乱”的认识。在这样的认识中所得到的那种自欺欺人、自以为是的感受，就是“缘现在诸惑乱解”。

　　佛教认为，阿赖耶识是一切众生的根本心识，也是世界、生命、精神、认识的根本依据，还是成佛的根本依据。眼耳鼻舌身意末那这七种识，都是依据阿赖耶识而产生，是它的内容和组成部分，并以“种子”的形态，存在、潜在或显现于其中。前七识是阿赖耶识的变相，所以这里在介绍阿赖郎识时，其它各识的功能也相应有所介绍，当然后面还要作专门的介绍。

　　眼耳鼻音身意末那这七识，都是阿赖耶识的“见分”变化。而阿赖耶识的“相分”，还有三种存在的状态而相对于“见分”，这就是“性境”、“独影境”和“带质境”。

　　“性境”的性，指事物的客观属性，不以人的主观意识为转移的。性境就是人们直接面对的客观存在，如五根对五尘所生的那种种直接真实之境。这是有实体实法并有现实作用的客观存在，不是人们主观臆造的，也不接受人们的主观改造，如日月星辰、大地大海及人们必须遵循的种种自然法则和规律。

　　独影境是纯意识的产物，因其不随眼耳鼻舌身等感官活动而起，也不因色声香味触等外界事物作用而起，是人们头脑中浮现的那种影象境，是没有“种子”缘生的，所以称为独影境。这在艺术、文学和科学构想上有积极作用，但也是谬误和迷乱的根源所在。梦境和酒醉吸毒产生的幻像，就是独影境典型的表现。但独影境与“见分”相通，没有“见分”也不会产生独影境。

　　带质境是相分的最有价值的一种状态。质就是本质，本质就有稳定性和规律性，人们才可以因之而产生和开展合理的认识活动与实践活动，所以与“见分”密切相关，是“见分”和“相分”有机融合的那一部分。

　　见分的最高层次是“圣言量”，也被称之为“佛言量”、“圣教量”，是佛菩萨在高层的清净智见中所证见，并宣示和指导众生修行的一种“现量”，如佛所具有的“三身四智”中的“四智”——平等性智、妙观察智、成所作智和大圆镜智中所出现的境象，这是真实的，但对凡夫俗子而言却不可能有“现量”的感受，只有通过“比量”对这个“圣言量”信奉和修持。圭峰宗密大师在《禅源诸诠集都序》中归纳说：

　　量有三种勘契须同者，西域诸贤圣所释法义，皆以三量为定：一、比量，二、现量，三、佛言量。量者，如度量升斗，量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸(佛)经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正?外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪!若但用比量者，既无圣教及自所见，得何比度?比度何法?故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。

　　圭峰大师的这席话极为重要，禅宗的修持，尚需以经论作印证，何况其它。今天修习各种“气功”的人更应结合参照，作为自己的座右铭，并参照三十七道品与资粮道至究竟道的有关“佛言量”经常检查自己的修为在“气功状态”或“特异功能状态”中所出现的“现量”境，是正是邪，是佛是魔，那是万万大意不得的，是与生命攸关的大事啊!

　　总之，阿赖耶识因是“藏识”，又是“异熟”又是“一切种”，它的内容，可以说涵盖了人生宇宙的一切，涵盖了人的全部精神和认识。若依唯识学加以系统的介绍，百万字的巨著也难以将其错综复杂的多层结构和包罗万有的内容和属性说得清楚。在知识和信息大爆炸的今天，更使阿赖耶识有了更多的证明，用现代术语来讲，它是我们面对的一切已知和未知的世界，是宇宙大爆炸前的那一瞬间的存在，也是宇宙大爆炸后在理论中推导和描绘的那个“黑洞”。借用遗传学术语，它就是遗传基因的密码。借用心理分析的术语，它就是人的无意识。但这一切并不能完全说明这个阿赖耶识，因为它不仅具有物质的、生命的生物属性，还有人类特有的社会属性。而社会属性这类在“种子”的能量释放，又关系着人的道德品行、人事因缘及相应的吉凶祸福、荣辱得失。更何况在修行中阿赖耶识还是天国与佛国存在的依据，也是地狱饿鬼存在的依据。所以阿赖耶识本身就具备了空间的多维性、多层次和时间的无限性，当然更包括了内容的无穷无尽。本体宇宙是一，而现象宇宙无尽，阿赖耶识就是这两者的统一。“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。。”再一次引用这个偈语时，其意义与感受就大不相同了。

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